原標題《江南“好鬼”，可從(cong) 金澤鎮生機勃勃的宗教生活中得到證實》

作者：張洪彬

來源：文匯報（學人版）

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿九日丁未

           耶穌2018年3月16日

▲楊震老爺夫婦像，金澤工藝園製藏

中國文化中有沒有土生土長的宗教？如果有，中國本土宗教的基本形式和核心特征是什麽(me) ？儒、道、佛是三種不同的宗教，還是同一宗教的三個(ge) 不同教派？儒家文化在宗教上的立場是不是唯物主義(yi) 和無神論的？對這些問題的看法，在最近百餘(yu) 年的中國知識界產(chan) 生了持久的爭(zheng) 論，可謂眾(zhong) 說紛紜。複旦大學宗教學係李天綱教授在新近出版的《金澤：江南民間祭祀探源》一書(shu) 中就這些問題給出了回答。該書(shu) 以江南古鎮金澤鎮為(wei) 切入點，係統討論了中國人宗教生活的核心內(nei) 容、基本特征、主要形式。

（一）

近代以來直至今日，仍有許多人相信：中國是沒有宗教的國家；中國文化很早就脫離了宗教生活而實現了世俗化，是一種早熟的文化；儒家學說是人文主義(yi) 的倫(lun) 理學說；佛教是無神論的；道教是樸素的唯物主義(yi) 學說。梁啟超曾謂：“中國土產(chan) 裏既沒有宗教，那麽(me) 著中國宗教史，主要的部分隻是外來的宗教了。”胡適也曾說：“中國是個(ge) 沒有宗教的國家,中國人是個(ge) 不迷信宗教的民族。”錢穆亦稱：“中國文化中則不自產(chan) 宗教。凡屬宗教，皆外來，並僅(jin) 占次要地位。”對此，李天綱教授頗帶譏諷地說：“五四前後的知識分子，諳熟中國民間信仰之強烈，他們(men) 的親(qin) 戚、朋友、家屬乃至本人，都還浸淫於(yu) ‘迷信’之中，卻異口同聲地宣布‘中國文化中沒有宗教’”。他還曾親(qin) 見上海一寺廟的主祭和尚，剛給喪(sang) 屍做完超度法事，轉身就說“佛教是無神論”。（第513頁）這種自相矛盾，既讓人覺得好笑，也讓人覺得好奇。

李天綱教授認為(wei) ，近代中國知識分子宣稱“中國文化中沒有宗教”，有如下幾個(ge) 方麵的原因：第一，明末清初來華傳(chuan) 教士引起的“中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”中，一些傳(chuan) 教士為(wei) 了避免基督教的上帝信仰與(yu) 中國祖宗祭祀之間的衝(chong) 突，竭力抹除祖宗祭祀的宗教意涵，這種看法傳(chuan) 回歐洲，被歐洲的啟蒙思想家借用，以在自己的國度裏抬高人文主義(yi) 、打壓宗教的社會(hui) 地位，到20世紀這種判斷又經由種種途徑傳(chuan) 回中國，成為(wei) 中國知識分子理解自身文化傳(chuan) 統的一種思想資源。第二，20世紀初義(yi) 和團運動暴露出來的本土宗教的迷狂和愚昧麵相給中國知識分子造成很大的刺激，致使學者激烈抨擊本土宗教傳(chuan) 統，“新文化運動中，民主的鋒芒集中在孔家店（儒教），清理儒教中的專(zhuan) 製；科學的矛頭對準了迷信（道教、民間宗教），批判道教、佛教、民間宗教中包含著的愚昧”（第493頁）。第三，19、20世紀在全世界都存在著劇烈的世俗化進程，宗教信仰被認為(wei) 是終將消失的落後迷信，一些學者（尤其是現代新儒家）遂竭力證明中國本身就沒有宗教，或者說早就實現了世俗化，以此闡揚中國文化（尤其是儒家文化）在人類進步的階梯上反而領先於(yu) 歐美。一些護衛本土文化傳(chuan) 統的學者或宗教人士努力切割道家思想與(yu) 道教、切割儒學與(yu) 儒教、切割佛學與(yu) 佛教，“取其精華，棄其糟粕”，保留精深的教義(yi) 學說，舍棄其充滿“迷信”色彩的宗教實踐，其結果是“真正表現信仰的修身、頤養(yang) 、禮儀(yi) 、祭祀、卜告、占問等傳(chuan) 統信仰形式，慢慢都被宗教領袖們(men) 淡化和排除了”。最終，這些被舍棄的宗教實踐不再被納入儒、道、佛三教中，學術界遂另創“民間宗教”“民間信仰”的稱謂，使之儼(yan) 然成為(wei) 與(yu) 儒、道、佛並列的研究對象。第四，“宗教”這個(ge) 概念的界定與(yu) 基督教有很深的淵源，後來逐漸脫離基督教中心主義(yi) ，“宗教”一詞的涵蓋範圍不斷拓展；但20世紀以來的中國學術界對西方宗教學的發展缺乏及時的跟進，對“宗教”的理解和界定較為(wei) 陳舊，在很大程度上仍然深陷基督教中心主義(yi) 的窠臼之中，不少學者仍然認為(wei) 要像基督教那樣一神論的、強組織的、有著係統化神學體(ti) 係的才配稱為(wei) “宗教”。

李天綱教授在開展這項研究時有意識地避免這些方法論上的問題。首先，長期任教於(yu) 宗教學係的經曆，使他對西方宗教學的發展有及時的跟進，對於(yu) 宗教界定的拓展、對世俗化理論和非世俗化理論等都有準確的把握。這使得他對宗教秉持一種比較客觀的態度，一方麵承認宗教往往包含一些迷信的成分，有其負麵作用，另一方麵也承認宗教信仰是人性的普遍需求，中國人並不例外，“無論是在傳(chuan) 統文化中，還是在社會(hui) 實踐中，宗教都是中國人日常生活中最為(wei) 普遍的精神現象之一”。其次，作者對現代學術規範中的比較宗教學也有清晰的認識，他曾經以明末清初來華傳(chuan) 教士引起的中國禮儀(yi) 之爭(zheng) 為(wei) 博士論文選題，又長期從(cong) 事儒家經學與(yu) 基督教神學的比較研究，他拒絕成為(wei) 任一特定宗教的辯護者。在該書(shu) 中，他雖然以中國本土宗教傳(chuan) 統為(wei) 研究對象，但仍不時把中國本土宗教與(yu) 其他文化中的宗教傳(chuan) 統做比較，以幫助客觀認識中國的宗教和文化。第三，作者選擇了文獻考證和田野調查相結合的研究方法。作者出身於(yu) 複旦大學中國思想文化史專(zhuan) 業(ye) ，是朱維錚教授的高足，熟諳中國經學史，在本書(shu) 中他充分調動經學史上關(guan) 於(yu) 靈魂、祭祀禮儀(yi) 等方麵的知識來展開論證；但他認為(wei) 僅(jin) 從(cong) 文獻出發的研究，其論證力度仍顯不夠，所以他還援引考古學界的發現作為(wei) 證據，並特別選擇了上海遠郊的金澤鎮作為(wei) 田野調查的對象，以獲得更具說服力的證據。

（二）

▲金澤鎮遠離上海市區，舊有的文化傳(chuan) 統得以較好地保留下來，成為(wei) 我們(men) 理解中國宗教傳(chuan) 統乃至中國文化傳(chuan) 統的一麵窗口

在這項研究中，金澤鎮作為(wei) 田野調查的對象有兩(liang) 個(ge) 方麵的優(you) 勢：一是因為(wei) 金澤古鎮有千年的曆史，在宋朝、元朝、明朝尤其繁榮，“金澤鎮地處江浙要衝(chong) ，為(wei) 鬆江、金陵、姑蘇、臨(lin) 安之間孔道，宋朝南渡以後，不少官宦、士紳往來鎮上”，“元代開辟海運，海港在太倉(cang) ，大量貨物必須經過金澤，出入江浙腹地”，長期的繁榮造就了豐(feng) 富的文化積澱，曾經是江南古鎮的典範和佼佼者；另一方麵則是，自清初起，同在青浦的朱家角鎮崛起，取代了金澤鎮作為(wei) 水路交通樞紐的地位，金澤鎮地位下降，到近代鐵路和公路取代水路成為(wei) 主要的交通方式，江南水路廢弛，金澤鎮不再處於(yu) 交通幹道上，更為(wei) 邊緣化，再加上遠離上海市區，改革開放以來沒有經曆大規模市政改造，受城市化、工業(ye) 化以及政治運動的影響要小很多，舊有的文化傳(chuan) 統得以保留下來，因此可以成為(wei) 我們(men) 理解中國宗教傳(chuan) 統乃至中國文化傳(chuan) 統的一麵窗口。

自古就有江南“好鬼”的說法，這可從(cong) 金澤鎮生機勃勃的宗教生活中得到證實。金澤鎮在清代隻有大約5平方公裏，人口不足1萬(wan) ，但是據稱有42座廟宇，有文獻可考者也有30多座，迄今仍然留存大大小小20餘(yu) 處，既包括佛教寺廟，也包括橋頭的神龕。頤浩禪寺在宋元時期是金澤鎮最為(wei) 重要的寺廟，曾經名列東(dong) 南名刹，趙孟頫等文人雅士曾在此活動，該寺曆經損毀，現存規製較小，僅(jin) 為(wei) 一尋常寺廟。在清代和民國時期，東(dong) 嶽廟在金澤鎮是最為(wei) 重要的廟宇。東(dong) 嶽即泰山，自漢代以來就被認為(wei) 是亡魂所歸的地府，因此東(dong) 嶽大帝主管人的魂魄，曾經是國家級的官方祭祀。民國以來，每年三月二十八日東(dong) 嶽大帝生日當天，香客抬著東(dong) 嶽大帝的雕像遊行，其他諸多神像隨行。但金澤鎮的東(dong) 嶽廟在1958年被征用為(wei) 學校，今已不存。楊老爺廟供奉的黑臉楊震是東(dong) 漢陝西人，生前從(cong) 未踏足江南，明清以來卻在江南許多地方被人供奉，未曾獲得朝廷敕封，隻能算是淫祀，但在當代卻是金澤鎮香火最旺的神祇，在三月二十八日的香汛出巡活動中已經取代東(dong) 嶽大帝成為(wei) 主神。其他神廟供奉的還有驅除蝗蟲有功的劉猛將、治水有功的李冰父子、財神五路神、負責管理本地失祀的孤魂野鬼的城隍神、儒道佛三教共舉(ju) 的關(guan) 帝等等。

（三）

考察金澤鎮顯然並不是作者的最終目的，作者想要借此考察的是“中國人的信仰是從(cong) 哪裏來的？基本形式是什麽(me) ？核心方式是怎樣？不同信仰之間的關(guan) 係如何？經曆了哪些變故？將來還有什麽(me) 可能？”（第82—83頁）對金澤宗教生活的田野調查讓作者看到中國人宗教生活中的靈魂觀念、

祭祀製度的頑強生命力，看到民間宗教的信仰結構和社會(hui) 結構，再證以典籍文獻和考古發現，可以看到被近代世俗化話語遮蔽掉的中國宗教的本來麵貌。作者認為(wei) ，中國的各種宗教生活原來就植根於(yu) 基層的民間宗教，“所有後來興(xing) 起的宗教教派……和三代的‘原始儒教’一樣，都是從(cong) 華夏民族民眾(zhong) 的宗教生活中改造、攝取、提煉和融合而來的。在所有‘宗’‘教’‘門’‘派’的信仰生活中，都可以看到來源於(yu) 基層社會(hui) 的基本形式”（第369頁）。中國民間宗教的核心就在於(yu) 其靈魂觀念以及對待鬼魂的問題，而“儒教、佛教、道教，都走魂魄路線，三教都在處理人活著和死去的靈魂問題。人活著的時候，身體(ti) 和精神是陰陽、五行、理氣、性命的調和；人死以後，要用招魂、做七、超度、法會(hui) 等祭祀手段來對付這些靈魂。這些理論和實踐，自古至今的儒、道、佛教都是承認的，有很強的共同性”（第361頁）。

以儒教為(wei) 例。與(yu) 現代新儒教強調“孔孟之道”“內(nei) 在超越”不同，作者特別強調儒教五經中所體(ti) 現出來的“周孔之教”“外在超越”。作者認為(wei) ，“民間信仰製度經過儒者的整理和注釋，在漢代定稿的五經中逐漸係統化、神學化”，形成儒教的祭祀製度——祠祀。祠祀作為(wei) 官方祭祀持續約兩(liang) 千年，直至近代儒教喪(sang) 失官方意識形態和宗教的身份，祀典被廢除。不過“傳(chuan) 統祭祀還在民間文化、習(xi) 俗中保存著，但已經不成係統。傳(chuan) 統祭祀不再是儒教之祠祀，而是按學界、教界和政界的術語，稱為(wei) ‘民間信仰’，或曰‘迷信’”（第194頁）。作為(wei) 祠祀遺存的民間宗教，其突出表現是人鬼溝通、血祭和娛神。比如，金澤鎮的楊震廟雖然未曾被納入朝廷正祀係統，但今天楊震廟的祭祀儀(yi) 式卻突出地表現了儒教祠祀的規範——祭品放在廟門外，普通百姓祭祀不用牛羊而僅(jin) 限於(yu) 豬肉和瓜果。道教作為(wei) 本土的草根宗教，與(yu) 民間宗教的關(guan) 係更為(wei) 顯而易見。而佛教作為(wei) 外來宗教，經曆了漫長的本土化過程，適應民間宗教的靈魂、鬼神、地府、天堂等觀念和與(yu) 亡靈打交道的種種方式，形成了以祭祀為(wei) 主、佛學研讀為(wei) 輔的中國佛教。總之，儒道佛三教借鑒和適應了民間形態的基本信仰，民間的宗教生活是中國人宗教生活的基礎和泉源，民間宗教更能表現中國人宗教生活的“中國性”。

正因中國各色宗教信仰均以民間宗教為(wei) 基礎和泉源，作者主張把中國人的宗教生活作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 來理解，像把眾(zhong) 多的印度信仰合稱為(wei) 印度教一樣，“把中國人的所有信仰定義(yi) 為(wei) 一個(ge) 中華教未嚐不是一個(ge) 選項”，從(cong) 而儒教、道教、佛教未嚐不可視為(wei) “中華教”或謂“中國宗教”的三個(ge) 教派，而非三種根本不同的宗教。這一提議始自來華傳(chuan) 教士利瑪竇等人，後來又為(wei) 高延、葛蘭(lan) 言、韋伯、楊慶堃、弗裏德曼、施舟人、華琛、勞格文等漢學家所繼承。1970年代，弗裏德曼明確提出了“中國宗教體(ti) 係”的概念，他說：“中國人的宗教觀念和實踐並非一些元素無序、隨意搭配的堆積體(ti) ，所有的現存事實和大量的已存文獻都指向了反麵……在表麵的多樣性之背後，存在某種秩序，這一秩序可以如此表達：在觀念的層麵（信念、表征、分類原則等）和實踐、組織的層麵（儀(yi) 式、群體(ti) 、等級製等）存在一個(ge) 中國宗教體(ti) 係。”（莫裏斯·弗裏德曼：《論中國宗教的社會(hui) 學研究》，金澤、李華偉(wei) 主編：《宗教社會(hui) 學》第一輯，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2013年，第232頁）楊慶堃先生則認為(wei) ，從(cong) 漢代開始，“上天所具有的淩駕諸神之上的至高無上性，在整合地方眾(zhong) 神的過程中，產(chan) 生了單一的體(ti) 係”（楊慶堃：《中國社會(hui) 中的宗教：宗教的現代社會(hui) 功能及其曆史因素之研究》，範麗(li) 珠譯，上海：上海人民出版社，2006年，第137頁），道教和佛教的神祇通常隻是天的下位神。換言之，楊慶堃先生認為(wei) 信仰對象本身構成了一個(ge) 上下級的秩序，這是把中國宗教作為(wei) 整體(ti) 來理解的根據之所在。李天綱教授重點考慮的不是信仰對象的序列，而是中國人宗教生活中的核心訴求及相關(guan) 製度，即對於(yu) 靈魂問題的高度關(guan) 注、對亡魂的祭祀、通過種種手段與(yu) 亡靈溝通。作者認為(wei) “和西方亞(ya) 伯拉罕宗教相比,中國宗教忽視‘教會(hui) ’和‘神學’，重視的是禮儀(yi) 和祭祀。圍繞著禮儀(yi) 和祭祀，才有廟會(hui) 、法會(hui) 、香會(hui) 、社會(hui) 等各種組織形式。中國宗教與(yu) 其說是‘講’(神學)的宗教,不如說是‘做’(祭祀)的宗教。”（第540頁）筆者以為(wei) 這是一個(ge) 頗具啟發意義(yi) 的洞見。

把中國宗教作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 來理解，其缺點是容易忽略儒道佛之間的區別和張力，但是其優(you) 點也顯而易見，它有助於(yu) 解釋三教合一的事實和主張，有助於(yu) 解釋何以大多中國人的宗教生活毫無區分儒道佛的意識，有助於(yu) 解釋中國境內(nei) 不同信仰之間較為(wei) 和諧的關(guan) 係之由來。作者認為(wei) ，把中國宗教作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 來看待，還有助於(yu) 建立起宗教對話的機製。金澤鎮的基督教、佛教、儒教、道教都在回應中國人的信仰需求和習(xi) 慣，有走向融合的趨勢。與(yu) 其說是外來宗教“征服”本土宗教，毋寧說是外來宗教“嫁接”到中國本土宗教上。相較於(yu) 宗教市場論，這樣理解近代以來外來宗教與(yu) 本土宗教之間的關(guan) 係，有助於(yu) 建立起宗教間和諧共處的機製。

（四）

中國近兩(liang) 百年的社會(hui) 轉型中，一個(ge) 突出的表現是城市化。大量人口從(cong) 廣袤的鄉(xiang) 村集聚到少數城市中，依靠建立在城市的工業(ye) 、服務業(ye) 等維持生計，素不相識的人們(men) 居住在格子間裏。因為(wei) 居住格局的變化、作息時間的變化、社會(hui) 關(guan) 係的變化，鄉(xiang) 村生活中的某些方麵很可能沒有辦法平移到城市中,它們(men) 要麽(me) 需要轉型，要麽(me) 需要尋找替代品。宗教生活也麵臨(lin) 著這種挑戰。盡管20世紀的中國經曆了劇烈的世俗化進程，但是在沉重的工作壓力和生活壓力下，在隱私觀念更強、陌生人共處機會(hui) 更多的城市生活中，人們(men) 對於(yu) 死後生命的關(guan) 注、對於(yu) 親(qin) 友亡靈的深情、對於(yu) 生命意義(yi) 的追問，仍然需要獲得慰藉和照顧。的確有一些人可以作為(wei) 徹底的唯物主義(yi) 者和無神論者而生存下去，他們(men) 可以依靠哲學、心靈雞湯、心理醫生、音樂(le) 、運動、旅遊等等資源獲得生命的意義(yi) 和情緒的撫慰，但是仍然有許多人強烈需要在城市中繼續宗教信仰的生活。正視宗教信仰與(yu) 現代化、城市化的關(guan) 係，不僅(jin) 是世界宗教學的議題，也是中國宗教學的議題。

這也正是該書(shu) 的論題之一。上海作為(wei) 中國現代化程度最高的城市，宗教生活並未從(cong) 城市居民的日常生活中消亡。舉(ju) 例來說，江南一帶有“做七”的祭祀禮製，人死後，每七天都要悼念，五七最隆重，要請僧人或道士舉(ju) 行儀(yi) 式；在城市化後，城市家庭住所狹窄，無法做道場或法事，但是上海各寺廟（以及道觀）仿照古代的水陸法會(hui) ，把不同家族的眾(zhong) 多亡靈的牌位放置到一起，設立“做七”法會(hui) ，改家祭為(wei) 廟祭，變私家道場為(wei) 公共道場，改私家祭祀為(wei) 公共祭祀。這是江南的祭祀禮製適應城市化的居住格局而發生的變化，其形式和程序有所變化，但是祭祀亡靈的功能和本義(yi) 仍然保留了下來，它很可能會(hui) 成為(wei) 城市居民祭祀亡魂的主要方式。再如，上海城隍廟作為(wei) 傳(chuan) 統城市的社壇信仰，在近代與(yu) 商人組織發生密切的關(guan) 係，城隍廟拉動了附近的房地產(chan) 和商業(ye) 發展，又反過來使得上海工商界的許多老板、經理、職員、店員、工人成為(wei) 城隍廟的香客，並引領了大量普通市民成為(wei) 香客，使得城隍廟成為(wei) 上海香火最旺的宗教場所，城隍信仰也從(cong) 官方祭祀轉化為(wei) 市民信仰。中國宗教傳(chuan) 統順應城市化的居住方式和都市人的生活節奏，改頭換麵，卻仍生機勃勃地活著，撫慰著許多都市居民的心靈，其根本的動力和原因，正是植根於(yu) 人性中的信仰需求，“宗教意識的直接起源,在於(yu) 人們(men) 對於(yu) 自己靈魂形式的不懈探究。人類對於(yu) ‘鬼’‘神’‘靈魂’‘靈性’有不懈的探求,人性裏的這種探求不結束，宗教和信仰就會(hui) 長期存在，這就是‘信仰之源’”（第534頁）。

（作者為(wei) 《學術月刊》編輯）

《金澤：江南民間祭祀探源》，李天綱著，三聯書(shu) 店2017年12月出版。

責任編輯：姚遠