先秦儒家道德的信仰、情感和理性

作者：李存山

來源：原載《“比較視野下的先秦儒學”國際學術研討會(hui) 論文集》， [新加坡]南洋理工大學孔子學院2016年5月版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初二日庚辰

          耶穌2017年12月19日

中國文化自上古時期就已形成了崇尚道德的價(jia) 值取向，孔子“祖述堯舜，憲章文武”（《中庸》），既繼承了上古文化的優(you) 秀傳(chuan) 統，又把“仁”提升為(wei) 道德的最高範疇，奠定了儒家學派以“仁者愛人”為(wei) 核心的道德理念。與(yu) 西方文化的宗教信仰和倫(lun) 理道德學說相比，先秦儒家的重要思想特色是把道德的信仰、情感和理性結合在一起。

一、道德的信仰

《史記·五帝本紀》說：“學者多稱五帝，尚矣。然《尚書(shu) 》獨載堯以來。”中國上古的曆史當然不是從(cong) 五帝之一的堯開始，但是由孔子所刪述或編纂的《尚書(shu) 》“獨載堯以來”，這其中就寄托了孔子“祖述堯舜，憲章文武”，“使後人知所法”[①]的價(jia) 值取向。

《尚書(shu) 》的首篇《堯典》記載：“（帝堯）克明俊德，以親(qin) 九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬(wan) 邦。黎民於(yu) 變時雍。”在這段記載中已經內(nei) 蘊了後來《大學》所謂“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”以及“修身、齊家、治國、平天下”的思想。何為(wei) “至善”？《堯典》所謂“黎民於(yu) 變時雍”實即儒家所理想的“至善”。“時，善也。雍，和也。” [②] 儒家的終極理想就是通過“修、齊、治、平”而達到社會(hui) 的至善和諧。

中國上古時期有對“天”或“上帝”的信仰，而此信仰是與(yu) 崇尚道德、以民為(wei) 本的價(jia) 值取向密切聯係在一起的。《尚書(shu) ·皋陶謨》雲(yun) ：

天工，人其代之。天敘有典，勅我五典五惇哉!天秩有禮，自我五禮有庸哉!同寅協恭和衷哉!天命有德，五服五章哉!天討有罪，五刑五用哉!政事懋哉懋哉!天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。達於(yu) 上下，敬哉有土！

這是《尚書(shu) 》中對於(yu) “天人合一”思想的一段典型表述。“天工”即指源於(yu) 天命的治理天下之事，這就是“天”的本分職責，而“人其代之”，是說天要將其職責委托給人來代其治理天下。人間的典常規範、倫(lun) 理秩序、道德和刑罰等等，都是源於(yu) 天命。遵守此天命，人間就可以政事懋美，達到社會(hui) 各階層（“自天子以至庶人”）同心同德、互相敬讓、和衷共濟的善治。“天”在中國上古文化中承擔了一個(ge) 為(wei) 社會(hui) 立德立法，而且監察和保障社會(hui) 正常運行的角色。“天”是有道德和賞罰之意誌的，而其意誌是服從(cong) 於(yu) 人民的意誌，故雲(yun) “天”的“聰明”（視聽）是源於(yu) 人民的“聰明”，“天”的“明威”（賞罰）也是根據人民的意誌進行賞罰。由此，“天”的意誌“達於(yu) 上下”，貫通天人，那些有領土的君主必須敬慎地執政。

 在中國上古文化中，宗教信仰是與(yu) 治國理政合而為(wei) 一的。《皋陶謨》雲(yun) ：“在知人，在安民。”“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。”“哲”即智或大智（參見孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》）。在中國上古時期，君主能夠知人善任，就是大的智慧；而能夠“安民”，給人民以實惠，使“黎民懷之”，便是治國理政的目標所在。以後，孔子回答樊遲之問，“問仁，子曰：‘愛人。’問知（智），子曰：‘知人。’”（《論語·顏淵》）樊遲對“知人”之說“未達”，孔子以“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直”啟發之，子夏又以“舜有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 伊尹，不仁者遠矣”解說之。由此可以看出，孔子的“智者知人”與(yu) 上古時期的“知人則哲，能官人”有著思想的連續性。孔子在回答何為(wei) “君子”、何為(wei) “仁”時說：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸。”（《論語·憲問》）又雲(yun) ：“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”，此“何事於(yu) 仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸”（《論語·雍也》）。這也可以看出，孔子仍是把“安民則惠，黎民懷之”作為(wei) 聖君都恐怕達不到的最高境界。

上古時期的宗教信仰與(yu) 崇尚道德、以民為(wei) 本的結合，在殷周之際的周文化中有更為(wei) 鮮明的表述。商紂王暴虐，“皇天震怒”，周武王承受“天命”而予以征伐。《古文尚書(shu) ·泰誓》有雲(yun) “民之所欲，天必從(cong) 之”（此句為(wei) 《左傳(chuan) 》、《國語》所引），又雲(yun) “天視自我民視，天聽自我民聽”（此句為(wei) 《孟子》所引）。周武王滅商後，周統治者總結夏、商兩(liang) 朝滅亡的曆史教訓，指出：

天亦哀於(yu) 四方民，其眷命用懋，王其疾敬德！（《尚書(shu) ·召誥》）

我不可不監於(yu) 有夏，亦不可不監於(yu) 有殷。……有夏服天命……惟不敬厥德，乃早墜厥命。……有殷受天命……惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命……王其德之用，祈天永命。（同上）

在周統治者看來，“皇天無親(qin) ，惟德是輔。”（《古文尚書(shu) ·蔡仲之命》，此句為(wei) 《左傳(chuan) 》僖公五年所引）“民之所欲，天必從(cong) 之。”夏、商兩(liang) 朝因為(wei) “不敬厥德”，違天虐民，所以失去了統治的合法性。“小邦周”之所以能夠取代“大邦殷”，是因為(wei) “天陰騭下民”（《尚書(shu) ·洪範》），“惟時求民主”（《尚書(shu) ·多方》），周王承受了“天命”，才成為(wei) 新的“民（之）主”。而周統治者隻有“敬德保民”，“明德慎罰”（《尚書(shu) ·康誥》），才能“祈天永命”。

《詩經》有雲(yun) ：“小心翼翼，昭事上帝”，“上帝臨(lin) 汝，無貳爾心”（《大雅·大明》），“我其夙夜，畏天之威”（《周頌·我將》）。由此可以看出，西周時期仍有著濃鬱的對“上帝”或“天”的宗教崇拜。當西方的傳(chuan) 教士在明中後期來到中國傳(chuan) 教時，往往把中國上古時期的“上帝”等同於(yu) 基督教的“上帝”（“天主”），如利瑪竇在《天主實義(yi) 》中就曾說“吾天主，乃古經書(shu) 所稱上帝也” [③]。但是，中國上古時期的“上帝”（“天”）崇拜與(yu) 西方基督教的“上帝”（“天主”）崇拜有著重要的不同。梁啟超曾指出：

各國之尊天者，常崇之於(yu) 萬(wan) 有之外，而中國則常納之於(yu) 人事之中，此吾中華所特長也。……凡先哲所經營想象，皆在人群國家之要務。其尊天也，目的不在天國而在世界，受用不在未來（來世）而在現在（現世）。是故人倫(lun) 亦稱天倫(lun) ，人道亦稱天道。記曰：“善言天者必有驗於(yu) 人。”此所以雖近於(yu) 宗教，而與(yu) 他國之宗教自殊科也。

他國之神權，以君主為(wei) 天帝之化身；中國之神權，以君主為(wei) 天帝之雇役。……他國所謂天帝化身者君主也，而吾中國所謂天帝化身者人民也。然則所謂天之秩序命討者，實無異民之秩序命討也…… [④]

所謂“常崇之於(yu) 萬(wan) 有之外”，即如西方基督教的“上帝”是在“彼岸”世界。而中國文化之“尊天”，則“常納之於(yu) 人事之中”。西方的基督教因有“此岸”世界與(yu) “彼岸”世界之分，把“此岸”世界隻作為(wei) “僑(qiao) 寓”的場所，而要到“彼岸”世界得到靈魂的解脫，所以（早期）基督教表現為(wei) “對塵世的疏離” [⑤]。與(yu) 此不同，中國文化隻有“一個(ge) 世界” [⑥]，其“尊天”之“經營想象，皆在人群國家之要務”。其“尊天”的目的不在“彼岸”之“天國”，而就在“此岸”的現實生活世界中。“民之所欲，天必從(cong) 之”，“天敘有典……天秩有禮……天命有德……天討有罪”，“是故人倫(lun) 亦稱天倫(lun) ，人道亦稱天道”。梁啟超說：“此所以雖近於(yu) 宗教，而與(yu) 他國之宗教自殊科也。”這種“近於(yu) 宗教”或“特殊的宗教”，似可以稱為(wei) “人文宗教”，而其實質乃是一種道德的信仰。

與(yu) 西方基督教倫(lun) 理學的首先要“愛上帝”，其次才是“愛人如己” [⑦]不同，中國文化有“尊天”“敬天”“畏天”之說，而沒有“愛天”之說。上古之“尊天”是為(wei) 了“敬德保民”，此後儒家文化是以“仁者愛人”為(wei) “仁”之第一義(yi) 。這說明中國文化的確是崇尚道德、“以人為(wei) 本”（“人”相對於(yu) 神和物而言）和“以民為(wei) 本”（“民”相對於(yu) 執政者而言）的 [⑧]。

在西周以後，對“天”或“上帝”的崇拜雖然在某種程度上有所減弱或受到質疑，“天”的內(nei) 涵也出現了“義(yi) 理之天”、“時命之天”和“自然之天”等多種意義(yi) ，但是中國主流的思想中也仍一直延續著對“天”的崇拜。盡管“天”的意義(yi) 有所變化，但是崇尚道德、以民為(wei) 本的價(jia) 值取向在中國文化中是一貫的。春秋時期有“太上有立德，其次有立功，其次有立言”的“三不朽”之說（《左傳(chuan) 》襄公二十四年），又有“正德、利用、厚生”的“三事”之說（《左傳(chuan) 》文公七年），此即把道德作為(wei) 最高的價(jia) 值取向。春秋時期又有雲(yun) ：“夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於(yu) 神。”（《左傳(chuan) 》桓公六年）“國將興(xing) ，聽於(yu) 民；將亡，聽於(yu) 神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。”（《左傳(chuan) 》莊公三十二年）此即民本思想的伸張。崇尚道德和以民為(wei) 本有著內(nei) 在的統一性，故春秋時期又有“太上以德撫民”（《左傳(chuan) 》僖公二十四年）之說。

孔子“祖述堯舜，憲章文武”。他說：“唯天為(wei) 大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）“文、武之道，未墜於(yu) 地，在人。”（《論語·子張》）“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”（《論語·八佾》）孔子所說的“唯天為(wei) 大”，仍是把“天”作為(wei) 最高的神，而此神也仍是道德的神。孔子說：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）“文王既沒，文不在茲(zi) 乎!天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也。天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）時人有謂：“天下之無道也久矣，天將以夫子為(wei) 木鐸。”（《論語·八佾》）春秋時期，禮崩樂(le) 壞，天下無道，孔子是抱著“天生德於(yu) 予”、“斯文在茲(zi) ”的道德信仰而周遊列國，高揚仁學。孔子的仁學，上承“二帝三王”的優(you) 秀傳(chuan) 統，下開中國哲學以“仁者愛人”為(wei) 核心的“思想範式”，即如民國時期學者柳詒徵所說：“自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳(chuan) ；自孔子以後數千年之文化，賴孔子而開。” [⑨]

德國哲學家雅斯貝爾斯在《大哲學家》一書(shu) 中把蘇格拉底、佛陀、孔子和耶穌並列為(wei) “思想範式的創造者”。他對孔子所創立的“思想範式”有如下評價(jia) ：

孔子堅持著他自己的使命，要在世間建立一種人道的秩序。

在他的思想中，引導他的是人間社會(hui) 的統攝理念，隻有在這樣的社會(hui) 中，人才能成為(wei) 人。孔子熱愛世間的美、秩序、真誠以及幸福，而這一切並不會(hui) 因為(wei) 失敗或死亡而變得沒有意義(yi) 。

孔子把他的思想限製在現世的可能性之中，是因為(wei) 他客觀冷靜的性格所致。

孔子的性格樂(le) 天知命、開放、自然。他拒絕對他個(ge) 人的任何神化。

簡而言之，蘇格拉底所走的乃是思想者之路，這可以看作是人類理性之路。……佛陀想要通過毀滅現存在的意誌來消除這個(ge) 世界。孔子則希望建立一個(ge) 新世界。而耶穌可以說是世界的危機。 [⑩]

雅斯貝爾斯的評價(jia) 可謂哲人的洞見卓識，這種評價(jia) 的確彰顯了孔子思想、儒家學派乃至中國哲學和文化的與(yu) 古希臘、古印度和基督教不同的“思想範式”。

二、道德的情感

先秦儒家的道德信仰是與(yu) 以民為(wei) 本、人倫(lun) 日用的現世生活密切結合在一起。因此，先秦儒家在道德發生論上不是訴諸抽象的“至善”理念或上帝的“道德律令”，而是首重道德的情感。

西周時期的“敬德保民”，其社會(hui) 主體(ti) 是居於(yu) 統治地位的貴族各階層（所謂“禮不下庶人”），帶有敬畏“天”的權威，通過“敬德保民”而“祈天永命”的他律之功利性。春秋時期，“士”階層崛起，中國社會(hui) 形成了“士農(nong) 工商”的四民結構，而道德的社會(hui) 主體(ti) 就已遍及“自天子以至庶人”的社會(hui) 各階層，對道德的重視也已轉向了自覺、自律的內(nei) 在價(jia) 值。因為(wei) 重視道德的自覺、自律，所以從(cong) 人性論的基點來探討道德的發生和發展便成為(wei) 必要。

《左傳(chuan) 》昭公二十五年記載鄭國的子大叔在回答“何謂禮”時說：

吉也聞諸先大夫子產(chan) 曰：“夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。”天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為(wei) 五味，發為(wei) 五色，章為(wei) 五聲。淫則昏亂(luan) ，民失其性。……民有好惡、喜怒、哀樂(le) ，生於(yu) 六氣，是故審則宜類，以製六誌。……哀樂(le) 不失，乃能協於(yu) 天地之性，是以長久。

這裏的“民”實即指普遍的“人”。從(cong) “淫則昏亂(luan) ，民失其性”看，這裏講的實已是人性論的問題。中國傳(chuan) 統所講的“人性”，即人所生而即有或與(yu) 生俱來的本性，它源於(yu) “天道”，與(yu) 後天的“習(xi) 染”相對而言，是“人道”（即人所應該如何）的起點。春秋時期，“天六地五，數之常也。經之以天，緯之以地。經緯不爽，文之象也。”（《國語·周語下》，韋昭注：“天有六氣，謂陰、陽、風、雨、晦、明也；地有五行，金、木、水、火、土也。”）“六氣”的協調表徵了“天道”的秩序，而“民有好惡、喜怒、哀樂(le) ，生於(yu) 六氣”，即指“人性”源於(yu) “天道”。所謂“六誌”，即人的六種情感。“六氣”有其本有的秩序，而人所天生的“好惡、喜怒、哀樂(le) ”六種情感也應是有節度的，但是人之後天的“感物而動”往往使人失去節度，此即“淫則昏亂(luan) ，民失其性”。人之後天的作為(wei) 應該是順其本性而“審則宜類，以製六誌”，使“哀樂(le) ”等六種情感“不失”其本來的節度，這樣就能夠與(yu) “天地之性”相協調了。如此分析，在子大叔的話中實已蘊含了性善論的思想。其“性善”，即指人所天生的“好惡、喜怒、哀樂(le) ”六種情感有其本有的節度。

《左傳(chuan) 》成公十三年記載東(dong) 周王室的劉康公說：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義(yi) 威儀(yi) 之則，以定命也。能者養(yang) 以之福，不能者敗以取禍。”此處的“天地之中”，即指天地的“中和之氣”（孔穎達《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》卷二十三）。“民受天地之中以生”，就是說人稟受了天地的“中和之氣”而產(chan) 生。“所謂命也”，猶如說“天命之謂性”。人事的“動作禮義(yi) 威儀(yi) ”等行為(wei) 規範是本於(yu) “天命之性”，順之者得福，逆之者致禍。劉康公所言“民受天地之中以生”，可以說已開後來《中庸》所謂“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中”的性善論之先河。上述子大叔所說“審則宜類……哀樂(le) 不失，乃能協於(yu) 天地之性”，則可以說近於(yu) 《中庸》所謂“發而皆中節謂之和”。

生當春秋末年的孔子，把“仁”提升為(wei) 統率“禮樂(le) ”以及其他諸種德目的道德最高範疇。孔子說：“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）這顯然是一種道德的自覺和自律的思想。孔子又說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）這裏的“我欲仁”就是說“仁”的觀念和行為(wei) 不是屈從(cong) 於(yu) 外在的規定，而是出於(yu) 自我之道德選擇和精神追求的自由意誌。德國哲學家康德說：“自由概念的實在性既然被實踐理性的一個(ge) 必然法則所證明，所以它就成了純粹的甚至思辨的理性體(ti) 係的整個(ge) 建築的拱心石……”“自由是道德法則的存在理由（ratio essendi）……如果沒有自由，那我們(men) 就不可能在自身發現道德法則。” [11] 黑格爾也說：“道德的意誌是他人所不能過問的。人的價(jia) 值應按他的內(nei) 部行為(wei) 予以評估，所以道德的觀點就是自為(wei) 地存在的自由。” [12] 雖然儒家的道德學說與(yu) 康德和黑格爾的思想有著許多差異，但是它們(men) 都把意誌自由作為(wei) 道德觀念和行為(wei) 的前提則是相同的。

孔子的“為(wei) 仁由己”，是出於(yu) 自覺、自律、自由的道德意誌（孔子說：“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也。”見《論語·子罕》），但它不是一種“純粹形式”的原理 [13] ，而是有著“仁者愛人”的實質內(nei) 容。仁者之普遍的“愛人”，也就是愛“人類”所有之人的“博愛” [14] 。此“博愛”之仁是發端於(yu) 家庭成員之間的“親(qin) 親(qin) ”之情，所以，孔子的學生有若說：“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”（《論語·學而》）孔子也說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁。”（同上）孝悌為(wei) “仁”之本始，故“仁”就是由此“親(qin) 親(qin) ”之情而擴充為(wei) “老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），進而擴充為(wei) “泛愛眾(zhong) ”，即泛愛所有的人。

宋代的程朱理學有“性體(ti) 情用”的思想，如程頤說：

愛自是情，仁自是性，豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁？……退之（韓愈）言“博愛之謂仁”，非也。仁者固博愛，然便以博愛為(wei) 仁則不可。（《程氏遺書(shu) 》卷十八）

蓋仁是性也，孝弟是用也。性中隻有仁義(yi) 禮智四者，幾曾有孝弟來？仁主於(yu) 愛，愛孰大於(yu) 愛親(qin) ，故曰“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”。（同上）

“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”，非謂孝弟即是仁之本，蓋謂為(wei) 仁之本當以孝弟，猶忠恕之為(wei) 道也。（《程氏外書(shu) 》卷七）

朱熹循此也認為(wei) ，“仁者，愛之理，心之德也。為(wei) 仁，猶曰行仁。”（《論語集注·學而》）實際上，先秦儒家本是講“性情一體(ti) ”，而沒有“性體(ti) 情用”的二分。程朱理學認為(wei) “孝悌”與(yu) “博愛”都是“情”，這沒有錯，此“情”就是道德的情感。與(yu) 程朱理學不同，先秦儒家認為(wei) 孝悌的“親(qin) 親(qin) ”之情就是“仁”的本始，由此擴充而達到“博愛”也就是“仁” [15] 。

孔子以孝悌為(wei) “仁”的本始，又強調“為(wei) 仁由己”，他更重視由真摯的“親(qin) 親(qin) ”之情而升華為(wei) 普遍“愛人”的內(nei) 在道德意識。因此，孔子罕言外在的“天道”與(yu) 內(nei) 在的“人性”的連接。對於(yu) “人性”，孔子隻提出了“性相近也，習(xi) 相遠也”（《論語·陽貨》）。所謂“性相近”，可以理解為(wei) 人之天生的“性情”相近；所謂“習(xi) 相遠”，就是指人的差距主要決(jue) 定於(yu) 後天的教育、習(xi) 行。作為(wei) 中國曆史上開創民間教育、主張“有教無類”的偉(wei) 大教育家，孔子提出“性相近，習(xi) 相遠”就已足可以為(wei) 其教育事業(ye) 提供了人性論的依據。“有教無類”，人皆可教，故而孔子說的“性相近”又應是指人的性善相近，或人之初皆可有向善發展的可能。孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）“有能一日用其力於(yu) 仁矣乎？我未見力不足者。”（《論語·裏仁》）孔子認為(wei) ，每個(ge) 人足可以靠其自力就可以達到“仁”的境界。他又說：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《論語·雍也》）這裏的“直”就是率直或正直，這意味著順此“直”就可以向善的方向發展，而“罔”（不直）的發生是可以避免的。這也說明孔子所講的“性相近”不可能是指人的性惡相近，而是說人的善或向善的本性相近。

孔子去世之後，七十子後學熱衷於(yu) “性與(yu) 天道”的理論建構，其代表作就是上個(ge) 世紀90年代出土的郭店竹簡《性自命出》。此篇雲(yun) ：

凡人雖有性，心無定誌，待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於(yu) 外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。始者近情，終者近義(yi) 。知情[者能]出之，知義(yi) 者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不[善，性也]。所善所不善，勢也。

這裏講的“喜怒哀悲之氣，性也”，“好惡，性也”，就是把人之天生的未發之“情”作為(wei) 人的本性，而“及其見於(yu) 外，則物取之也”，就是人的“感物而動”的已發之“情”。《性自命出》並非持性善論，但它說“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”，“始者近情，終者近義(yi) ”，又說“禮作於(yu) 情，或興(xing) 之也”，“君子美其情，貴[其義(yi) ]，善其節，好其容，樂(le) 其道，悅其教，是以敬焉”，據此可以說《性自命出》所講的“性情”應是傾(qing) 向於(yu) 善或近善的，這也可以說是作為(wei) 道德基礎的情感。

相傳(chuan) 子思作的《中庸》雲(yun) ：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。……喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。

在這裏，“天命之謂性”與(yu) “性自命出，命自天降”是相同的，而“率性之謂道，修道之謂教”，則“道”已是對“性”的直接肯定，而不是“道”始於(yu) 或近於(yu) 性情了。“喜怒哀樂(le) 之未發”相當於(yu) 說“喜怒哀悲之氣，性也”，但賦予其“中”的屬性，則其已經是性善論了；“發而皆中節謂之和”，則其已發之情本於(yu) 性之“中”，就已不是“及其見於(yu) 外，則物取之”了。因此，《中庸》的思想雖然沒有明言“性善”，但其實質已經是性善論。此“性善”就是講人之本有“中”的道德情感。

孟子繼之，明確地提出了性善論。孟子說：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

孟子所謂“性善”，就是指人本有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”的“四端”，將此“四端”加以擴充，便是仁、義(yi) 、禮、智“四德”。孟子強調“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”，可見“四端”還不是充足的善，隻有順此“四端”而加以擴充，才能成為(wei) “足以保四海”的“四德”。

程頤說：“惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁？……既曰‘仁之端’，則不可便謂之仁。”（《程氏遺書(shu) 》卷十八）這裏以“惻隱之心”為(wei) “情”是對的，“四端”並不就是“四德”，而隻是“四德”之端。但是程頤說“愛自是情，仁自是性”，並不符合孟子的思想。孟子實即以“凡有四端於(yu) 我者”為(wei) 人之“性善”，由此順而擴充，“若火之始然，泉之始達”，便可發展至“四德” [16] 。

孟子又說：

人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 也；及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也。（《孟子·盡心上》）

這裏的“愛親(qin) ”“敬長”就是孝悌。孝悌之心和“惻隱之心”等等，都可謂人所固有的“良知”“良能”，亦即孟子所說的“性善”。此處言“親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也”，實際上應該理解為(wei) “親(qin) 親(qin) ，仁之本也；敬長，義(yi) 之本也”，即孝悌是仁義(yi) 的本始，隻有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，直到“達之天下”，才是“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（同上）的仁義(yi) [17] 。

孝悌之心和“惻隱之心”等等，都是人之本有的道德情感，孟子就是以此為(wei) 人之“性善”。“惻隱之心”就是人所固有的同情之心，人之所以能夠從(cong) 孝悌之心推擴出去，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，亦可說是本於(yu) 同情之心。這種以同情之心為(wei) 道德的始端的思想，較近於(yu) 英國哲學家休謨所講的“同情心”。休謨認為(wei) ：

能夠解釋我們(men) 在道德判斷上達成同意的惟一的心理動力是同情的動力。……按照我們(men) 的本性，我們(men) 會(hui) 同情每一個(ge) 人的禍福，而無論他在空間和時間上與(yu) 我們(men) 相隔多麽(me) 遙遠。對於(yu) 福祉的一般偏好與(yu) 我們(men) 自身從(cong) 現在到將來的利益聯係在一起……

“所有愛好德性的人”必定會(hui) 看到道德的區別起源於(yu) 像同情那樣高貴的源泉，他們(men) 便敞開了“人性中的慷慨和才情”。……“道德感是靈魂的一個(ge) 固有原理”，這個(ge) 原理強有力地影響著我們(men) 。 [18]

休謨所說的“同情心”，近似於(yu) 孟子所說的“惻隱之心”；他認為(wei) “同情心”是人性中本有的，這是形成道德判斷（“是非之心”）的“惟一的心理動力”（後來亞(ya) 當·斯密在《道德情操論》中也把道德歸於(yu) 人所天賦的“同情心” [19] ），這近似於(yu) 孟子所說的“惻隱之心，仁之端也”。

休謨又認為(wei) ，同情心有其“偏頗性”，需要有一個(ge) “明智的旁觀者”來加以糾正。他說：

我們(men) 每個(ge) 人最關(guan) 心自己，然後依次關(guan) 心我們(men) 的家人和朋友……我們(men) 的關(guan) 心很少越出一個(ge) 確定的圈子，那個(ge) 圈子也許是相當大的。……這個(ge) 有限的慷慨不適合於(yu) 我們(men) 去從(cong) 事社會(hui) 生活。

我們(men) 對與(yu) 我們(men) 相似的人、與(yu) 我們(men) 親(qin) 近的人、在文化或語言方麵與(yu) 我們(men) 類似的人給予了更多的同情。……同情的偏頗性證明了“明智的旁觀者”的觀點在糾正它的過程中所起的關(guan) 鍵作用。 [20]

休謨所說的“圈子”，近似於(yu) 中國社會(hui) 學家費孝通在描述儒家的“施由親(qin) 始”“愛有厚薄”時所說的波紋狀的“差序格局” [21] 。在休謨看來，為(wei) 了“補救由於(yu) 我們(men) 的‘自私和有限的慷慨’所帶來的不便”，就需要有一個(ge) “明智的旁觀者”來建立“正義(yi) 的契約”。他認為(wei) ，“對正義(yi) 條件的不利性和人的自然的、未受教化的道德觀念的片麵性的補救，不是產(chan) 生於(yu) 自然，而是產(chan) 生於(yu) 人為(wei) ”。休謨把“正義(yi) 的契約”訴諸同情心之外的另一個(ge) “人為(wei) ”來源，即認為(wei) “慎思”的實踐推理是後天的對“同情的偏頗性”的補救和改造活動 [22] 。

西方哲學和倫(lun) 理學的一個(ge) 主流傾(qing) 向是將本體(ti) 與(yu) 現象、靈魂與(yu) 肉體(ti) 、理性與(yu) 情感截然二分。休謨雖然重視道德情感，但在道德理性（“慎思”）的來源上也有“情理二分”的傾(qing) 向。與(yu) 休謨不同，先秦儒家的道德理性不是產(chan) 生於(yu) “同情心”之外的另一個(ge) 來源，而就是從(cong) 親(qin) 親(qin) 之情、惻隱之心的“一本”推擴出去，所謂“若火之始然，泉之始達”，也就是從(cong) 道德情感的“一本”而推擴升華為(wei) 普遍的道德理性。

三、道德的情理交融

孔子說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁。”這裏從(cong) 孝悌到“泛愛眾(zhong) ”（“泛愛”即博愛）是一個(ge) 連續的從(cong) 道德發生到發展至普遍“愛人”的過程，其間始自“親(qin) 親(qin) ”之情，中經“謹而信”的道德修身（後儒所謂“工夫”），終至到達“仁”的境界。在道德修身中既有情感的擴充，也有“學”“思”並重（《論語·為(wei) 政》：“學而不思則罔，思而不學則殆”）的道德理性，至“仁”的境界則已是“仁且智”的情理交融。

孔子說：“吾道一以貫之。”曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·裏仁》）“忠恕”就是“仁之方”，亦即實踐“仁”的一以貫之的方法。此“忠恕”就是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），“己所不欲，勿施於(yu) 人”（《論語·衛靈公》）。在“忠恕”之道中，各種人倫(lun) 關(guan) 係已經抽象為(wei) 普遍的“己”與(yu) “人”（他人）的關(guan) 係，這已經是普遍的道德理性。這種道德理性不是出自道德情感之外的另一個(ge) 來源，而是如孔子所說“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》），它是實踐“仁”的普遍方法，又是從(cong) 相近的具體(ti) 的人際關(guan) 係中推己及人、由近及遠地推擴升華出來的。

《論語·公冶長》記載，子貢說：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”孔子說：“賜也，非爾所及也。”此處子貢所說可能正是“己所不欲，勿施於(yu) 人”的基本義(yi) ，而孔子所說“非爾所及”意為(wei) 能做到這一點並不容易 [23] 。此處的“加”即侵加、強加，子貢所說的意思是，因我不願意別人強加於(yu) 我，所以我也不要強加於(yu) 別人。這就是要把別人和自己一樣都視為(wei) 具有獨立意誌的人，“忠恕”之道就是要“視人如己”“愛人如己”，其中蘊含了普遍的人與(yu) 人之間“交互主體(ti) 性”的思想。這種道德的“交互主體(ti) 性”符合康德的“普遍道德律”，即：“不論你做什麽(me) ，總應該做到使你的意誌所遵循的準則同時能夠成為(wei) 一條永遠普遍的立法原理。” [24] 不同的是，康德的“普遍道德律”是實踐理性的純粹形式，而儒家的“忠恕”之道則包含著“能近取譬”的道德情感和要使人有所“立”有所“達”的實質內(nei) 容。

郭店竹簡的《性自命出》以“喜怒哀悲之氣”為(wei) “性”，認為(wei) “道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”，“始者近情，終者近義(yi) ”，又雲(yun) ：“養(yang) 性者，習(xi) 也；長性者，道也。……習(xi) 也者，有以習(xi) 其性也。……教所以生德於(yu) 中者也，禮作於(yu) 情，或興(xing) 之也。”這裏的“習(xi) ”、“道（導）”、“教”都已具有道德理性的成分。“道”之所以“始於(yu) 情”，“禮”之所以“作於(yu) 情”，是因為(wei) 在“情”的基礎上有道德理性的修習(xi) 、導引和教化。郭店竹簡《語叢(cong) 一》有謂：“禮，因人之情而為(wei) 之節文者也。”傳(chuan) 世的《禮記·坊記》亦有雲(yun) ：“禮者，因人之情而為(wei) 之節文，以為(wei) 民坊者也。”所謂禮之“節文”，就是情與(yu) 理的交融。

孟子以人之固有孝悌之心、惻隱之心為(wei) 人的“良知”“良能”，此即是人之“性善”。此“性善”是道德的始端，由此還必須有後天的“存其心，養(yang) 其性”（《孟子·盡心上》）的擴充。孟子說：

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於(yu) 掌。《詩》雲(yun) ：“刑於(yu) 寡妻，至於(yu) 兄弟，以禦於(yu) 家邦。”言舉(ju) 斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為(wei) 而已矣。（《孟子·梁惠王上》）

由此可以看出，如果僅(jin) 僅(jin) 是有“老吾老”“幼吾幼”的“親(qin) 親(qin) ”之情還是遠遠不夠的，如果不“推恩”（相當於(yu) 孔子所說“能近取譬”的推己及人、由近及遠），則其甚至“無以保妻子”。隻有“舉(ju) 斯心加諸彼”，能夠從(cong) “老吾老”“幼吾幼”推擴至“及人之老”“及人之幼”，進而“達之天下”，才能治天下“可運於(yu) 掌”，“足以保四海”。這裏的“舉(ju) 斯心加諸彼”，既是道德情感的擴充，又是道德理性與(yu) 情感的交融。

關(guan) 於(yu) “惻隱之心”等四端，孟子也說：

凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

同樣，如果僅(jin) 有四端而不加以擴充，則也“不足以事父母”。隻有“知皆擴而充之”，順此而“達之天下”，才“足以保四海”。這裏的“知皆擴而充之”，主要是講“心之官則思”的道德理性。“天”所賦予人之心的不僅(jin) 有“惻隱之心”的道德情感，而且有“心之官則思”的理性功能。孟子說：

耳目之官不思，而蔽於(yu) 物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為(wei) 大人而已矣。（《孟子·告子上》）

所謂“思則得之，不思則不得也”，可見道德情感的擴充，以至“達之天下”，還必須有“立乎其大”的主體(ti) 之道德理性的參與(yu) 來完成。孟子說：

故凡同類者舉(ju) 相似也，何獨至於(yu) 人而疑之！聖人與(yu) 我同類者。……故曰：口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。心之所同然者，何也？謂理也，義(yi) 也；聖人先得我心之所同然耳！故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。（同上）

孟子把道德的普遍必然性，一方麵歸於(yu) 人皆有孝悌之心、惻隱之心的“良知”“良能”，另一方麵也歸於(yu) 人之“同類”而有“心之所同然”的普遍“主體(ti) 間性”。這種道德的“主體(ti) 間性”無疑是道德的理性，然而“理義(yi) 之悅我心”，其中也仍有道德的情感為(wei) 基礎。

《孟子·滕文公上》記載：

墨者夷之，因徐辟而求見孟子。……夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為(wei) 愛無差等，施由親(qin) 始。”徐子以告孟子，孟子曰：“夫夷子信以為(wei) 人之親(qin) 其兄之子，為(wei) 若親(qin) 其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本；而夷子二本故也。

儒、墨兩(liang) 家都有“施由親(qin) 始”之說，這是被人首先生活在家庭之中所決(jue) 定的；二者的區別在於(yu) ，儒家認為(wei) “愛有差等”，而墨家主張“愛無差等”。儒家認為(wei) 家庭成員之間的“親(qin) 親(qin) ”之情與(yu) 普通人之間的道德情感是有遠近親(qin) 疏之“差等”的，這也是被人首先生活在家庭之中而自然產(chan) 生的情感所決(jue) 定的。所謂“使之一本”，也就是以孝悌為(wei) 本，能夠“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，以至“達之天下”的普遍愛人，都是從(cong) 孝悌之本而推擴升華出來的。如果像墨家那樣，既主張“愛無差等”，又不得不“施由親(qin) 始”，那就是“二本”了。

儒家的以孝悌為(wei) 本和“愛有差等”，常被一些現代學者所詬病，認為(wei) 是停留在血緣情感的特殊性，而不適用於(yu) “陌生人”之間的道德。實際上，從(cong) 道德發生論上說，儒家的以孝悌為(wei) 本和“愛有差等”是有其道德發生和發展的普遍必然性的。西方的基督教首先主張上帝的“普遍之愛”，這有其“上帝造人”的特殊宗教文化背景。而從(cong) 每個(ge) 人都是首先孕育在母親(qin) 的子宮中、養(yang) 育在父母的懷抱中來說，每個(ge) 人都是從(cong) 家庭生活中首先體(ti) 驗到人與(yu) 人之間的那種真摯的溫暖的道德情感。上個(ge) 世紀90年代，由德國神學家、圖賓根大學教授孔漢思（Hans Kung）等人起草、被世界各大宗教代表人士所通過的《走向全球倫(lun) 理宣言》，把“己所不欲，勿施於(yu) 人”作為(wei) “全球倫(lun) 理”的基本規則，但在《宣言》中也指出：“隻有在個(ge) 人關(guan) 係和家庭關(guan) 係中已經體(ti) 驗到的東(dong) 西，才能夠在國家之間及宗教之間的關(guan) 係中得到實行。”這無異於(yu) 承認了以“親(qin) 親(qin) ”之情為(wei) 普遍道德之本的合理性。

對於(yu) “親(qin) 親(qin) ”之情的局限性，孟子已指出“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”。至宋代的理學家，程頤在與(yu) 楊時討論張載的《西銘》時說：

《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。（自注：老幼及人，理一也；愛無差等，本二也。）分殊之蔽，私勝而失仁；無分之蔽，兼愛而無義(yi) 。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。（《程氏文集》卷九《答楊時論西銘書(shu) 》）

所謂“分殊之蔽，私勝而失仁”，就是講僅(jin) 僅(jin) 停留在“親(qin) 親(qin) ”之情的局限性；所謂“分立而推理一，以止私勝之流”，就是講從(cong) “親(qin) 親(qin) ”之情推擴至普遍愛人的必要性。程頤所謂“仁之方”，也就是孔子說的“能近取譬，可謂仁之方也已”，也就是把“忠恕”之道作為(wei) 實踐“仁”的普遍方法。如上所述，這個(ge) 普遍方法是情理交融的。

注釋：

[①] 元代經學家許謙說：“孔子於(yu) 《春秋》嚴(yan) 其褒貶之辭，使人知所懼；於(yu) 《書(shu) 》獨存其善，使人知所法。”（《讀書(shu) 叢(cong) 說》卷一）

[②] 參見曾運乾《尚書(shu) 正讀》，中華書(shu) 局1964年版，第4頁。

[③] 朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，複旦大學出版社2001年版，第21頁。

[④] 梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社2001年版，第11—12頁。

[⑤] [英]亨利·西季威克：《倫(lun) 理學史綱》，熊敏譯，江蘇人民出版社，第110頁。作者說：“在早期基督徒看來，普通人類社會(hui) 是暫時屈從(cong) 於(yu) 撒旦式的邪惡的規則的世界，它所麵臨(lin) 的將是一場迅疾而來的毀滅；而聚集在教會(hui) 之舟上的一小群人與(yu) 這個(ge) 世界毫不相幹；他們(men) 對這個(ge) 世界唯一所能持有的態度是消極地與(yu) 之相疏離。”

[⑥] 中國文化之“尊天”，連帶著“尊地”。《尚書(shu) ·泰誓》雲(yun) ：“惟天地，萬(wan) 物父母。”《周易·說卦》雲(yun) ：“乾，天也，故稱父；坤，地也，故稱母。”《中庸》雲(yun) ：“郊社之禮，所以事上帝也。”朱熹《中庸章句》注雲(yun) ：“郊，祭天；社，祭地。不言後土者，省文也。”因尊天亦尊地，以天地為(wei) 萬(wan) 物之父母，天、地、人並稱“三才”，故此“天”或“上帝”與(yu) 地、人、萬(wan) 物共處於(yu) “一個(ge) 世界”中。

[⑦]《聖經·馬太福音》記載耶穌說：“你要盡心、盡性、盡意，愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩(liang) 條誡命是律法和先知一切道理的總綱。”

[⑧] 參見拙文《“人本”與(yu) “民本”》，載於(yu) 《哲學動態》2005年第6期。

[⑨] 柳詒徵：《中國文化史》，上海古籍出版社2001年版，第263頁。

[⑩] [德]卡爾·雅斯貝爾斯：《大哲學家》，李雪濤主譯，社會(hui) 科學文獻出版社2005年版，第144—145、192頁。

[11] [德]康德：《實踐理性批判》，關(guan) 文運譯，廣西師範大學出版社2002年版，第1、2頁。

[12] 黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，商務印書(shu) 館1979年版，第111頁。

[13] 康德說：“一個(ge) 有理性的存在者必須把他的準則思想為(wei) 不是依靠實質而隻是依靠形式決(jue) 定其意誌的原理，才能思想那些準則是實踐的普遍法則。”“我們(men) 如果抽出法則的全部實質，即抽出意誌的全部對象（當做動機看的），那麽(me) 其中就單單留下普遍法則的純粹形式了。”見康德《實踐理性批判》，第12—13頁。

[14] 《呂氏春秋·愛類》篇雲(yun) ：“仁於(yu) 他物，不仁於(yu) 人，不得為(wei) 仁。不仁於(yu) 他物，獨仁於(yu) 人，猶若為(wei) 仁。仁也者，仁乎其類者也。”《孝經》有雲(yun) ：“先之以博愛，而民莫遺其親(qin) 。”董仲舒《春秋繁露》亦有雲(yun) ：“忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。”“先之以博愛，教以仁也。”至唐代的韓愈則明言“博愛之謂仁”（《原道》）。

[15] 在程朱之前，未有以孝悌為(wei) “行仁”或“為(wei) 仁”之本者。如何晏《論語集解》引苞氏曰：“先能事父兄，然後仁道可成也。”皇侃《論語集解義(yi) 疏》：“‘孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ’者，此更以孝悌解本，以仁釋道也，言孝是仁之本，若以孝為(wei) 本，則仁乃生也。……故《孝經》雲(yun) ：‘大孝，德之本也，教之所由生也。’王弼曰：‘自然親(qin) 愛為(wei) 孝，推愛及物為(wei) 仁也。’”邢昺《論語注疏》：“是故君子務修孝弟，以為(wei) 道之基本。基本既立，而後道德生焉。恐人未知其本何謂，故又言‘孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ’。”

[16] 關(guan) 於(yu) “四端”與(yu) “四德”的關(guan) 係，參見拙文《“四端”與(yu) “四德”及其他——讀<孟子>辨義(yi) 四則》，載於(yu) 《中原文化研究》2015年第5期。

[17] 關(guan) 於(yu) 孟子思想中孝悌與(yu) 仁義(yi) 的關(guan) 係，亦可參見同上拙文。

[18] [美]約翰·羅爾斯：《道德哲學史講義(yi) 》，張國清譯，上海三聯書(shu) 店2003年版，第122—123、134頁。

[19] 亞(ya) 當·斯密說：“人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性……這種本性就是憐憫或同情，就是當我們(men) 看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產(chan) 生的感情。我們(men) 常為(wei) 他人的悲哀而感傷(shang) ，這是顯而易見的事實，不需要用什麽(me) 實例來證明。這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣，決(jue) 不隻是品行高尚的人才具備，雖然他們(men) 在這方麵的感受可能最敏銳。”[英]亞(ya) 當·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，商務印書(shu) 館1997年版，第5頁。

[20] [美]約翰·羅爾斯：《道德哲學史講義(yi) 》，第79—80、118頁。

[21] 參見費孝通《鄉(xiang) 土中國》的“差序格局”，《費孝通文集》第五卷，群言出版社1999年版，第334—336頁。

[22] [美]約翰·羅爾斯：《道德哲學史講義(yi) 》，第80、46、53頁。

[23] 程頤說：“‘我不欲人之加諸我也，我亦欲無加諸人。’《中庸》曰‘施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人’，正解此兩(liang) 句。然此兩(liang) 句甚難行，故孔子曰‘賜也，非爾所及也。’”（《程氏遺書(shu) 》卷十八）

[24] [德]康德：《實踐理性批判》，第17頁。

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