論王陽明心學的道德結構體(ti) 係

作者：歐陽輝純

來源：《貴州師範大學學報·社會(hui) 科學版》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初五壬子

         耶穌2018年3月21日

摘 要：王陽明心學是一個(ge) 完整的道德結構體(ti) 係。“良知”是心學道德結構體(ti) 係的起點，“複其心體(ti) 之同然”的人性論是心學道德結構體(ti) 係的理論基礎，“致良知”是心學道德結構體(ti) 係的展開，“知行合一”是心學道德結構體(ti) 係的實踐，“滿街人是聖人”是心學道德結構體(ti) 係的歸宿與(yu) 目的。他的心學道德結構體(ti) 係是中國儒家道德結構體(ti) 係的高峰之一，影響深遠。

關(guan) 鍵詞：王陽明；心學；道德結構體(ti) 係；道德價(jia) 值

王陽明（1472—1529年），浙江餘(yu) 姚人，我國著名的哲學家、思想家、教育家、軍(jun) 事家和文學家，是明代“自性之學”的創始人，心學集大成者。他被稱為(wei) 古今儒學“第一完人”。他的心學思想在我國思想史上產(chan) 生了極為(wei) 深遠的影響。那麽(me) ，王陽明的思想產(chan) 生如此巨大的影響，他的思想到底有哪些內(nei) 容？是怎樣的結構體(ti) 係？本文擬從(cong) 王陽明心學的道德結構體(ti) 係的角度來闡釋這一問題，以便拋磚引玉。

一、“良知”是心學道德結構體(ti) 係的起點

良知是王陽明心學道德結構的出發點。那麽(me) ，什麽(me) 是良知？王陽明認為(wei) ，良知就是“心”，是一種知是非、明善惡、辨美醜(chou) 的道德認知能力，是道德主體(ti) 的一種自悟、自知、自足、明覺的道德判斷能力、道德意誌和道德實踐智慧。王陽明說：“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡，隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變。”^［1]126還說：“是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。”^［1]90這就是說，良知是具有自悟、自知、自足、明覺的道德能力、道德判斷和道德智慧。

良知是每個(ge) 人都具有的，是無處不在的。他說：“良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體(ti) ，人人之所同具者也。”^［1］71良知不僅(jin) 無處不在，無時不有，而且具有超越性，不受時間、空間和地域的限製，古人今人的良知都是相同相通相容的，即所謂的千聖同證，古今之所同。王陽明說：“良知之在人心，無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也。”^［1］90還說：“天理在人心，亙(gen) 古亙(gen) 今，無有終始，天理即是良知。”^［1］125這正如日本學者三浦藤作說的那樣：“陽明以為(wei) 良知與(yu) 心同，係由心之虛靈明覺方麵而言，為(wei) 心之本體(ti) ；不僅(jin) 與(yu) 天理、聖人、真吾等之名，且以為(wei) 絕對，遍滿充塞，永遠不滅，超絕時間與(yu) 空間，可謂為(wei) 未發之中，亦稱為(wei) 太虛雲(yun) 。”^{［2］434-435}在王陽明眼中，天理和良知名稱不同，但其內(nei) 涵一致。因此，他甚至認為(wei) ，良知就是人類遺傳(chuan) 的“骨血”。他說：“我此良知二字，實千古聖聖相傳(chuan) 一點滴骨血也。”^［1］1412

那麽(me) ，良知是如何產(chan) 生的呢？王陽明繼承了孟子的說法，認為(wei) 良知就是人天生具有的。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者；及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也；無他，達之天下也。”^［3]360在孟子看來，良知就是人與(yu) 生俱來的，“不慮而知”。這是一種先驗的道德本體(ti) 論。王陽明繼承了孟子的良知思想，也認為(wei) 良知是人天生的，是上天賜予人的。他說：“是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，求天下無治，不可得矣。”^［1］90

良知與(yu) 生俱來的，屬於(yu) 人性固有，所以無論是聖人還是愚人，良知卻是一樣的。隻是因為(wei) 人生在世受到名利、權勢、金錢、美色等誘惑，才失去良知的本身，走向邪惡甚至是犯罪。他說：“性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體(ti) ，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於(yu) 物欲，故須學以去其昏蔽。”^［1］71因此，在王陽明看來，人生教育的全部內(nei) 容就是讓人達到對良知的體(ti) 知、體(ti) 認和踐履，去“物欲”、“私利”。這也就是王陽明孜孜以求的“致良知”的道德追求。

因此，良知就成為(wei) 王陽明心學道德結構的起點，他的整個(ge) 心學道德結構體(ti) 係就是圍繞良知而展開的。

二、“複其心體(ti) 之同然”的人性論是心學道德結構體(ti) 係的理論基礎

如果說“良知”是王陽明心學道德結構體(ti) 係的起點，那麽(me) ，“複其心體(ti) 之同然”的人性論則是王陽明心學道德結構體(ti) 係的理論基礎，即王陽明的人性論是其“良知”理論得以可能實現的理論基礎。因此，針對人性而言，良知的展開是王陽明心學道德結構體(ti) 係的起點，那麽(me) ，麵對萬(wan) 事萬(wan) 物的客觀世界而言，人性是否可以達到良知的境界呢？王陽明認為(wei) 這是不可能。

他以花在深山自開自落來比喻。《傳(chuan) 習(xi) 錄》記載說：“先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：‘天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，於(yu) 我心亦何相關(guan) ？’先生曰：‘你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。’”^［1]122花自開自落，如果沒人性的“關(guan) 照”，花僅(jin) 僅(jin) 是客觀存在，和人的存在並無關(guan) 係。但是，當人性“來看此花時”，花樹“自開自落”，花樹的價(jia) 值才體(ti) 現出來。這說明，人性的存在是一切萬(wan) 事萬(wan) 物有價(jia) 值呈現的基礎。因此，從(cong) 這個(ge) 角度上來說，世間一切物質存在或客觀存在，隻要有人性的“關(guan) 照”才顯得有意義(yi) 有價(jia) 值。這也是王陽明從(cong) 程朱理學那裏繼承而來的“萬(wan) 物以仁為(wei) 體(ti) ”的一種表現。因此，王陽明在回答“人心與(yu) 物同體(ti) ，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體(ti) 。若於(yu) 人便異體(ti) 了。禽獸(shou) 草木益遠矣，而何謂之同體(ti) ？”的問題時，就說：“你隻在感應之幾上看，豈但禽獸(shou) 草木，雖天地也與(yu) 我同體(ti) 的，鬼神也與(yu) 我同體(ti) 的。”^［1］141

萬(wan) 物之所以不能自我達到對良知的體(ti) 認，一定要人的良知的呈現，是因為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物不同的地方是人生而有知，有忠、孝、仁、義(yi) 、禮、智、信、廉、恥的道德情感。這種道德情感，在王陽明看來就是人性存在的體(ti) 現。因此，萬(wan) 物不能達到良知，人有良知並能致良知，是因為(wei) 人性是人固有的存在。因此，“複其心體(ti) 之同然”的人性的存在就成為(wei) 王陽明心學道德結構體(ti) 係的理論基礎。

其實在王陽明之前，人性論在中國倫(lun) 理思想史上多次被討論，有人性善論、人性惡論、人性善惡混論、人性“三品”論、人性善惡由習(xi) 論等。^［4]22-27王陽明在繼承前人人性論的基礎上，提出了自己的“複其心體(ti) 之同然”的人性論，以此作為(wei) 自己心學道德結構體(ti) 係的理論基礎。

那麽(me) ，什麽(me) 是“複其心體(ti) 之同然”的人性論？王陽明認為(wei) ，“複其心體(ti) 之同然”的人性論就是要把人固有的人性的“良知”、“善意”、“仁義(yi) ”等善性彰顯出來，剔除人心的“私欲”、“物欲”等雜念，使人的道德達到與(yu) 天地合一、與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的仁的境界。他說：“天下之人心，其始亦非有異於(yu) 聖人也，特其間於(yu) 有我之私，隔於(yu) 物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。聖人有憂之，是以推其天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以複其心體(ti) 之同然。”^［1］61

表麵上看，王陽明的人性論屬於(yu) 人性善的範疇，但是實際上，王陽明並沒有把人性固定在人性善上，而是把人性的善歸因於(yu) 人的“良知”，因為(wei) “良知”是純然的善。但是，僅(jin) 僅(jin) 說人性是善，是不全麵的，因為(wei) 一旦人的這種善被物欲遮蔽，沒彰顯出來，就起不到任何作用。所以，王陽明“複其心體(ti) 之同然”的人性論不是說人性就是善，而是說明人性具有向善的可能性。因此，從(cong) 人性具有善的潛質來說，王陽明和孟子並沒有區別。但是王陽明和孟子的人性善論最大的不同是，他把人性的善理解為(wei) 一種不斷彰顯的過程。他的人性善不是原封不動的，固定不變的，而是不斷呈現和展開的過程。這大概是王陽明“複其心體(ti) 之同然”人性論的本質意涵。

三、“致良知”是心學道德結構體(ti) 係的展開

那麽(me) ，如何踐履“複其心體(ti) 之同然”的人性論，使人性的善不斷彰顯出來呢？王陽明引入“致良知”的道德實踐方法。

致良知是王陽明心學道德結構體(ti) 係的展開，是王陽明晚年提出的一個(ge) 重要的命題。他說：“‘致良知’是學問大頭腦，是聖人教人第一義(yi) 。”^［1]80那麽(me) ，什麽(me) 是致良知？致良知就是去“物欲”，存“天理”之善，複歸人性之仁、義(yi) 、禮、智、信等的善端。他說：“良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體(ti) ，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於(yu) 物欲，故須學以去其昏蔽，然於(yu) 良知之本體(ti) ，初不能有加損於(yu) 毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體(ti) 即良知之體(ti) ，用即良知之用，寧複有超然於(yu) 體(ti) 用之外者乎！”^［1］71

如何做到“致良知”？歸納起來主要有兩(liang) 種方法。

一是內(nei) 聖維度。內(nei) 聖外王，最早不是儒家說的。我們(men) 在儒家十三經中，找不到“內(nei) 聖外王”四個(ge) 字，而是在《莊子》裏找到：“判天地之美，析萬(wan) 物之理，察古人之全，寡能備於(yu) 天地之美，稱神明之容。是故內(nei) 聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為(wei) 其所欲焉以自為(wei) 方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體(ti) ，道術將為(wei) 天下裂。”^［5]345《莊子》這裏是在悲歎天地之美無人顧及，卻汲汲於(yu) 各人的“所欲”，導致內(nei) 聖外王的割裂，致使道術為(wei) 天下分裂。不過，莊子這裏其實沒有將儒家的學說概括為(wei) 內(nei) 聖外王之道。正真對儒家的道德理論概括為(wei) 內(nei) 聖外王之道的是宋代理學家程顥。《宋史》記載說：“河南程顥初侍其父識雍，論議終日，退而歎曰：‘堯夫，內(nei) 聖外王之學也。’”^［6]12728唐堯是儒家尊奉的賢人，代表了儒家思想，因此，唐堯的學問是內(nei) 聖外王之學，也就表明儒家學說是內(nei) 聖外王之學。這是儒家第一次明確概括自己的思想為(wei) 內(nei) 聖外王之學。清代《四庫全書(shu) 總目·日講四書(shu) 解義(yi) 》明確說：“實則內(nei) 聖外王之道備於(yu) 孔子，孔子之心法寓於(yu) 《六經》，《六經》之精要括於(yu) 《論語》，而曾子、子思、孟子遞衍其緒。”^［7]303這是比較全麵概括儒家係統概括內(nei) 聖外王之源於(yu) 孔子的觀點。當然，我們(men) 不管這種概括是否具有合理性，但是，有一點可以明確，內(nei) 聖外王之道是儒家重要的道德修養(yang) 和道德實踐的維度，是內(nei) 向超越和外向超越的兩(liang) 個(ge) 極為(wei) 重要的道德修養(yang) 路徑。

那麽(me) ，什麽(me) 是內(nei) 聖之道？內(nei) 聖，就是內(nei) 在的道德修養(yang) 的提升和道德的養(yang) 成。這種內(nei) 聖，就是陸象山說的“複本心”。陸九淵說：“人孰無心，道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人，不過存心、養(yang) 心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養(yang) 而反戕賊放失之耳。”^［8]64王陽明學說雖然是從(cong) 朱子之學那裏發展而來的，但是歸宗卻在陸九淵的心學。^［9]47-56因此，其內(nei) 聖的修養(yang) 並沒有脫離陸九淵。因此，在王陽明看來，“致良知”一個(ge) 重要的維度就是“內(nei) 聖” ，就是從(cong) 人內(nei) 心去尋找本身的善心和德性。王陽明說：“講之以身心，行著習(xi) 察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。”^［1］85

王陽明在談到“格物”的時候就明確了自己的這種認識。他說：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體(ti) 之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’。”^［1]7格物，是透過現象直達“物”之本性，然後回觀格者之“意念”，達到存天理的境界。因此，格物不僅(jin) 僅(jin) 是外在的認知和了解。王陽明少年格竹失敗的原因，就是沒有認識格物的本質，同時又沒有將格物的本質和格物者心的認識與(yu) 體(ti) 察結合起來，因而格竹失敗。王陽明成年才明白這個(ge) 道理，所以，他反複強調人心的“性”、“心”、“意”、“知”等範疇。他說：“以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認理為(wei) 外，認物為(wei) 外，而不知義(yi) 外之說，孟子蓋嚐辟之，乃至襲陷其內(nei) 而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也。”^［1］86-87

因此，從(cong) 這裏我們(men) 不難發現，王陽明的“致良知”的內(nei) 聖工夫，具有“內(nei) 向超越”的意思。這個(ge) “內(nei) 向超越”就是回到體(ti) 察者的內(nei) 心。這也正如葛兆光先生所言：“致良知”主要的不是在外部世界的知識中尋找道德提升和心靈澄明的途徑，而是發掘內(nei) 在心靈自有的靈明，這是王陽明相當核心的一個(ge) 思想。^［10]272尋找這個(ge) 內(nei) 心的“靈明”，就是“致良知”內(nei) 聖的工夫。

當然，需要說明的是，王陽明的“致良知”之內(nei) 聖的工夫，算不算是對朱子之學的“判教”？學術界很多王陽明的研究者，喜歡把王陽明當作是朱子之學的“判教”者，其實這對朱子和王陽明都是一種誤讀和誤解。王陽明的心學其實是從(cong) 朱子學那裏轉手而來的。這是唐君毅先生明確指出的。日本學者島田虔次也說，王陽明是從(cong) 朱子學出發的。也就是說，王陽明學說的出發點，是從(cong) 朱子學開始，而不是從(cong) 陸九淵那裏出發的，但是從(cong) 整個(ge) 王陽明心學的發展來看，它卻是歸宗陸九淵的心學，是對朱子學和陸九淵學說的雙重發展。

很多人認為(wei) ，朱子學隻是一種外向的訴求，對內(nei) 在的“心”一字不提。這是對朱子的誤讀。朱子其實是多次談到“心”，甚至認為(wei) ：“心，一也。”他說：“心，一也。方寸之間，人欲交雜，則謂之人心；純然天理，則謂之道心。”^［11]2864他在另外一篇《答何叔京書(shu) 》一文中還說：“心一也，非是實有此二心，各為(wei) 一物、不相交涉也，但以存亡而異其名耳。”^［12]1837因此，可以看出，朱熹其實是十分看重“心”，並且認為(wei) ，“物”與(yu) “心”並不是“二物”，而是一體(ti) 的。但是有時候，朱熹在談論“人心”和“道心”的時候，又將“心”、“物”分開來了。王陽明正是看到朱熹的這種矛盾，所以才將“心”、“物”和“人心”、“道心”融匯在“心”中。可以說，朱熹的矛盾之處，為(wei) 王陽明轉手發展“心學”提供了突破口。這正是心學和理學的一個(ge) 重要的區別。但是，非常遺憾，陽明後學，又將王陽明的心學發揮到了極致，走向了另一個(ge) 極端：認為(wei) 人心就是一切的主宰，一切外在的存在包括國家法度、禮儀(yi) 製度等都不能控製“心”。這樣一種絕對的極端自然的自由主義(yi) ，不是發展了陽明學，而是將陽明學帶入了一個(ge) 死胡同，如後期的泰州學派。所以，清代初期，思想家們(men) 又重新闡釋朱子之學，也是為(wei) 了糾正陽明後學的思想偏差。這是我們(men) 在研究王陽明心學的時候應當要特別注意的問題。

二是外王維度。當然，王陽明“致良知”不僅(jin) 是一種內(nei) 向超越的“內(nei) 聖”，也有外向超越的“外王”。用牟宗三先生的話說，“致良知”是“內(nei) 在的逆覺體(ti) 證”和“超越的逆覺體(ti) 證”的結合。因此，王陽明“致良知”的“致”除了有“複”的字義(yi) 之外^［13]23，還有向外擴展、拓展的意涵。蔡仁厚先生說：“陽明所謂‘致’，直接地是‘向前推致’之意，等於(yu) 孟子所說的‘擴充’。所謂‘致良知’，是將良知之天理或良知所覺之是非善惡，不使它為(wei) 私欲所間隔，亦不使它昏昧滑過，而能充分地呈現出來，以見之於(yu) 行事，以成就道德行為(wei) 。”^［13]23這也就是“致良知”外王的工夫。

那麽(me) ，如何做到“致良知”的外王的工夫？這是王陽明思想最為(wei) 閃光精彩的地方之一。“致良知”是王陽明繼承發展了先儒學說，是創造性轉化和創新性發展的理論碩果。在王陽明之前，有與(yu) “致良知”相類似的方法。如孟子的“求放心”、程頤的“認仁”、朱熹的“格物致知”等。眾(zhong) 所周知，王陽明的“心”其實就是“良知”，“以為(wei) 心與(yu) 良知同。同一宇宙之理，目為(wei) 一身之主宰時，雲(yun) 心；目為(wei) 善惡之識別者時，雲(yun) 良知雲(yun) 。”^［2]434因此，“致良知”的“致”代表道德主體(ti) 的行為(wei) ，是一個(ge) 動態的、實踐的一係列的道德體(ti) 察、體(ti) 知、體(ti) 認和道德實踐過程。

那麽(me) ，如何才能理解“致良知”？王陽明認為(wei) ，方法很多，有靜坐、息思慮、慎獨、事上磨煉等方法[①]。比如省察克治的方法。王陽明說：“省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個(ge) 掃除廓清之意。無事時將好色、好貨、好名等私逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不複起，方始為(wei) 快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與(yu) 克去，斬釘截鐵，不可姑容與(yu) 他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廊清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，隻思一個(ge) 天理。”^［1]18王陽明的這段話，其實是在論述被欲望遮蔽的實踐主體(ti) 是如何自己對自己的欲望進行“思想鬥爭(zheng) ”，這是一種自我批判、自我淨化、自我道德境界提升的過程。因此，王陽明這裏說的“外王”的“致良知”的修養(yang) 維度，其實並不是僅(jin) 僅(jin) 指一個(ge) 人外在的獨立於(yu) 自我的實踐，而且還是一種外觀之於(yu) 內(nei) 觀的修養(yang) 實踐。也就是說，這裏的“外王”不完全同於(yu) 程朱理學的外在的格物致知的道德實踐，而是道德主體(ti) 在觀察外在“客觀存在世界”的同時，反思內(nei) 在道德意誌和道德意念的一種內(nei) 外合一的道德修煉。

這裏我們(men) 需要特別注意，現在一些王陽明的研究者，很容易把王陽明的“致良知”理解為(wei) 一種外在的道德實踐。這是一種誤讀。如果王陽明“致良知”完全是一種外在的道德實踐或者道德修養(yang) ，那麽(me) ，王陽明又為(wei) 何提出“知行合一”？或者說，如果把“致良知”理解為(wei) 道德主體(ti) 外在的道德實踐，這和王陽明的“知行合一”就是一回事，那王陽明何必多此一舉(ju) 。因此，隻有將“致良知”理解為(wei) 一種道德主體(ti) 內(nei) 向的反思或者通過外在的知、情、意反觀道德主體(ti) 的內(nei) 心，這樣才能比較好地理解王陽明的“致良知”。

當然，我們(men) 強調王陽明“致良知”內(nei) 聖和外王的維度，隻是理論闡釋上做的必要的區分，但是在道德實踐中，在“致良知”的框架下，內(nei) 聖和外王是連續的、不間斷的過程。隻是，程朱理學強調的是從(cong) “內(nei) 聖”一步步推向“外王”。正如餘(yu) 英時先生說：“二程教門人，首重《大學》與(yu) 《西銘》，便是因為(wei) 這兩(liang) 篇作品都是從(cong) ‘內(nei) 聖’一步步推出‘外王’的儒學綱領。程頤自著《易傳(chuan) 》，強調‘體(ti) 用一源，顯微無間’，也同樣是為(wei) 了闡明‘內(nei) 聖外王’為(wei) 一連續體(ti) ，不容分裂。”^［14]347王陽明和程朱理學不同的是，他並不是從(cong) “內(nei) 聖”一步步推出外王，而是“內(nei) 聖”與(yu) “外王”同時“用力”，不分彼此、先後的。王陽明說：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體(ti) 便是知，意之所在便是物。如意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物；意在於(yu) 事君，即事君便是一物；意在於(yu) 仁民、愛物，即仁民、愛物便是一物；意在於(yu) 視、聽、言、動，即視聽言動便是一物。”^［1]6-7這樣的“意”、“知”、“視、聽、言、動”等，在後來的陽明心學發展中，就很自然導出“知行合一”。

四、“知行合一”是心學道德結構體(ti) 係的實踐

如果說“致良知”是王陽明心學道德結構體(ti) 係的理論邏輯的展開，那麽(me) ，“知行合一”就是王陽明心學道德結構體(ti) 係的實踐邏輯的展開。儒家自孔子創立以來，都有一種總體(ti) 道德價(jia) 值體(ti) 係規劃，這種體(ti) 係規劃包括個(ge) 人、家庭、社會(hui) 、國家和宇宙自然。餘(yu) 英時先生稱之為(wei) “儒家的整體(ti) 性規劃”（The Confucian Project）。餘(yu) 先生認為(wei) ，“宋代理學家之所以全力以赴地開拓‘內(nei) 聖’之學，便是要為(wei) ‘外王’的實踐（建立合理的人間秩序）尋求更堅實、更可靠的形而上的根據。”“用孔子的話來表述，便是變‘天下無道’為(wei) ‘天下有道’。”^［14]347王陽明作為(wei) 儒學大師，心學集大成者，不可能繞開孔子開創的理念另辟蹊徑，而是在儒家精神的感召下不斷拓展儒家精神和儒家道德，其實也是為(wei) 了重新建設合理的社會(hui) 道德秩序。這也是王陽明孜孜以求地追求“知行合一”根本目的。因此，我們(men) 認為(wei) ，“知行合一”是王陽明心學道德結構體(ti) 係實踐的總體(ti) 方式和方法。

知行合一的內(nei) 涵，從(cong) 倫(lun) 理學上說，就是指道德意誌與(yu) 道德行為(wei) 的統一，兩(liang) 者同步進行，不可偏廢。沈善洪先生說：“‘知行合一’論中的‘知行’，是指良知發用流行時的形態。‘一’指良知本體(ti) ；‘合’即同、複。因此，所謂‘知行合一’，就是指良知的體(ti) 用合一，指良知在發明流行中等同本體(ti) ，複明那被私欲隔斷了的本體(ti) 。”^［15］536王陽明自己說：“知行本體(ti) ，即是良知良能。”^［1］78

知行合一是王陽明立言的宗旨，也是其心學道德結構體(ti) 係的實踐方式。所以，當學生問什麽(me) 是“知行合一”時，王陽明說：“此須識我立言宗旨。今人學問，隻因知行分作兩(liang) 件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個(ge) 知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”^［1]109-110王陽明在這裏解釋了“知行合一”的內(nei) 涵。在他看來，知就是行，行就是知，知與(yu) 行是一體(ti) 兩(liang) 麵，不能分作兩(liang) 事。王陽明通過一係列的情感體(ti) 驗和道德行為(wei) 實踐，如好色、孝、悌、痛、寒、饑等，來論證了他的知行合一說。他說：“未有知而不行者，知而不行，隻是未知。聖賢教人知行，正是安複那本體(ti) ，不是著你隻恁的便罷。故《大學》指個(ge) 真知行與(yu) 人看，說：‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。隻見那好色時已自好了，不是見了後又立個(ge) 心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。隻聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個(ge) 心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦隻是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為(wei) 知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了；知行如何分得開？此便是知行的本體(ti) ，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知，不然，隻是不曾知。”^［1］4

為(wei) 什麽(me) 要強調知行合一？在王陽明看來，人本來的良知是善的，但是因為(wei) 被“私欲隔斷”，人的良知就容易失去，因此通過知行合一的道德實踐，去掉私欲，才能呈現人的良知良能。因此，人在立身行自，要知行並進，不能“懸空口耳講說”，反對“冥行妄作”。他說：“某嚐說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(hui) 得時，隻說一個(ge) 知已自有行在，隻說一個(ge) 行已自有知在。古人所以既說一個(ge) 知又說一個(ge) 行者，隻為(wei) 世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也隻是個(ge) 冥行妄作，所以必說個(ge) 知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也隻是個(ge) 揣摸影響，所以必說一個(ge) 行，方才知得真。”^［1]5所以，他強調知行合一。王陽明說：“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離。”^［1]47“故知不行之不可以為(wei) 學，則知不行之不可以為(wei) 窮理矣；知不行之不可以為(wei) 窮理，則知知行之合一並進，而不可以分為(wei) 兩(liang) 節事矣。”^［1］52

程朱理學以來，不是強調知，就是強調行。王陽明強調知行合一，他認為(wei) 是“補偏救弊”。他說：“凡古人說知行，皆是就一個(ge) 工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩(liang) 件事做。某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體(ti) 段亦本來如是。吾契但著實就身心上體(ti) 履，當下便自知得。今卻隻從(cong) 言語文義(yi) 上窺測，所以牽製支離，轉說轉糊塗，正是不能知行合一之弊耳。”^［1］232

五、“滿街人是聖人”是心學道德結構體(ti) 係的歸宿與(yu) 目的

在王陽明看來，一個(ge) 人隻要堅持知行合一，不斷體(ti) 認良知，就自然會(hui) 成為(wei) 聖人。他說：“無事時，將好色、好貨、好名等私，逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不複起，方始為(wei) 快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與(yu) 克去，斬釘截鐵，不可姑容與(yu) 他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廊清，到得無私可克，自有端拱時在。”^［1]18人人都這樣“拔去病根”，那麽(me) ，“滿街人是聖人”。這句話出自王陽明和弟子的對話：“先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出遊歸，先生問曰：‘遊何見？’對曰：‘見滿街人都是聖人。’先生曰：‘你看滿街人是聖人，滿街人到看你是聖人在。’又一日，董蘿石出遊而歸，見先生曰：‘今日見一異事。’先生曰：‘何異？’對曰：‘見滿街人都是聖人。’先生曰：‘此亦常事耳，何足為(wei) 異？’”^［1］132

那麽(me) ，什麽(me) 是聖人？總體(ti) 上來說，聖人就是自我圓融、自我呈現、自我超越的道德高尚者。王陽明認為(wei) ，聖人至少有三種表現：在道德認識論上，聖人是道德主體(ti) 和道德客體(ti) 、知與(yu) 行的統一；在道德行為(wei) 上，聖人是存天理、滅人欲的道德價(jia) 值載體(ti) ；在道德修養(yang) 論上，聖人吾性自足，具備最本質的人性。^［16]36-37王陽明的聖人之道在正德三年（公元1508年）在貴州龍場成熟。《年譜》記載：“龍場在貴州西北萬(wan) 山叢(cong) 棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與(yu) 居夷人鳺舌難語，可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教之範土架木以居。時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為(wei) 石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從(cong) 者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑鬱，則與(yu) 歌詩；又不悅，複調越曲，雜以詼笑，始能忘其為(wei) 疾病夷狄患難也。因念：‘聖人處此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從(cong) 者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也。乃以默記《五經》之言證之，莫不吻合，因著《五經臆說》。”^［1]1354這是王陽明在貴州龍場悟出的“聖人之道”。一句話，“聖人之道，吾性自足”，不用外添一分或減一分。隻要能夠做到“吾性自足”就是聖人。

在王陽明看來，因為(wei) 每個(ge) 人都有善性即良知，隻是因為(wei) 人世間被各種各樣的私欲遮蔽了，所以很多人呈現出來的就是自私自利。但是隻要人不斷堅持道德修養(yang) ，堅持存理去欲，就會(hui) 將良知呈現出現，體(ti) 現聖人之道。每個(ge) 人這樣做，那麽(me) 每個(ge) 人就是聖人，這也就是王陽明所說的“滿街人是聖人”。所以，王陽明作為(wei) 一位積極入世的心學集大成者，在他看來，聖人不是遙不可及的，隻要每個(ge) 人不斷破除“心中賊”，聖人之道就會(hui) 體(ti) 現出來，自己也就是聖人。毫無疑問，他為(wei) 廣大民眾(zhong) 的自我解脫、自我發展提供了一條通暢的修養(yang) 之道，這是一種積極的人生觀和價(jia) 值觀。

王陽明的“滿街人是聖人”是對儒家成賢成聖論的繼承和發展。孔子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為(wei) 己任。”^［3]104孟子則提出“大丈夫”精神，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”^［3]270朱熹則強調“以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私”^［3］3等。這些都王陽明的“滿街人是聖人”的思想資源。

因此，從(cong) 王陽明整個(ge) 心學道德結構體(ti) 係來說，“滿街人是聖人”是他的積極入世的目的和歸宿，體(ti) 現了儒家倫(lun) 理學經世致用的道德智慧和倫(lun) 理精神。

六、結語

總之，王陽明心學的道德結構體(ti) 係是完整而成熟的。“良知”是他的心學道德結構體(ti) 係的起點，“複其心體(ti) 之同然”的人性論是其心學道德結構體(ti) 係的理論基礎，“致良知”是其心學道德結構體(ti) 係的展開，“知行合一”是其心學道德結構體(ti) 係的實踐，“滿街人是聖人”是其心學道德結構體(ti) 係的歸宿與(yu) 目的。這樣一個(ge) 完整心學道德結構體(ti) 係，體(ti) 現一位心學集大成者的道德理論的成熟。所以，清代學者馬士瓊這樣評價(jia) 他說：“唐、宋以前無論已，明興(xing) 三百年，名公巨卿間代迭出，或以文德顯，或以武功著，名勒旗常，固不乏人，然而經緯殊途，事功異用，俯仰上下，每多偏而不全之感。求其文起八代之衰，道濟天下之溺，忠犯人主之怒，勇奪三軍(jun) 之氣，所雲(yun) 參天地，關(guan) 盛衰，浩然而獨存者，唯我文成夫子一人而已。”^［1]1799這種評價(jia) ，雖然不乏溢美之意，但是卻說明了王陽明及其思想的巨大影響。可以說，他的心學道德結構體(ti) 係是陽明學道德體(ti) 係的核心，是儒家道德結構體(ti) 係的高峰之一，影響深遠。

[①] 關(guan) 於(yu) “致良知”的具體(ti) 道德實踐方法。可以參閱拙作《論王陽明“良知”的倫(lun) 理內(nei) 蘊》（載《貴州師範大學學報》（社會(hui) 科學版），2015年第1期）。筆者大致瀏覽了國內(nei) 出版社的《中國思想史》、《中國哲學史》、《中國倫(lun) 理思想史》等書(shu) ，基本都有關(guan) 於(yu) 王陽明“致良知”的相關(guan) 內(nei) 容。這些都可以參考。

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