王宇 譯


民主與人權這兩個完全起於西方的概念﹐前者可追溯到古希臘時代﹐後者則興起於文藝複興與啟蒙之時[1]。然而﹐自19世紀末以來﹐中國知識分子對諸如自由﹑平等﹑社會契約等一攬子西方思想觀念和價值觀如此著迷﹐以致於他們一直致力於將這些觀念移植到中國來。1949至1976年﹐中國大陸的知識分子無法就民主與人權進行嚴肅的討論﹐而同時期的台灣和香港﹐自由思想則非常活躍﹐在那裏﹐民主﹑自由﹑平等與人權受到了凸出的關注。這一新的思想在中國大陸以外的發展﹐我們可以分辨出兩個不同的流派。

一方麵﹐中國自由傳統的主流是以反儒學的麵目出現的﹐在五四運動以及後來集結在台灣《自由中國》周圍的知識分子則強化了這一立場﹐而「發行人」胡適則獨一無二地具有既是《自由中國》又是反儒傳統的雙重身分。另一方麵﹐持文化保守主義立場的新儒家也開始認真視民主和人權的課題。目睹儒家文化在中國大陸遭到史無前例的大規模損害﹐新儒家認識到﹐如果他們被剝奪了擁有儒家信仰的權利﹐他們無比珍視的儒家價值觀將無法得到拯救。然而他們堅持﹐如果找不到一條清晰的路徑將這些源於西方的觀念整合到儒家文化框架之中﹐包括民主和人權在內的這些思想的舶來品就不可能在中國土壤中植根﹑壯大。現在我再轉向1980年代至今中國大陸複蘇的關於民主和人權的討論。

眾所周知﹐1980年代初期實行的改革開放政策﹐在思想領域的反響就是許多新一代中國知識分子奉西方文化為精神指南。在所謂「文化熱」期間﹐西方思想界的形形色色思潮---從新左派﹑批評理論﹑現代化理論﹐到新自由主義﹐都能在年輕的中知識分子群體中找到支持者。這場突如其來的西方思想的大洪水引起了強硬反彈﹐1983年發起了清除西方精神汙染運動。然而﹐在整個1980年代﹐對西方民主思想和理論的再次引進﹐力度最大﹐也最令人鼓舞。諸如自由﹑權利等與之相關的一係列觀念和價值觀﹐被中國知識分子視為民主社會的定義性的標誌。

在那個洋溢著樂觀主義的時代﹐中國知識分子尤其是青年學生﹐對民主顯示了充滿熱情和無拘無束的信仰﹐他們堅信民主是解決當前中國所有問題的萬能藥。這種信仰掀起了一場民主運動﹐而後悲劇性地結朿於 1989年。

在「文化熱」期間﹐另一個被廣泛而熱烈地爭論的中心主題是傳統中國文化與中國現代化的關係。圍繞這一極其重要的問題﹐出現了形形色色的主張。但是﹐作為五四反傳統精神的繼承者﹐大多數鼓吹民主的中國知識分子都對儒學采取否定的態度。在他們看來﹐儒學已經成為中國邁向自由民主的絆腳石。另一方麵﹐我必須立刻補充的是﹐也就是在這一時期﹐也有很多學者知識分子開始了對儒學人文主義傳統的再發現和重估﹐這部分可以看作是厭惡官方意識型式而采取的抗拒姿態﹐同時也是對1949年以來中國大陸以外儒學研究的一種積極響應。這兩種話語﹐一是關於民主的﹐一是關於儒學的﹐在1980年代一直平發展﹐但在1990年代很多方麵開始發生互動。上文的曆史綜述﹐可算作對我將論述的民主﹑人權與儒家文化關係的一個導論。學術界圍繞這一異常複雜的課題﹐已經寫得夠多了。關於如何從多方麵來闡述這一關係﹐從極端否定到極端肯定﹐研究者事實上已經窮盡了所有可能的角度﹐足以不容後來者置喙。我這裏所要做的工作﹐並非提供我自己的觀點﹐以使這一漫長的爭論更加糾纏不清。因此在下文﹐我將嚐試采取一種曆史的視角﹐以便使這場爭論的實質得更好的了解。

首先﹐請允許我對作為西方文化的學理概念上的「民主」與「人權」﹐與作為使用於大多數文明的普世性術語的民主與人權﹐作一清楚的區分。在後一個範疇中﹐我把民主看作是普通大眾的觀念﹐這一觀念是政治權威的來源﹔而人權則是指﹐人們應當得到與他們的尊嚴相稱的對待﹐就如同說這是他們被賦予的一種特定美德﹐而這正是體麵生活的基礎。 在一些非西方文化中﹐譬如中國文化﹐找不到這些特殊的西方概念或術語﹐但沒有證據表明﹐在這些文化中就不存在這些西方概念所表達的普遍精神。一個明顯的例子就是「科學」這個西方概念。這個概念在傳統中國知識範疇中是沒有的。但恐怕沒人會說李約瑟的《中國科技史》(Scinece and Civilization in China)是用詞不當。關於民主﹑人權的這一區別﹐我不能在這裏展開太多的細述。但隨討論的推進﹐我將努力證實的觀點。

在今日實際生活中﹐民主和人權是不可分割和互相補充的。然而﹐為了便於分析﹐姑且將二者分開來討論﹐這樣我們就能建立起對它們與儒學文化的關係的更加清晰的認識。

在中國﹐首先使用「民主」這個詞的人是王韜(1828-1897)﹐他是理雅各布(James Legge)翻譯中國典籍時有名的中國助手。在1867-1870年間陪同理雅各布遊曆英格蘭與歐陸期間﹐他接觸到了西方政治係統的第一手材料。他將區別洲的政體分成三種﹐分別命名為:民主政體﹑君主政體﹑君民共治政體(君主立憲政體) [2]。在王韜的啟發下﹐康有為(1858-1927)根據這一分類設想了一個中國政治曆史分期的框架。在他影響很大的著作《孔子改製考》中﹐他把中國曆史分為: 「民主」﹐這種最完美的政府形式出現於聖王堯﹑舜統治的三代﹔「君憲」﹐是僅次於前者的政府形式﹐它出現於西周初年﹔最後﹐是君主獨裁製﹐這種最糟糕的政府形式自公元前221年秦統一中國以來一直延續到康有為的時代。《孔子改製考》的核心主張是﹐中國第一個倡導民主思想的「改革家」孔子﹐已經向後人示範了如何通過複雜的製度改革來創造第二個黃金時代[3]。我們可以輕易地指出﹐康有為的整個努力從曆史學角度看不過是一派胡言﹐但這不是問題之所在。這裏我們首要關心的正是儒家對西方民主文化的響應﹐就這一點說康有為所采取的這一戰略行動作為證據的價值﹐是無比重要的。在康有為這一個案中﹐康有為不但對接受西方概念沒有表現出一點點猶豫﹐而且甚至試圖將其中國化。這即帶來了一係列嚴重問題。因為在今天許多人的觀念中﹐民主與儒學是不兼容的。這裏﹐讓我先轉到哈佛大學薩繆爾?杭廷頓(Samuel P. Huntington)係統闡述的文明衝突論的武斷論斷:

『這個命題在學者中幾乎不存在異議﹐即傳統的儒學是不民主的或反民主的。中國古典政治唯一的現代元素就是﹐它的科舉製度向有才能的人開放職位而不考慮其社會背景。它甚至還有一套以績效為標準的晉升體製﹐然而卻無法產生一個民主政體……中國古典儒學及其在朝鮮﹑越南﹑新加坡﹑中國台灣﹐以及日本(儒學味較淡)的派生物﹐都強調集體高於個人﹐權威高於自由﹐責任大於權利。儒家社會缺乏個人有權對抗國家的傳統﹐對個體權利容忍的限度是﹐它們是由國家創造的。和諧與合作優先於分歧和競爭。維護秩序和尊重統治者是杧核心價值觀。集團﹑黨派﹑觀念的衝突被看作是危險的和非法的。最重要的是﹐儒學將社會和國家合為一體﹐沒有給可以平衡國家的自治社會製度提供合法性……事實上﹐儒家社會和受儒家影響的社會並不歡迎民主。[4]』

就一種批評性分析而言﹐如此不加區別概括顯然不能讓人接受。我引用它的原因是﹐這種論調不幸在很多論著﹑尤其是西方的論著中可以碰到。然而﹐出於澄清的目的﹐我還是要作一點說明。首先﹐杭廷頓的「儒家」或「儒學」似乎過於寬泛﹐幾乎等同於「中國的」或「中國」。他的簡述講的更多的是籠統的帝製中國的特征而非儒家本身。他不但忽視了儒家的批判性﹐也忽視了帝製中國積極的特征。其次﹐中﹑西方差異被過分誇大了。在對權威﹑秩序﹑統治階級的尊重以及強調集體的優先性等方麵﹐中世紀的歐洲一點都不比帝製中國更進步。在當代某些天主教國家﹐我們仍能找到這些傳統。

最後﹐如果我們接受杭廷頓的觀點﹐即在民主問題上儒家與西方有著內在的衝突﹐那麽怎麽解決上文提到的這個簡單的曆史事實呢?即儒者王韜與康有為恰恰是民主政治體係的崇拜者和提倡者。在儒家與西方民主的關係中值得探究的是﹐在英格蘭之行目睹了真實的西方政治和司法體係之後﹐王韜的儒家背景是怎樣引誘他讚賞這一體係的。在一篇關於不列顛政府的文章裏﹐王韜說:

『然而﹐統治者與被統治者之間聲氣相通﹑人民與管理者之間的密切關係﹐才是英吉利真正的力量所在……我的觀察是﹐英吉利的日常政治生活事實上實現了我國傳統的三代政治理念。

從行政角度者看﹐推薦與選擇是切實可行的﹐不過被推薦者在被推上管理人民的職位前必須有相當的知名度﹑良好的德行和成就……大多數統治法規的原則是堅持顯示公正為目的……違法者隻有在他招供的情況才上法庭﹐當事實真相大白並得到證詞實後﹐嫌犯才被投入監獄。決不存在殘酷的棰楚肉刑﹐監獄中的犯人有衣食供應不致饑寒。犯人還被教以勞動技藝﹐使他不致淪為遊手。犯人家屬每周探訪他一次﹐使他悔改並過上新生活。他不會被獄吏虐待。三代以下﹐如此優秀的監獄製度在中國消失很久了。[5]』

由於受到了西方模範的強烈衝擊﹐王韜對英國體製的描述無疑是理想化了。他完全忽視了﹐當然他也不可能了解英國法律的曆史﹐直到不久以前﹐在其審問製度中﹐拷打還被當作取得「完全的證據」的必要手段﹐而這一點使王韜的注意力被兩個問題所吸引: 首先﹐隻有在民主製度的政府下統治者與人民才能發展出良好的關係﹔其次﹐我們策之為違反人權的行為﹐諸如拷打取供﹐隻有在號稱法治的製度下才能得到有效禁止。 而王韜反複宣稱英國的政治和司法實踐﹐將儒家經典中描述的三代最高理想化為現實﹐這一點再清楚不過地反映了他的儒家背景。在王韜看來﹐儒學與民主﹑人權這兩者的互相兼容是理所當然的。因而﹐王韜開創了這樣一條思路:在中國存在著起源於本土的獨立於西方的非常古老的民主理念。這一思考與探究的方向﹐在19世紀末到20世紀初葉產生了深刻的影響。改良派的革命派都受到了這首咒符的蠱惑。可以毫不誇張地說﹐如果沒有這樣的理念支持﹐恐怕發動戊戌變法或者辛亥革命的當事者﹐連發動這些運動的動機都不可能有。 我們已經見識了戊戌變法的領導者康有為是怎樣的使「民主」本土化的。現在﹐我們可以再引用中華民國締造者孫逸仙博士的一段話來證明我的觀點。關於民權主義在中國的起源﹐孫氏說:

『中國古昔……有所這點「天視自我民視﹐天聽自我民聽」﹐有所謂「聞誅一夫紂矣﹐未聞弒君也」﹐有所謂「民為貴﹐君為輕」﹐此不可謂無民權思想矣! 然有其思想而無其製度。[7]』

需要指出的是﹐這些古語都出自《孟子》。其中第一句出自《尚書?泰誓》為《孟子》所引用。第二句則表述了儒家關於人民有革命權利的理念。最後一句話表達了這樣一層意思:普通人民才是政治權威的終極來源。正如我們所知﹐孫逸仙一視同仁地重視西方政治理論和儒學遺產。但他真誠地相信﹐他的民主革命從儒家政治理念那兒受到的激勵與法蘭西大革命那兒得到的一樣多。這與杭廷頓「中國的儒家遺產……是現代化的障礙」的論斷形成了有趣的對比[8]。

我認為福山 (Francis Fukuyama)下麵對杭廷頓的評價是十分公允和合理的: 「當杭廷頓武斷地說﹐現代自由民主產生於天主教文化時﹐形形色色的天主教在現代民主出現以前卻懷著敵意極力壓製自由，壓製寬容和民主的辯論。所謂民主絆腳石的儒家在這方麵不會比其他文明更加反動﹐尤其是把它與印度教或者伊斯蘭文化相比如此﹐這一點更加明顯。」見Francis Fukuyama “Modernization and the Future of Democracy in Asia.”收入Eric Wu和Yun-hun Chu編, The Predicament of Modernization in Asia(Taipei:National Culture Association, 1995),p.20.

所有關於儒學與西方民主義觀念關係的認真討論﹐都會涉及到對儒學政治原理念的澄清。確切地說﹐找出那些儒家19世紀末廣泛傳播並使中國知識分子對民主產生興趣的儒家政治理念﹐是非常重要的工作。在此我想簡單提一下儒家中國政治思想史上已成為經典的黃宗羲(1610-1695)的《明夷待訪錄》[9]。這本書盡管17世紀中葉已寫成﹐但一直默默無聞﹐直到19世紀才被改良派或者革命派的知識分子們重新發現。本書對中國﹑日本知識分析的影響廣為人知﹐因而無須在這裏多著筆墨。這裏隻是將《明夷待訪錄》當作悠久的儒家政治思想傳統的一個終極成果來加以討論。

限於篇幅﹐我隻能提出三點。首先﹐作為對《孟子》傳統的繼承﹐黃宗羲發展了人民是政治權威終極來源這一命題。用他的話說﹐古者以天下為主﹐君為客。換言之﹐君主隻是人民選擇用來處理公共世界各種事物的仆人。然而﹐由於天下大事千頭萬緒﹐「君」憑一己之力不能統治好﹐因此必須由後來稱之為「臣」的同事分擔。需要明確的是﹐臣也是向人民﹑而非向君主負責的。但是﹐令黃宗羲沈痛的是﹐所有這些政治原則在秦統一中國後(前221)被顛倒了過來。從公元前221年起﹐曆代皇帝占據了「君」的地位後就把整個國家當作自己的私產。結果是﹐不但人民成了奴仆﹐遭受君主反複無常的剝削和壓倒太久了﹐黃宗羲寫《明夷待訪錄》的目的非常清晰，就是要求糾正這一錯誤的秩序。

其次﹐黃宗羲把儒學政治批判的傳統發展到了一個更高的水平。在「學校」篇中﹐他強調儒家的學校必須同時發揮政治和教育雙重功能。除了培養學者---官員外﹐學校應該是一個可以公開發表政見的政治批判場所﹐當學者們輪流主持對時政的討論時﹐皇帝和大臣應當定期像學生那樣坐在太學中認真傾聽。黃宗羲論證到﹐這樣做是有必要的﹐因為皇帝以為是者未必皆是﹐以為非者未必皆非。他不必自己決定對錯﹐而應該與學校之士共同決策。當然﹐這樣的思想並非是黃氏發明的﹐子曰:「天下有道﹐則庶人不議。」(《論語?學而》) 這句話的意思非常清楚: 當皇帝的統治有失誤時﹐即使一個普通人也要有權批評。《左傳?襄公三十一年》載﹐鄭國相子產拒毀鄉校﹐而他的政策在那裏受到了激烈的批評。儒家學者讀史至此﹐高度讚揚子產的作為[10]。這一傳統不僅非常古老﹐而且延續到了漢代的太學生運動﹑宋代﹐直到黃宗羲自己的時代。

最後﹐黃宗羲對「法治」「人治」對立的強調﹐應該視為儒家政治思想的新發展。黃氏對「有治法而後有治人」的堅信幾乎是對儒學傳統的顛覆。但是﹐他所說的「法」與法家的「法」絕不等同。在黃宗羲看來秦朝加以具體化了的法家之法純乎是法規條文﹐它隻是為皇帝利益服務的「非法之法」。相反﹐黃宗羲要確立的法是為人民捍衛這個世界的。正如狄百瑞正確指出的那樣﹐黃宗羲首先關心的是確立「法之基礎」﹐它應當是「統治體係或者統治製度的本質而非法律術語﹐它應當代表人民的利益﹐並與道德律法相一致」[11]。由於黃宗羲《明夷待訪錄》和其他理論﹐晚清改良派或者革命派兩大營壘都驕傲地宣稱黃是中國民主思想家的先驅。早年政治思想的形成與政治生活深受這部著作影響的梁啟超(1873-1929)﹐直到1929年的一篇文章中﹐仍然認為黃宗羲之偉大之處在於﹐他在早於魯索《社會契約論》數十年前(準確地說應該早了整整一個世紀)寫出了這部巨著[12]。1895年﹐當《明夷待訪錄》重見天日時﹐孫逸仙立刻將包括前兩篇的一個節選本寄給了日本友人。有學者以這一事實證明《明夷待訪錄》是孫中山革命的共和思想中中國方麵的來源[13]。因此﹐《明夷待訪錄》提供了一個說明性的個案﹐具體地向我們展示了17世紀的儒家政治思想是怎樣為近代中國精英知識分子接受和欣賞西方民主理念和價值觀做了思想準備的。這裏我必須聲明﹐我並不同意以前某此學者的看法: 黃宗羲可以與魯索﹑洛克﹑穆勒相比。我的意思是﹐黃宗羲確實發展了一套新的有趣的理念﹐這套理念可以最好地被解釋為對西方民主理念的接受。如果承認我在上文所作的「專門學理意義上的概念」與「普世性術語」的區分還有一點道理的話﹐那麽可以說﹐黃宗羲將關於人民的政治權威的來源這一普遍的儒學觀念﹐發展到了時代所能容許的極致﹐而西方民主思想在學理意義上是與之有差別的﹐但是在普遍意義上則是一致的。

現在讓我轉到人權及其與儒家文化的曆史關係。「民主」﹑「人權」作為詞匯﹐在中國傳統話語中是沒有的。然而﹐如果我們同意1948年的《聯合國宣言》對「人權」的定義中的雙重涵義---普遍人性與人類尊嚴﹐那麽正如「民主」一樣﹐我們能證明儒學中有「人權」思想﹐隻不過是以不同的詞匯和概念表達。有趣的是﹐在西方人權理論史上有過這樣一次著名的論斷:

『用語言難以直白淺顯地表述權利……擁有一種權利意味著受益人同時承擔對別人的責任﹐所有關於權利的命題都可直白淺顯的翻譯成所有關於義務的命題。如果承認這一點﹐如何表述權利就顯得無關宏旨﹐關鍵是當我們談到人權時﹐便是提出了我們對他人應負有何種義務這一問題﹐而不是向我們提供任何獨立的倫理上的洞見。』[14]

毋庸贅言﹐我自知學淺不足以判斷這一論斷是否正確。我在這裏介紹它的原因僅僅是﹐當我試圖討論人權思想是否在儒學中存在時﹐它深深地打動了我﹐尤其是下麵對這一論斷的進一步闡述:

『如果可以這樣完整地表示權利﹐即對權利的擁有者而言﹐權利多少是對他人承擔義務的一種複雜約定﹐而那些義務能夠反過來被更高層次的道德律法所解釋﹐那麽權利是一種獨立的表述的觀點顯然已經被拋棄﹐權利涵義擁有了解釋性和證明性的道德力量。』[15]

將這種話從上下文語境中抽出稍加彎曲﹐我認為它再恰當不過地解釋了「人權」概念在儒家傳統中缺位的原因。在整個儒學史中﹐用義務的表述代替了對權利的表述。這可用孟子對梁惠王的這段建議為例:

『是故明君製民之產﹐必使仰足以事父母﹐俯足以畜妻子。樂歲終身飽﹐凶年免於死亡﹐然後驅而之善……王欲行之﹐則盍反其本矣!五畝之宅﹐樹之以桑﹐五十者可以衣帛矣﹔雞豚狗彘之畜無失其時﹐七十者可以食肉矣﹔百畝之田﹐忽奪其時﹐八口之家可以無饑矣；謹庠序之教﹐申之以孝悌之義﹐頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉﹐黎民不饑不寒﹐然而不王者﹐未之有也。』[16]

這裏﹐孟子提出了一個真正的「君」應該對治下人民所負有的義務。然而﹐如果我們把他的義務表述翻譯為權利表述﹐可以立刻非常清晰地看到﹐人民不僅有權使用土地和有權在農忙季節獲得完全的人種自由﹐而且有受教育的權利。儒學文本與曆史記載中充滿了對個人的形形色色政治﹑社會角色的義務或者責任的討論。它們中的大部分可以被解讀成是人們擁有利益的權利。權利義務相互依賴﹐二者是一枚硬幣的兩麵。在儒家的人權觀中有一點特殊性﹐它的涵義能通過密切地檢視硬幣的另一麵加以更好地把握。

《論語》﹑《孟子》與其他儒學文本對普遍人性和人類尊嚴的表述同樣是非常清晰的[17]。顯而易見﹐到公元1世紀為止﹐儒家的人權概念中關於人類尊嚴的內容在官方法令中表現為禁止買賣和殺害奴隸。在公元9年﹐新朝皇帝王莽因為集市買賣奴隸而聲討秦朝時﹐用了如下表述:

『又置奴婢之市與牛那同欄﹐製於民臣﹐顓斷其命﹐奸虐之人因緣為利﹐至略賣人妻子﹐逆天心﹐悖人倫﹐繆於「天地之性人為貴」之義。』[18]

公元35年﹐東漢光武皇帝在一道詔書中寫道: 「天地之性人為貴﹐其殺奴婢不得減罪。」[19]這兩個例子充分顯示了﹐儒家關於人類尊嚴的理念已經轉化為法律行動。作為一項製度﹐蓄奴不被儒家認為是合法。胡適曾說過一個著名詩人陶淵明的故事(365-427)﹐陶淵明派一個仆人到他兒子那裏去﹐在給兒子的信中他寫道: 「真誠對待這個小夥子﹐因為他和你一樣是我的另一個兒子。」胡適隻有十來歲時讀到了這一感人的逸事﹐但是他承認這件事情對他此後的生活與事業產生了深遠的影響[20]。這故事提醒我們想起孟子曾強調的觀點—即使是對待乞丐也要允分尊重他的尊嚴。[21]

最後﹐我希望就儒家的自我個體的觀念略贅數語。在今日的西方流行著一種說法﹐即使在儒家基礎上能夠生發出中國的「人權」﹐那麽這種「人權」也隻是一個具有隸屬於社群特征的變種。西方式的個體權利不但與儒家思想抵觸﹐也與整個中國文化相抵觸。以我所見﹐這一觀點隻是正在西方進行的集體主義與個人主義爭論的一個支流[22]。這裏我不可能展開這個問題的討論。我想說的是﹐中國式的集體主義與西方式的個人主義之間的差異被過分地誇大了。很多西方作者閱讀了太多把20世紀的中國集權主義追溯到儒家傳統的論調。如果我們走出書齋直麵現實﹐就不難發現﹐無論是西方文化的個人主義傾向﹐還是中國文化的集體主義傾向﹐皆非若是之甚。事實上﹐中國人的個人主義作風遠非學者想的那樣稀缺﹐否則孫逸仙博士也不會發出「中國人是一盤散沙」的浩歎了。在他看來﹐大概一粒沙子代表一個中國家庭吧。

當談及人類尊嚴在儒學中的核心重要性時﹐我並不是含沙射影地說﹐在中國曆史上侵犯人權的情形較其他文明要少。我同意狄百瑞的觀點: 曆史地看﹐要儒學對中國史上所有罪惡負責是毫無道理的。纏足就是一例。正如狄百瑞說的那樣:

「纒足經常被當作顯示儒學殘忍﹑扭曲﹑男權至上的罪惡習標誌。」但實際上正如他清楚地闡明﹐這種侵犯女人權的極端形式與儒學﹑佛教均毫無關係。(Wm.Theodore de Bay, The Trouble with Confucianism [Cambridge,Massachusetts: Harvard University Press, 1991],p.104.) 這裏我想指出一個重要卻被長期忽視的事實﹐理學的創立者程頤(1033-1107)的所有後代﹐直到元代都忠實沿襲不纏足的家族傳統﹐見丁傳靖編﹐《宋人軼事匯編》(北點﹐中華書局,1981)﹐卷9﹐第2冊﹐頁455.


注釋：

 [1]　Simon Hornblower,”Creation and Development of Democratic Instutions in Ancient Greece,”收入John Dunn編﹐the Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993(Oxford: Oxford University Press, 1993), pp.1-16; Richard Tuck, Natural Rights Theories, Their Origin and Development (Cambridge: Cambridge University Press, 1979).

[2]　Su-yu Teng(鄧嗣禹)and John K.Fairbank(費正清),China’s Respnse to the West: A Documentary Survey (Cambridge, Massachusetts:Harvard University Press, 1954),pp 136-37.

[3]　Kung-chuan Hsiao(蕭公權), Amodern China and A New World (Seattle: University yof Washington Press, 1975),pp 197-200.

[4]　Samuel P. Huntington, The Third Wave, Democratization in the Later Twentieth Century (Norman and London: University of Oklahoma Press, 1991),pp 300-301.
　
[5]　Teng 和Fairbank,前引書,p.140.

[6]　Alison W. Conner, “Confucianism and Due Process,” in Wm.Theodore de Bary(狄百端)and Tu Weining(杜維明)﹐eds, Confucianism and Human Rights(New York: Columbia University Press, 1998),p.181和p.190 n.18.

[7]　引自餘英時﹐”Sun Yat-sen’s Doctrine and Traditiional Chinese Culture,”in Chu-yuan Cheng, ed; Sun Yat-sen’s Doctrine in the Modern World(Boulder & London: Westview Press, 1989), p.94. 中譯本請見本書第15章。

[8]　Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order(New York: Simon & Schuster, 1996),p.238.

[9]　Wm. Theodore de Bary(狄百瑞)譯, Waiting for the Dawn: A Plan for the Prince, Huang Tsung-his’s Ming-I-tai-fang lu (New York: Columbia University Press, 1993).

[10]　James Legge譯, The Ch’un Ts’ew with Tso Chuen(《春秋左傳》)(香港:香港大學出版社,1960),pp.565-566.

[11]　狄百瑞﹐前引書,p.24.

[12]　梁啟超﹐《中國近三百年學術史》(上海:中華書局 1936),頁46-47.

[13]　Ono Kazuko(小野和子),”Son Bun ga Minakata Kumagusu ni okutta ‘Gen-kun, Genshin’ ni tsuite,”in Son Bun Kenkyu 14(1992年4月),pp 19-24.此文譯成中文﹐刊《中國哲學》16輯(1993年9月)﹐頁527-540.
　
[14]　Richard Tuck,前引書,p.1.

[15]　同上,p.6.

[16]　Mencius I.A.7(《孟子?梁惠王上》),D.C.Lau譯(Harmondsmith: Penguin Books,1970)

[17]　參見Irene Bloom, “Fundamental Intuitions and Consensus Statements: Mencian Confucianism ana Human Rights,” 收入de Bary和Tu前引書,pp94-116.

[18]　Pan Ku(班固), The History of the Former Han Dynasty, vol.3,Homer H.Dubbs譯(Baltimore: Waverly Press, 1955),p.285.本文引用時略加修改。

[19]　範曄﹐《後滿書》(北京:中華書局﹐1965年)﹐卷1,頁75.

[20]　胡適﹐《胡適論學近著》(上海:商務印書館﹐1935)﹐頁514。需要指出的是﹐此事亦見朱熹《小學》﹐這本書在13世紀晚期到20世紀早期一直是儒家啟蒙教育的基礎教材。

[21]　Mencius﹐VI.A.10,pp.166-167.關於此章的說明討論見Irene Bloom,前引書p.108.