道德的形上學與(yu) 審美形而上學——牟宗三與(yu) 李澤厚哲學比較研究[1]

作者：劉悅笛（中國社會(hui) 科學院哲學所研究員）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《江西社會(hui) 科學》2017年第11期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月廿一日己巳

           耶穌2017年12月8日

摘要：本文從(cong) 牟宗三批判康德之“道德情感”入手，既為(wei) 理解牟宗三與(yu) 康德，也為(wei) 理解李澤厚與(yu) 牟宗三之哲學差異找到入口。牟宗三提升康德“道德底形上學”為(wei) “道德的形上學”，李澤厚則提出了“審美形上學”的新思想，前者讓實踐理性充其極，後者則以人類實踐作根基，其根本思想差異在於(yu) “兩(liang) 個(ge) 世界”與(yu) “一個(ge) 世界”之別。李澤厚批判以牟宗三代表的“即內(nei) 在即超越”論，質疑這種“內(nei) 在超越論”如何內(nei) 在？超越什麽(me) ？最終超越到哪裏去？李澤厚批判牟宗三“即存有即活動”論，最終關(guan) 注“道德實踐”，“智的直覺”通過作為(wei) 神秘經驗之”逆覺體(ti) 證”來實現，李澤厚則是以“生產(chan) 實踐”為(wei) 思想根基，認定“宗教性道德”對“社會(hui) 性道德”形成範導，並指向“理性的神秘”。李澤厚批判牟宗三“即道德即宗教”論，批判“儒學第三期”受佛教影響而追求宗教品格，轉而強調儒學思想“即道德即審美即準宗教”。透過牟宗三“道德的形上學”與(yu) 李澤厚“審美形而上學”之哲學比較，可以發見未來中國儒家發展之路究竟何在，特別是在天道衰落一個(ge) 半多世紀之後，沒有天道支撐的“儒家形而上學”，要尋求新的方向來反本開新。

關(guan) 鍵詞：道德的形上學、審美形而上學、牟宗三、李澤厚、道德情感、情理結構、智的直覺、理性的神秘、即內(nei) 在即超越、即存有即活動、即道德即宗教

當代中國儒學如何發展？現代所謂的“心性儒學”，承襲宋明心學一派，以牟宗三哲學為(wei) 最高峰，但巔峰之後，該如何走出新路？我始終認為(wei) ，這才是中國儒家麵臨(lin) 未來的真正問題，而且這種未來發展定是“多元共生”之格局！[2]

宋明儒家，在海外漢學家那裏被稱為(wei) “新儒學”，所用英文為(wei) Neo-Confucianism（張君勱此種譯法為(wei) 中外接受），現代“新儒學”則相應被稱為(wei) New Confucianism，盡管前者用的是前綴，後者用的是單詞，但是這二者之間衣缽傳(chuan) 承與(yu) 形神相通仍是明顯的。“現代新儒學”被李澤厚看作是宋明儒學之“回光返照”，他用Modern Neo-Confucianism來加以言說，“孔門‘內(nei) 聖之學’之所以在宋明理學中大放光彩，重要因素之一是由於(yu) 吸收消化佛、道的原故。它之所以在今天現代新儒家那裏作為(wei) 主體(ti) 重現色彩，因素之一是由於(yu) 吸收了西方現代哲學的原故”。[3]所以，李澤厚將現代新儒學當作“儒學第四期”發展中的一脈，而宋明儒學各派則被歸入以廣義(yi) 之“心性”為(wei) 主題的“儒學第三期”，但始終認為(wei) 朱熹一派在客觀上仍占主流（而伊川、朱子一派卻被牟宗三視為(wei) 旁出而被貶抑），李澤厚本人關(guan) 心儒學新創：以“情欲”為(wei) 主題之“儒學第四期”，究竟該如何展拓？

我再追加個(ge) 問題，關(guan) 於(yu) 儒學之現狀與(yu) 未來，除了牟宗三“道德的形上學”之外，還有其他可選擇項嗎？何種”儒家形而上學”（抑或反形而上學）才能更豐(feng) 富發展未來的儒學？李澤厚為(wei) 了將中國哲學拿到世界上去以實現其全球意義(yi) ，曾有個(ge) 有趣的說法——“該中國哲學出場了”！這就要求哲學家們(men) 要對傳(chuan) 統做“創造性轉換”（林毓生語）與(yu) “轉化性創造”（李澤厚語），而李澤厚晚年提出的“情本體(ti) ”哲學當中就有“審美形而上學”思想。那麽(me) ，這種“審美形而上學”與(yu) 牟宗三先生的“道德的形上學”有哪些異同呢？李澤厚以牟宗三為(wei) 最重要的現代新儒家批判對象，他的許多思想其實都是直接針對牟宗三而出的，然而，在批牟的同時李也在為(wei) 牟思想所批，這其實是一種“雙向批判”。本文就通過對兩(liang) 位哲學家思想的比較，來管窺中國儒家的未來與(yu) 未來的中國儒學之發展可能性。

一、從(cong) 牟宗三批判康德“道德情感”談起

“道德情感”，乃是理解牟宗三與(yu) 康德、李澤厚與(yu) 牟宗三哲學差異之絕佳入手處，因為(wei) 由釋“情”進入，可以將三者的本然思想距離呈現出來。

牟宗三認為(wei) ，康德僅(jin) 把“道德情感”、“道德感”看作是形而下和感性的，因而不能成為(wei) 道德之基礎，其危險在於(yu) 把心智“明覺義(yi) ”與(yu) “活動義(yi) ”，完全從(cong) 意誌上脫落下來，從(cong) 而使意誌成為(wei) “幹枯的抽象的理性體(ti) ”。這個(ge) 康德批判相當到位，也恰恰是康德道德哲學內(nei) “理性霸權”之問題所在。在此，牟宗三混用了“道德情感”（moral feeling/emotion）與(yu) “道德感”（moral sense），情與(yu) 感無論中西都是有差異的，但牟宗三基本上在同一意義(yi) 上加以使用。儒家始終重這種感與(yu) 情，近期英文新書(shu) 《孔子、羅爾斯與(yu) 正義(yi) 感》一書(shu) 即可為(wei) 佐證，說明西方人也從(cong) 正義(yi) 論的當今主流出發，也意識到了羅爾斯與(yu) 孔子在“正義(yi) 感”上的同工與(yu) 可貴之處，理論前提則是在現代自由民主之“合理化多元主義(yi) ”裏，“自我教化與(yu) 家庭”也會(hui) 扮演重要角色，[4]儒家恰恰善於(yu) 此道。

然而，為(wei) 牟宗三所忽視的是，康德本人也有思想轉折，康德自身有一個(ge) 逐漸拋棄“情感主義(yi) ”（sentimantalism）之思想發展過程：“在18世紀60年代中期，康德曾起草過大體(ti) 上屬於(yu) 反思性情感主義(yi) 的倫(lun) 理體(ti) 係。這個(ge) 反思性的體(ti) 係在一些方麵為(wei) 後來他批判時期的倫(lun) 理體(ti) 係打下了伏筆”，然而，“康德隻在他生命的最後二十年才明確地抗拒了情感主義(yi) 理論”。[5]這顯然是康德思想發展更細微之曆程，李明輝則注意到了這種變化：晚期康德的倫(lun) 理學預設了二元性架構,即以“先天的=形式的=理性的”相對於(yu) “後天的=實質的=感性的”,並把包括“道德情感”在內(nei) 地一切情感都歸入後一領域。[6]

按照李明輝的歸納，“相對於(yu) 其早期倫(lun) 理學底觀點，康德後期的倫(lun) 理學有兩(liang) 項基本觀點：第一，一切情感均是感性底特殊形態，而道德情感是道德法則加諸感性的結果，其自身也屬於(yu) 感性，因此具有感性所特有的‘受納性’（Rezptivität）或被動性。第二，道德主體(ti) 是純理性的，其自身可製定道德法則，而道德情感既然在本質上是感性的，自不屬於(yu) 道德主體(ti) 。這兩(liang) 項觀點均預設一個(ge) 情感與(yu) 理性二分的主體(ti) 性架構”。[7]這種評價(jia) 無疑是公允的，其實情感與(yu) 理性不僅(jin) 是二分的，而且，此“情”因被歸屬於(yu) 感性界，因而被阻絕了走向超越之路。

牟宗三卻不是這樣看道德感或道德情感，因為(wei) 他把“道德感”分為(wei) 形而下與(yu) 形而上的兩(liang) 層：屬於(yu) 所謂“氣性”之道德感乃是形而下的，而上提到“本心仁體(ti) ”的則是一種超越的道德情感。這恰恰是中國哲學的長項，不僅(jin) 情理不分家，而且情也有超越向度，在牟宗三看來，它也就是孟子的“惻隱之心”和“羞惡之心”，抑或“理義(yi) 之悅我心”之心。因此，“本心仁體(ti) 之悅其自給之理義(yi) 即是感興(xing) 趣於(yu) 理義(yi) ，此即是發自本心仁體(ti) 之道德感，道德之情，道德興(xing) 趣，此不是來自感性的純屬於(yu) 氣性的興(xing) 趣”。[8]在此意義(yi) 上，牟宗三又將道德感（情感）與(yu) “道德興(xing) 趣”加以通用並共置於(yu) 超越維度，並將它們(men) 與(yu) 來自感性、屬於(yu) 氣性的一般興(xing) 趣分割開來，由此反駁康德之自由意誌隻是孤懸之“理性體(ti) ”，恰恰忘記了實乃為(wei) “本體(ti) 仁體(ti) ”之明覺活動。

於(yu) 是乎，牟宗三之“情”，實際上就成為(wei) 了一種“本體(ti) 之情”，這種情由於(yu) 其超越向度而成為(wei) 超驗的了。這其實植根於(yu) 中國哲學“情理合一”之悠久曆史傳(chuan) 統，特別要追溯到孟子將情加以升華的曆史源頭，此乃將“盡心，知性，知天”之“天——性——心”加以貫通後，再把“四端之情”生發為(wei) “四端之心”的結果，然而，這種心性論的絕對化是否為(wei) 孟子本意，卻值得進一步商榷，[9]古代新儒家與(yu) 現代新儒家是否極致發揮了孟子思想，在此也暫存而不論，但從(cong) 孔子到宋明儒，儒家思想其實皆不離於(yu) ”情“。李澤厚認為(wei) ，“繼承孔孟傳(chuan) 統，宋明理學把‘義(yi) 務’、‘絕對命令’明確建築在某種具有社會(hui) 情感內(nei) 容的‘仁’或‘惻隱之心’上……把本來說得極高、極大的‘天命人性’、道德法則、倫(lun) 常秩序，最終又歸結到充滿感性血肉的心理情感的依據上……在宋明理學中，感性的自然界與(yu) 理性倫(lun) 常的本體(ti) 界不但沒有分割，反而彼此滲透吻合一致了。‘天’和‘人’在這裏都不隻具有理性的一麵，而且具有情感的一麵。”[10]這意味著，即使到了宋明儒那裏，天與(yu) 人仍是情理合一的，但問題是這種合體(ti) 從(cong) 宋儒開始，就是在先行情理割裂基礎上的再度彌合，已然不是原始混一的狀態了。

在“心性”成為(wei) 現代新儒學主流之外，李澤厚則提出了另一種哲學思路，他的“情本體(ti) ”哲學的核心乃是“情理結構”，他既不認同晚期康德的“去情感主義(yi) ”，也不同意牟宗三的“超情感主義(yi) ”，從(cong) 而在“情之本體(ti) ”的拓展上走得更為(wei) 深遠。

二、從(cong) 康德“道德底形上學”升華到牟宗三“道德的形上學”

按照牟宗三的“道德理想主義(yi) ”大思路，所謂“本心仁體(ti) ”，一方麵能“自給自立道德法則”，發布無條件的“定然命令”，這顯然與(yu) 康德道德哲學論述基本一致；但另一方麵，他又強調，中國人的這種道德同時是要“感之”、“悅之”、“覺之”的，這就又把“感性之維”拿回到了倫(lun) 理中。所以，牟宗三從(cong) 來不認為(wei) ，本心仁體(ti) 僅(jin) 有“其理”，此乃伊川、朱子一脈的旁說，而始終認定，本心仁體(ti) 也是感性的，所以當他用“本心仁體(ti) 之悅”這個(ge) 詞時，落腳點就在於(yu) 這個(ge) “悅”字。

正如康德道德自我立法一樣，既然在牟宗三那裏，本心仁體(ti) 乃是自尋根源的，也就是自創道德根源的，所以，它也就不是外求的，也不可能是外求的，最終訴諸於(yu) 某種人格神的超越力量乃是不可能的，所以才是內(nei) 在的超越的，其超越與(yu) 基督教相比而言為(wei) 內(nei) 在的，這也是從(cong) 宋明理學到現代新儒學的共同思想脈路：過去是曾深受——此岸與(yu) 彼岸——分立之佛教思想影響之後果，[11]現代則是深受那種——現象界與(yu) 物自體(ti) ——之先行斷裂之康德主義(yi) 影響之結果，二者共同之處就在建基於(yu) “兩(liang) 個(ge) 世界”之上，前有佛教東(dong) 漸後有西學東(dong) 漸，如此闡發儒家就與(yu) 宋明之前的解儒有了“質”的差異。

毋庸置疑，牟宗三的哲學觀點在現代新儒家當中最為(wei) 決(jue) 絕，所謂“本心”、“仁體(ti) ”、“性體(ti) ”、“心體(ti) ”，絕不是康德主體(ti) 性哲學意義(yi) 上的“理性體(ti) ”，而是一種所謂“心能”。此“能”，看似為(wei) 康德意義(yi) 上的道德“能力”，實踐理性在康德道德哲學那裏是一種屬人的道德化能力（moral faculty），但是，牟宗三在“能”之前加了個(ge) “心”，就把“心能”化作“即存有即活動”的生生創造之體(ti) 了。在此意義(yi) 上，牟宗三之“心能”，就不隻是康德意義(yi) 上的作為(wei) “心靈能力”之能力，也不是對道德之欲求能力（the faculty of desire），而是具有能把道德化作行動之能動能力（power）。此種能力也就不隻是作為(wei) “潛能”意義(yi) 上的能力（capacity），更不是無需後天培訓人就具有的能力（ability），牟宗三的心性論才是徹底貫徹了陽明心學的“知性合一”。

晚期康德也更為(wei) 決(jue) 斷，在《道德底形上學》當中，康德甚至認定，“同情感根本是義(yi) 務”。實際上，從(cong) 同情轉向義(yi) 務，也就從(cong) 情感變為(wei) 理性：“但盡管與(yu) 他人共苦（且因此也共甘）本身並非義(yi) 務，可是陶冶我們(men) 內(nei) 心中同情的自然的（感性的情感），而且利用這些情感作為(wei) 諸多手段，以促成出於(yu) 道德原理及與(yu) 之相符的情感之同情，這卻是對他人底命運之實際同情，且因此為(wei) 了這項目的而為(wei) 間接的義(yi) 務。”[12]這就出了問題，康德居然把作為(wei) “感性的情感”之本然自然的同情，推演為(wei) 一種“共同之情”而成為(wei) 大家必須遵從(cong) 的義(yi) 務，從(cong) 而終趨於(yu) 理性。不僅(jin) 怎樣，在康德“義(yi) 務——自律——自由”之層級當中，同情心無疑被歸於(yu) 最低層，更令人難以接受的是，通過邏輯推演同情為(wei) 義(yi) 務，最終“判”情為(wei) 理，這就背離了道德情感之“情理交融”的本質。

這顯然也是中國哲學家所難以接受的，所以，牟宗三曾直言對康德的批判有四，康德以為(wei) 道德法則：“（一）不能從(cong) 經驗建立；（二）不能從(cong) ‘範例’引申；（三）不能從(cong) ‘人性底特殊屬性’、‘脾性’（性癖）、性好、以及‘自然的性向’（Propensions，inclinations and natural dispositions）推演；（四）甚至亦不能從(cong) ‘上帝的意誌’來建立。這一切所建立的道德法則以決(jue) 定我們(men) 的意誌，都是康德所謂‘意誌之他律’（Heteronomy of the will）。”[13]這第一、二、三條批判，乃是“自下而上”的。所謂“不能從(cong) 經驗建立”恰是晚期康德所杜絕的休謨“情感主義(yi) ”路數，蘇格蘭(lan) 主義(yi) 一路的哲學家都要從(cong) 經驗來建道德原則。所謂“不能從(cong) ‘範例’引申”，則是說“道德典範”的意義(yi) ，有點接近於(yu) 如今的“情境倫(lun) 理學”（situational ethics）所強調的從(cong) 具體(ti) 情境而非高蹈之道德原則出發來建構情境化的倫(lun) 理。所謂從(cong) “人性底特殊屬性”及“自然的性向”出發，更接近於(yu) 如今的休謨主義(yi) 的複興(xing) ，由此所謂的“新情感主義(yi) ”（New Sentimantalism）就建基在自然人性論的基礎之上。第四條訴從(cong) “上帝的意誌”來建立，則是“自上而下”的，但是牟宗三認為(wei) ，恰恰在這一點上，康德做得還不遠遠不夠。

這就要從(cong) 康德的“道德底形上學”升華到牟宗三的“道德的形上學”，前三條牟宗三並不讚同康德的內(nei) 核，也就是要把道德建構中之“感性”要素給找回來，但是第四條則是牟宗三的超越康德所在，也就是為(wei) 道德所尋求到的真正的性體(ti) 、心體(ti) 、道體(ti) 之根基。所以，康德之“自由意誌經由其自律性所先驗提供的普遍的道德法則是道德行為(wei) 之準繩，而依中國傳(chuan) 統，則是主張先驗的普遍的道德法則是性體(ti) 之所展現，”[14]這就涉及到從(cong) 康德到牟宗三兩(liang) 種形上學的建構。

牟宗三取道於(yu) 康德，又試圖消化康德。他從(cong) 中國哲學內(nei) 部加以分殊：楊雄《法言》說“觀乎天地，則見聖人“，理學家程伊川改為(wei) ”觀乎聖人，則見天地”，前者被牟宗三認為(wei) 是metaphysical ethics或theological ethics，後者則是moral metaphysics。[15]這個(ge) 徹底翻轉，可謂意義(yi) 重大，觀聖人實質就是觀“心”！問題在於(yu) ，從(cong) 觀聖人到見天地，宋儒的這種翻轉，也許恰恰是走反了路。宋明儒家以一種形而上的新態度走向了心性，從(cong) 而走向了原典儒學的那種——從(cong) 觀天地到見聖人——之素樸之路的反麵。所以，孔子時代那種“畏”天，也被宋明儒所謂“敬”天所逐步取代了，這恰恰是由於(yu) “心性”地位不斷上升的結果，原典的“性體(ti) ”與(yu) 宋明“心體(ti) ”之間被做了新的嫁接與(yu) 融合。

進而，牟宗三就將儒家與(yu) 康德進行比較，“康德隻承認moral theology，不承認theological ethics（神學的道德學）。這是中國人的精神，中國人沒有神學，儒家以實踐理性作拱心石，依我的名詞是：儒家隻承認moral metaphysics，而不承認metaphysical ethics”。[16]這也是理解牟宗三哲學的一處關(guan) 鍵，所謂moral metaphysics就是道德形上學，而metaphysical ethics則是形上倫(lun) 理學，[17]在康德那裏它也可以同神學倫(lun) 理學等同。然而，康德所承認的是道德神學，而不是神學的道德學，[18]而中國傳(chuan) 統卻沒有神學傳(chuan) 統，儒家還是以“實踐理性”為(wei) 拱心石的。牟宗三不就是批判康德所力求建構的“超越的形上學”，但實際上隻建構起來作為(wei) 道德哲學的“道德底形上學”，並最終滑入“道德的神學”嗎？而牟的“道德的形上學”，則是作為(wei) “基本存有論”而存在的，這裏還真有來自海德格爾的表麵影響。

所以，康德的“道德底形上學”就是“moral metaphysics”，這個(ge) “底”表示領屬關(guan) 係，讓道德附屬於(yu) 形上學，意指道德意義(yi) 上之形而上學，但這在中國哲學家看來還沒有將道德推到極致態，因為(wei) 牟宗三的工作就是要讓康德的“實踐理性充其極”。相形之下，牟宗三的“道德的形上學”則是“metaphysics of morals”，這個(ge) “的”表現形容關(guan) 係，讓道德成為(wei) 指涉對象，意指關(guan) 於(yu) 道德之形而上學，從(cong) 而指向道德的最高原則，這恰恰是牟宗三將“實踐理性”推到終極之必然推論。“道德底形上學”是為(wei) 道德構建一種形上學，而“道德的形上學”則形上學歸屬道德，亦即“本體(ti) 即是道德、心性”，而非前者那種“給道德建構某種理論體(ti) 係而已”[19]。這意味著，牟宗三試圖貫通“道德界”與(yu) “存有界”，來找尋到絕對的本體(ti) ，“道德形上學不但上通本體(ti) 界，亦下開現象界，此方是全體(ti) 大用之學”，[20]它“成就個(ge) 人道德創作的本心仁體(ti) 總是連帶著其宇宙化生而為(wei) 一的”，[21]以取代康德的物自體(ti) 和上帝觀念，從(cong) 而把康德“道德的神學”改造為(wei) “道德的形上學”。

由此，再來返觀康德的“三大批判”哲學體(ti) 係，牟宗三傾(qing) 力批判康德實在是缺乏“道德的形上學”，所以看得出三大批判都有了問題，當然這是從(cong) “道德理想主義(yi) ”所見的論點。恰恰由於(yu) 缺乏這種徹底形上學，所以康德“實踐理性”的第一義(yi) ，亦即“純粹理性如何能是實踐的”，在牟宗三看來盡管可以充分展現，但卻隻能做抽象的思考，從(cong) 而忽視了人的經驗、範例與(yu) 自然傾(qing) 向。相形之下，康德“實踐理性”的第二義(yi) ，亦即“自由是如何可能的”，還有第三義(yi) ，亦即“人何以能直接感興(xing) 趣於(yu) 道德法則”，則麵臨(lin) 問題更大，因為(wei) “自由”被預設為(wei) 抽象理念，所以對人根本沒有“呈現”出來，道德法則如果無法具體(ti) 的呈現，隻有“存有”而無“活動”，那還談何由人通天的“道德的形上學”？

質言之，牟宗三最終批判康德——“尊性”、“卑心”而“賤情”！這意味著，康德雖尊道德之性，但未上升到心體(ti) 之高度，同時更貶抑了情。“正因康德道德哲學無自實踐工夫以體(ti) 現性體(ti) 心體(ti) 一義(yi) ，故亦不能正視此道德感、道德情感也。他隻是抽象的思考，以顯道德之體(ti) ……而對於(yu) 超越之心與(yu) 情則俱未能正視也。若以儒家義(yi) 理衡之，康德境界，是類乎尊性卑心而賤情者，”[22]這就讓牟宗三與(yu) 康德徹底分殊與(yu) 決(jue) 裂開來，儒家的“道德的形上學”，並不是“形上學的道德學”！[23]

三、牟宗三與(yu) 李澤厚的立足點：“實踐理性”充其極與(yu) “人類實踐”作根基

李澤厚對牟宗三這一套“道德的形上學”不以為(wei) 然，因為(wei) 他有自己的另一套“審美形而上學”之新構。李澤厚對牟宗三的批判，其實也是一位哲學家對另一位哲學家的哲學批判。讀李澤厚的哲學，看似簡單，但越讀越複雜；讀牟宗三的哲學，入手複雜，但越讀越簡易。然而，從(cong) 牟宗三到李澤厚，都是在中西哲學之間做工作的，康德無疑成為(wei) 了他們(men) 共同思想來源。他們(men) 最終也都是那種“六經注我”式的哲學家，但牟總三試圖將“六經注我”建基在“我注六經”的基礎上，當然這裏的“我注六經”乃是是指中國古典哲學基礎文獻，而“六經注我”在兩(liang) 位哲學家那裏，以康德為(wei) 代表的西方哲學都成為(wei) 了另一大思想源頭。

從(cong) 借鑒西學的意義(yi) 上，牟宗三的儒學可稱之為(wei) “康德儒學”，這種“康德化儒學”的反麵就是“康德儒學化”，當然牟宗三對康德理解也儒家化了，他對康德對“誤讀”（misreading）在李澤厚看來乃是故意為(wei) 之。[24]李澤厚理解康德，還有馬克思實踐論與(yu) 儒家實用理性的共同根基，但是李澤厚的思想來源卻是三維的，我曾論述過這種哲學建構：第一，以孔子化馬克思——“實用理性”與(yu) 生產(chan) 實踐（廣義(yi) 曆史理性）的互證；第二，以孔子化康德——“經驗變先驗”，但以“曆史建理性”來闡發之；第三，以孔子化海德格爾——“情本體(ti) ”，最終才落實了“心理成本體(ti) ”。

有趣的是，如果從(cong) 康德的基點出發，牟宗三與(yu) 李澤厚所接受與(yu) 重構的康德，還是有側(ce) 重之不同的，他們(men) 帶著不同的“前理解”來闡發來康德。具體(ti) 而言，牟宗三雖然對三大批判均有深入研讀，但是他的真正立足點卻仍是道德的，也就是以第二批判之“實踐理性”為(wei) 主體(ti) 的，並將道德理性提升到形上學的高度。李澤厚也對三大批判均有研究，他1979年初版那本《批判哲學的批判》如今已被譯成英文，改書(shu) 名為(wei) A New Key to Kant（《康德新解》），他為(wei) 該英文版所做新序當中說：“本書(shu) 表層述評是由康德講到馬克思，實際上是由馬克思回到康德，即由人以製造－使用工具的物質實踐活動和社會(hui) 關(guan) 係作為(wei) 生存基礎，提出和論說似乎是‘先驗’的認識、道德、審美的心理形式結構的來由和塑建，這就把康德顛倒了過來，並認為(wei) 這可以與(yu) 中國傳(chuan) 統儒學聯結起來。”[25]

的確，李澤厚以儒家“實用理性”為(wei) 根，在馬克思與(yu) 康德之間做文章，依循馬克思翻轉了康德，但是，在對康德哲學的論述過程當中，他還是服膺第三批判之溝通力量的。然而，樞紐也在於(yu) ，牟宗三與(yu) 李澤厚所理解的“實踐理性”之根本不同。與(yu) 牟宗三接受康德深刻影響而在本土道德意義(yi) 上使用“實踐理性”不同，上世紀60年代的李澤厚就提出了從(cong) “實踐中的理性”（reason in practice）飛躍到“實踐理性”（practical reason）的飛躍問題。在筆者整理出來的《六十年代殘稿》當中，李澤厚認定：“因為(wei) 有實踐中的理性，才可能有理性的實踐，即合規律性的、普遍必然的實踐，即實踐理性。實踐理性是宇宙中最強大無比的、活生生的、無限向前拓展著的主體(ti) —人的力量，它是社會(hui) 存在的根本內(nei) 容，是一切思維、符號、理知的現實的物質基礎。”[26]如果說，實踐中的理性僅(jin) 僅(jin) 還是規律性的話，那麽(me) ，實踐理性則是實踐的合規律性，乃是實踐的普遍必然性。這種規定，其實也浸漬了中國哲人的智慧，後來“實用理性”被李澤厚先生視為(wei) 中國人的生存智慧，由此，方將之從(cong) 原本的倫(lun) 理學概念轉化為(wei) 哲學人類學的範疇。

當康德的《判斷力批判》這座連通——“知識規範”與(yu) “道德本體(ti) ”——的理論橋梁被架成之後，這三者便更明確地對應著人類“知”、“情”、“意”的不同領域。接受這種古典哲學的區分影響，無論是牟宗三還是李澤厚，無論是傾(qing) 向於(yu) 道德意義(yi) 上的實踐理性還是人類勞動意義(yi) 上的實踐理性，他們(men) 最終都是希望最終融通三者的，牟宗三就有其著名的真善美“分別說”與(yu) “合一說”，而李澤厚的三者融通卻通過——“以美啟真”與(yu) “以美儲(chu) 善”——來加以實現，相當注重康德的“第三批判”的架橋功能。牟宗三則不滿意康德本人第三批判的橋梁與(yu) 中介功能，並認定這種“第三者”之溝通其實並不可能。按照牟宗三的意見，無需審美論與(yu) 目的論出場，道德形上學的最本質的內(nei) 容，就關(guan) 涉到“自然與(yu) 應然”、“存在與(yu) 價(jia) 值”之統一問題，其實就是“道德實體(ti) 與(yu) 宇宙實體(ti) ”的合一，其間並沒有任何審美存在的餘(yu) 地。

不僅(jin) 對康德判斷力批判無感，牟宗三對懷特海與(yu) 海德格爾的“美學情調”都不感冒。這可以用《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》導論裏一段作證：懷特海（牟譯為(wei) 懷悌海）和海德格爾（牟譯海德格）都脫離主體(ti) 主義(yi) 的中心，前者從(cong) 宇宙論出發向外開，客觀建立宇宙論，後者從(cong) 存有論出發，建立客觀自性的存有論，但“懷悌海是美學情調，固無論矣，即海德格底靈魂深處恐亦是一種英雄氣的美學情調（友人唐君毅先生曾提此意），這且不論，我的意思是如此，如果實踐理性充其極達至‘道德的形上學’之完成……則這一個(ge) 圓融的智能義(yi) 理本身是一個(ge) 圓輪，亦是一個(ge) 中心點，所謂‘道樞’”。[27]牟宗三並不讚同懷特海與(yu) 海德格爾的美學取向（說海德格爾人“英雄氣的美學情調”，可與(yu) 李澤厚稱海德格爾哲學是赴死的”士兵哲學“相比照），期冀道德本身上升為(wei) 形上學境界。李澤厚也注意到牟宗三評論懷特海和海德格爾的地方，並準確地評價(jia) ：在牟宗三那裏“不是任何具有客觀性的認知或審美，而隻有道德實踐才是人的主體(ti) 性，也才是宇宙、本體(ti) 、秩序，是真善美的主幹”，[28]這顯然與(yu) 李澤厚本人哲學基點與(yu) 取向根本不同。

牟宗三認定，康德《判斷力批判》這種架橋式的統一，仍是“外鑠的第三者”湊泊純粹理性與(yu) 實踐理性兩(liang) 大批判，“康德以審美鑒賞為(wei) 預設的一個(ge) 超驗原理即‘目的性原理’來溝通這兩(liang) 個(ge) 決(jue) 然不同的世界的，這固是一個(ge) 巧妙的構思，但卻是一種技巧的湊泊，不是一種實理之直貫，因而亦不必真能溝通得起來。”[29]在這位中國哲學家看來，審美論與(yu) 目的論的統一，還隻是玄想的、外在的，沒有達到內(nei) 在的超越，而隻有道德形上學才能以“實理”貫之，從(cong) 內(nei) 在本質上說明了“宇宙實體(ti) ”即“倫(lun) 理實體(ti) ”，反之，“倫(lun) 理秩序”即“宇宙秩序”，這恰恰也被牟宗三認定為(wei) 儒家哲學高於(yu) 康德哲學之要點所在。

那麽(me) ，這倫(lun) 理實體(ti) 究竟如何通於(yu) 宇宙實體(ti) 呢？牟宗三認為(wei) ，中國有“人雖有限而可無限”之強大傳(chuan) 統，人們(men) 通過所謂“智的知覺”，就可讓本體(ti) 可成“真實的呈現”，從(cong) 而找到“道德行為(wei) ”真正運行可能的超越依據。然而，李澤厚卻不是道德中心主義(yi) 者，他其實也要尋求倫(lun) 理的本土根源，但卻回歸到了以“做”為(wei) 主的實用理性根基：“道德主要不是知不知應該去做或不做，也不是知不知如何去做或不做,更不是願不願意去做或不做的問題，它不是知不知、會(hui) 不會(hui) 、願不願的問題，而是‘做不做’的問題。我所提出的道德三要素——觀念(即認知)、情感、意誌三者之中，強調以‘意’為(wei) 主。道德乃是具有非常重要的自覺選擇性的自由意誌，即：做還是不做。”[30]這意味著，牟宗三試圖為(wei) 道德尋求超驗的基礎，而李澤厚則認定道德的基礎在人類實踐本身，這是比較道德哲學的根源不同。

如果說，李澤厚的“情本體(ti) ”的核心，乃是“情理結構”的話，那麽(me) ，牟宗三所謂的“智的知覺”，最終歸之於(yu) 神秘經驗。他們(men) 更重要的共同點在於(yu) ，皆強調了理性之主導，這無疑都帶有來自康德理性主義(yi) 的深刻影響。

李澤厚的“情本體(ti) ”也絕不是“唯情主義(yi) ”，如此理解李澤厚情作為(wei) 本體(ti) ，那便會(hui) 望文生義(yi) 而大錯特錯，他其實更為(wei) 服膺康德的理性，理性在“情理結構”當中才是決(jue) 定性的要素，這是李澤厚接受康德“理性中心”哲學的重要方麵。李澤厚早就洞見出康德與(yu) 宋明儒的思想差異與(yu) 內(nei) 容之處：“康德的目的論是‘自然向人生成’，在某種意義(yi) 上仍可說是客觀目的論，主觀合目的性隻是審美世界；宋明理學則以這種‘天人合一，萬(wan) 物同體(ti) ’的主觀目的論來標誌人所能達到超倫(lun) 理的本體(ti) 境界，這被看做是人的最高存在。這個(ge) 本體(ti) 境界，在外表形式上，確乎與(yu) 物我兩(liang) 忘而非功利的審美快樂(le) 和美學心境是相似和接近的。”[31]李澤厚情本體(ti) 之“情”，就是經驗之情，從(cong) 起點上，它是“道始於(yu) 情”之情，從(cong) 終極上，則是天地境界之情，經由“經驗變為(wei) 先驗”從(cong) 而達到美善合一之境！

牟宗三也認為(wei) ，“道德情感”必須做出區分，一麵是屬於(yu) “實然的層麵”，如基於(yu) “人性底特殊構造”而產(chan) 生得同情心救贖即如此，但是，與(yu) 多數心性論哲學家一樣，他更為(wei) 青睞道德情感“可以上提而至超越的層麵”，從(cong) 而成為(wei) “道德理性”之表現上最為(wei) 本質環節：“在此關(guan) 節上，道德感、道德情感不是落在實然層麵上，乃上提至超越層麵轉而具體(ti) 的，而又是普遍的道德之情與(yu) 道德之心。”[32]所以，這裏的道德之情，就非經驗之情而是“本體(ti) 之情”了。

問題是，心性論者們(men) 所謂的“情”，作為(wei) 本體(ti) 之情，也就成為(wei) “先驗”之情，那是否還是“真情”？本為(wei) “經驗”的情如何變成“先驗”的？這是我一直要追問的難題，中國哲學史在漢代“性善情惡”論之後，直到宋明儒家對經驗之“情”采取了大多拒斥對態度，而即使接受“情”，也是通過把情加以道德化提升的這種慣有方式。這個(ge) 意義(yi) 上，劉蕺山認定“喜怒哀樂(le) ”乃是四德，而不能歸入七情之列，牟宗三其實與(yu) 之思路大體(ti) 一致，但是各中論述的程序卻迥差，牟宗三認定其中的關(guan) 鍵在於(yu) “在心（興(xing) 趣、情感）之上提而為(wei) 超越的本心”，[33]劉蕺山則更為(wei) 具體(ti) 地分配了喜怒樂(le) 哀之“情”給了四端之“心”並終歸於(yu) 仁義(yi) 理智之“性”：“惻隱之心，喜之發也；羞惡之心，怒之發也；辭讓之心，樂(le) 之發也；是非之心，哀之發也。喜怒哀樂(le) 之未發，則仁義(yi) 理智之性”（《劉子全書(shu) 》卷十一《學言》中）。

不僅(jin) “智的直覺”，被牟宗三從(cong) 純粹理性當中“故意”地挪移到實踐理性當中，從(cong) 而實現了情理交融，而且，所謂“心體(ti) ”與(yu) “性體(ti) ”的合一，也為(wei) 情與(yu) 理的統一。其中的理，就是客觀的“存有”原則，其中的情（心），則是主觀的“實現”原則，隻是在情理合一的“配方”當中，朱熹之理與(yu) 陽明之心在其中均起到了不同的功用。當然，牟宗三的所謂“實踐”，既不是李澤厚意義(yi) 上的（生產(chan) ）實踐，也不止於(yu) 康德意義(yi) 上的（道德）實踐，而是本土道德意義(yi) 上的“實踐”了。因為(wei) 牟宗三指責康德不懂“踐仁盡性”的之實踐功夫，所以，也就不能說明“道德法則”何以具體(ti) 而真實地化於(yu) “道德行為(wei) ”之中，而隻有心性之路，才可以達到這層道德之境。

所以說，按照牟宗三的看法，康德道德哲學所缺少的，正是“自實踐工夫以體(ti) 現性體(ti) 新體(ti) 一義(yi) ”，而這才是“儒家道德哲學”的中心課題。這“情理統一”之心，就是儒家“心即理”之心，也是道德創造之源的“本心”，這就是心性儒學的內(nei) 心所在。然而，李澤厚的“情本儒學”卻走了另一條理路。按照李澤厚的觀點，宋明理解與(yu) 康德有著根本的差異，“康德的道德律令具有更多的可敬畏的外在性，宋明理學在理論上卻保留了更多的人情味”，“由於(yu) 宋明理學所遵循的仍是中國‘天人合一’的傳(chuan) 統，這又與(yu) 康德有了根本區別。康德將現象與(yu) 本體(ti) 截然兩(liang) 分，認為(wei) 倫(lun) 理與(yu) 自然無關(guan) ；宋明理學強調體(ti) 用不二，認為(wei) ‘人道’（倫(lun) 理秩序）即‘天理’（宇宙秩序）所在”，[34]這就意味著，康德的“兩(liang) 個(ge) 世界”之分殊離中國傳(chuan) 統“一個(ge) 世界”之智慧甚遠，但牟宗三恰恰接受了康德的這種世界觀預設，所以形成其思想內(nei) 在的核心矛盾便在所難免。

四、李澤厚批判牟宗三：“即內(nei) 在即超越”？“即存有即活動”？“即道德即宗教”？

李澤厚對以牟宗三為(wei) 代表的“儒學三期說”，曾有集中的批判，他自己認為(wei) 在《說儒學四期》當中提出的這六點批判，至今近二十年而仍不過時，關(guan) 鍵是這種哲學批判提出了何種哲學問題？

這“李澤厚六問”，卻並不是囿於(yu) 哲學本身，第一二問在表層，第三四問為(wei) 深層，第五六問轉向實踐方麵：第一，“以心性—道德理論來概括儒學，失之片麵”。第二，“正因如此，三期說抹殺荀學，特別是抹殺以董仲舒為(wei) 代表的漢代儒學”。第三，批判內(nei) 聖外王說，牟宗三那種“良知坎限”的動力與(yu) 可能何在？既然本心性體(ti) 已然完滿，何必坎限自身向下開知性（科學民主）呢？第四，批判“內(nei) 在超越說”：沒有外在超越對象的之超越能到哪裏？總與(yu) 人感性生命相連的之“內(nei) 在”（容易走向自然人性論）該如何安頓？第五，儒學三期說大都是“純學院深玄妙理”，與(yu) 大眾(zhong) 生活無幹，“倡導宗教性在實際無宗教性可言”。第六，還有倡導者本人的”道德—宗教修養(yang) 問題“，其學問已成“學理之事”，而非真正的“實踐—生命之事”。[35]如今看來，此種追問似乎並未失效，仍有的放矢，但是通過比照李澤厚與(yu) 牟宗三思想的深層差異，可見前者對後者的更為(wei) 深層的批判。

這種通過“比較哲學”而呈現出來的“哲學比較”，可以通過牟宗三哲學思想的三個(ge) 特質來展開，這三個(ge) 特質分別是“即內(nei) 在即超越”、“即存有即活動”和“即道德即宗教”：

第一，批判“即內(nei) 在即超越”。按照李澤厚的哲學，他質疑這種“內(nei) 在超越論”：如何內(nei) 在？超越什麽(me) ？最終超越到哪裏去？

按照牟宗三，內(nei) 在的超越與(yu) 超越的內(nei) 在，要等到“道德的形上學”之完成，如此一來，“康德的那一層隔打通了，此就上帝說，雖超越而亦內(nei) 在了”，“良知的當下決(jue) 斷原是本良知本體(ti) （性體(ti) 心體(ti) ）而來，原是本‘先天而天弗違’的道體(ti) 性體(ti) 而來，原不與(yu) 康德所宣稱的格言相衝(chong) 突，乃是本體(ti) 以成用”。[36]康德那句哲學箴言，曾被錢坤強用漢語翻為(wei) ：“有二事焉，恒然於(yu) 心；敬之畏之，日省日甚：外乎者如璀璨星穹，內(nei) 在者猶道德律令”，李澤厚翻譯的語言更為(wei) 幹淨灑脫：“為(wei) 我上者，燦爛星空；道德律令，在我心中”。牟宗三的翻譯則更為(wei) 平實且準確：“有兩(liang) 種東(dong) 西，我們(men) 愈是時常地而且不斷地反省它們(men) ，它們(men) 便以總是新的而且加深的仰慕與(yu) 恐懼來充實心靈，此兩(liang) 種東(dong) 西便是”——“在我們(men) 之上的天體(ti) 與(yu) 在我之內(nei) 的道德法則”[37]（Der bestirnte Himmelüber mir und das moralische Gesetz in mir）。

實際上，牟宗三所做的工作，就是將“在我之內(nei) 的道德法則”貫通於(yu) “在我們(men) 之上的天體(ti) ”，在把內(nei) 心的道德律令通過“內(nei) 在的超越”而通達頭上的燦爛星空，“儒教是真能正視道德意識的，視人生為(wei) 一成德治過程，其終極目的在成聖成賢。所以其教義(yi) 不由以神為(wei) 中心而展開，而乃由如何體(ti) 現天道以成德上而展開”[38]，就是“道德的形上學”之真義(yi) 。隻不過，康德意義(yi) 上的燦爛星空還不具有牟宗三那種道德高位的意義(yi) ，在這個(ge) 意義(yi) 上，新儒家們(men) 往往將宇宙道德化了。李澤厚質疑這種形上學的唯道德化，認為(wei) 人與(yu) 宇宙的關(guan) 聯僅(jin) 囿於(yu) 道德乃是有問題的，如果宇宙本身就是道德的，那麽(me) 在人類出現在地球之前，宇宙怎麽(me) 會(hui) 是道德的呢？所以人類是高於(yu) 道德，李澤厚認為(wei) 所謂內(nei) 聖“也不僅(jin) 是道德，它包括整個(ge) 文化心理結構，包括藝術、審美等等”。[39]問題也的確是，如果僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注善，那麽(me) ，真與(yu) 美之維度在形而上學當中究竟該如何安置？

李澤厚更質疑內(nei) 在超越的可能性：“因為(wei) ，歸根到底，沒有外在超越對象的‘超越’，沒有那個(ge) 可敬畏的上帝，又能‘超越’到哪裏去呢？實際上，它隻剩下‘內(nei) 在’，而失去了‘超越’。而這‘內(nei) 在’，所以也就自然走向人欲論即自然人性論。”[40]這的確是個(ge) 尖銳而深刻的批判！從(cong) 中國哲學發展史上看，李澤厚東(dong) 見到了心性論走向自然人性論的危險：朱熹將“畏”釋為(wei) “敬”，再變為(wei) 王陽明至劉宗周之“敬亦多餘(yu) ”，隻需“誠意”即可，結果“王門後學”幾代後，也就墮落為(wei) 自然人欲論了。這個(ge) 思想發展曆程，可以更高屋建瓴地概括為(wei) “畏”——“敬”——“誠”——“欲”。恰恰是內(nei) 在超越的矛盾，使得儒學走向了道德形上學的反麵，這個(ge) 批判既符合曆史邏輯，又達及矛盾深處。

李澤厚挑明了牟宗三的矛盾所在：一麵否定“外在超驗”的上帝神明，把道德律令建在”人心即天心”、“人性即神性”基礎上，亦即把“內(nei) 在心性”作為(wei) 本體(ti) 的基礎之上；但另一方麵，又模擬西方“兩(liang) 個(ge) 世界”（具體(ti) 就是康德之現象與(yu) 物自體(ti) 二分）的構架，把此人“心”、人“性”說成是“超越”的。那麽(me) 問題就來了，從(cong) 哲學上，既二分又合一：牟宗三看似在彌合道德實體(ti) 與(yu) 宇宙秩序，但實則其思想分立根基卻是康德化的兩(liang) 分法，兩(liang) 者恰恰是悖離的。吊詭的是，按照這種內(nei) 在哲學矛盾的揭示，再來返觀李澤厚，也出現了類似的問題：李澤厚表麵上也持“物質本體(ti) ”與(yu) “心理本體(ti) ”之二元論，這個(ge) “雙本體(ti) 論”，他自認是本然合一的，但畢竟亦是二分的，這一分與(yu) 一合之間亦有矛盾。李澤厚在批判牟宗三的同時，其實也在進行自我批判。但李澤厚始終認為(wei) ，雙本體(ti) 論本是為(wei) 一的，無論在邏輯與(yu) 事實上，都是先有物質，先有人的生產(chan) 活動，然後才有心理，隻不過為(wei) 了強調“心理成本體(ti) ”之獨立性，才不得不區分出二者，但實際上還是一元的。

其實，不僅(jin) 在康德那裏，“內(nei) 在的超越”不可能，而且，在那裏基督教正宗那裏，“超越的內(nei) 在”也不可能。因為(wei) 基督教正宗強調的正是不可能有內(nei) 在性的超越，超越的隻有上帝，人想要自己去超越，那就是異端。通過李澤厚的追問，還可以繼續追問：問題倒不在於(yu) 超越什麽(me) ，而是超越到哪裏去？李澤厚與(yu) 牟宗三的思想根本差異，仍在於(yu) “一個(ge) 世界”（巫史傳(chuan) 統）和“兩(liang) 個(ge) 世界”（現象界與(yu) 物自體(ti) 之分）的根本分殊，而這種來自古希臘的感性界與(yu) 理念界之分對本土而言恰恰是舶來的。

“智的直覺”在康德那裏，隻能歸屬於(yu) 上帝，人沒有這個(ge) 本領，牟宗三則試圖把“智的直覺”回歸人間，從(cong) 而隻能走內(nei) 在超越之路可走了，由此人自己可直經道德之途來“通天”，這就把康德認識論問題轉化我道德問題了。牟宗三一方麵把握到了中國實乃“一個(ge) 世界”，人作為(wei) 主體(ti) 的頂天立足之功；但另一個(ge) 方麵，現象與(yu) 物自身的割裂有如此嚴(yan) 重，他認為(wei) 人有（通於(yu) 物自身）“智的直覺”與(yu) （通於(yu) 現象）“感性直覺”之分，隻有前者那種良知、道心才是“無限心體(ti) ”，才能達到內(nei) 在超越。

質言之，牟宗三自身的核心矛盾，實質上在於(yu) “一個(ge) 世界”與(yu) “兩(liang) 個(ge) 世界”之矛盾，這其實也是牟宗三自己無法解決(jue) 的二律背反。盡管牟宗三也曾成功地批判康德之二律背反：一方麵認為(wei) ，物自身為(wei) 有限，要成為(wei) 超越則需無限；另一方麵，人如果沒有“智的知覺“就不認識物自身，物自身隻能有限而不能無限，所以物自身就又不能是超越的，但是牟宗三自己的“內(nei) 在超越”卻更有悖謬之處。

第二，批判“即存有即活動”。牟宗三與(yu) 李澤厚的差異就在於(yu) ，關(guan) 鍵是何種“活動”？何種“實踐”？

這個(ge) “即活動”之活動，在牟宗三那裏當然就是道德活動了：“先秦儒家以及宋明儒之大宗皆是以心性為(wei) 一，皆主心之自主、自律、自決(jue) 、自定方向即是理；本心即性，性體(ti) 即活動即存有者；本體(ti) 宇宙論地自‘於(yu) 穆不已’之體(ti) 說道體(ti) 性體(ti) ，道體(ti) 性體(ti) 亦是即活動即存有者。活動是心、是誠、是神，存有是理。此是攝存有於(yu) 活動，攝理於(yu) 心神誠，此即是吾人道德創造之真幾性體(ti) 。此性體(ti) 不能由‘即物窮理’而把握，而隻能由反身逆覺而體(ti) 證。”[41]按照這種理解，存有就是“理”，而活動則是“心”、“誠”、“神”，最終要將存有攝存於(yu) 活動之中。

“存有”作為(wei) “靜”的原則，在牟宗三那裏，乃是一種本體(ti) 論的存在（ontological being），而活動（activity）則是與(yu) 之相對之“動”的原則。因此，牟宗三的心體(ti) 性體(ti) ，就不僅(jin) 有存有論意義(yi) 上的“現實”原則，而且活動論意義(yi) 上的“實現”原則，從(cong) 而“不斷特顯於(yu) 道德行為(wei) 之成就，它亦遍潤一切存在而為(wei) 其體(ti) ”。[42]“有”存於(yu) “動”，這是他批判伊川、朱子一路的關(guan) 鍵所在，也是走向心學的關(guan) 鍵一步。《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》這本書(shu) 將宋明儒分為(wei) 三係統，牟宗三既不讚同“伊川朱子係”之客觀化傾(qing) 向，也與(yu) “象山陽明係”之主觀化傾(qing) 向實有一定距離，反而繼續區分出“五峰蕺山係”來試圖將前兩(liang) 者貫通之。“即存有即活動”實乃牟宗三衡量宋明儒學的一把“標尺”。有“有”無“動”——正是“伊川朱子係”的缺憾所在，“主觀地說，是靜涵靜攝係統，客觀地說，是本體(ti) 論的存有之係統，簡言之，為(wei) 橫攝係統”，[43]而所謂動的係統乃是“縱貫體(ti) 係”，這個(ge) “本體(ti) 宇宙論”之“實體(ti) 之道德創生”，才是牟宗三眼中儒家的“大宗旨”所在。

李澤厚則明確反對牟宗三的中國哲學史分係之理解，他認定從(cong) 荀子、董仲舒到朱熹才是正門正派，恰恰象山、陽明一派才是旁出支係，這是符合中國思想與(yu) 社會(hui) 發展實際的。李澤厚明確表示：“我的看法與(yu) 牟宗三的觀點剛好相反。牟認為(wei) 朱熹是‘別子為(wei) 宗’，但沒有解釋這個(ge) ‘別子’居然可以成為(wei) 正宗數百年的現實原因，他是純從(cong) 思想本身來立論的”；[44]“朱熹強調：‘聖人千言萬(wan) 語，隻教人存天理滅人欲’，要求人們(men) 進行‘今日格一物,明日格一物’的‘格物致知’，以外在的、先驗的天理（實際乃‘君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友’的‘禮’，即外在社會(hui) 規範）來主宰、控管、約束、規範人的一切自然情欲，以此日積月累地不斷磨打、鍛煉從(cong) 而培育人的意誌以及觀念和情感……由外而內(nei) ，由倫(lun) 理規範而道德行為(wei) ，而這，不正是荀學麽(me) ？在朱熹那裏，仁是理，理即性，仁之端是心，惻隱是情，心統性情。總之，以外在的、先驗的理，主宰並融解為(wei) 內(nei) 在道德心性，而完成道德行為(wei) 。”[45]

在“理學”與(yu) “心學”何者為(wei) 主流的問題上，李澤厚毅然選擇了前者，這不隻是理論上的考量，而且從(cong) 實踐上朱學也確為(wei) 中國社會(hui) 更有影響力的主流。如今的現代新儒家，將陸王心學一派視為(wei) 主流，卻恰恰忽視了曆史的事實，盡管明代後期王學後學蔚為(wei) 大觀，但是很快卻由於(yu) 其思想上的缺憾而衰微，進而入清以後，從(cong) 顧炎武到王夫之清代思想家們(men) 無不以反王學作為(wei) 思想目標之一。李澤厚所揭示的心性學派的思想矛盾更為(wei) 深入，陽明“後學也終於(yu) 走向‘天理即在人欲中’‘人欲即天理’的自然人性論。……另一方麵，便演繹為(wei) 否定‘性’隻認‘情’、卻又嚴(yan) 厲地將‘情’與(yu) ‘欲’絕對分開來的禁欲主義(yi) （如劉宗周）”[46]，這不都恰恰走了對立麵了嗎？其實，思想邏輯發展與(yu) 社會(hui) 開展，在李澤厚的曆史闡發那裏是相互匹配的。

質言之，牟宗三關(guan) 注的是“道德實踐”，“智的直覺”要通過神秘的”逆覺體(ti) 證“來實現，李澤厚是以“生產(chan) 實踐”為(wei) 思想根基，進而區分“宗教性道德”（但也不是良知呈現）與(yu) “社會(hui) 性道德”，認定前者對後者形成“範導”作用，兩(liang) 位哲學家之間在此形成了最大的思想距離。這兩(liang) 種根本不同的“實踐觀”，使得李澤厚看到：“因為(wei) 牟強調的是個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性的道德實踐，這實踐當然不能脫離感性，與(yu) 王陽明一樣，這裏便醞涵著感性與(yu) 超感性、活生生人的自然存在與(yu) 道德自律的內(nei) 在矛盾”，但是包括牟宗三在內(nei) 的現代新儒家，“不管是剛健、衝(chong) 力、直覺、情感、理知邏輯或道德本體(ti) ，由於(yu) 都沒有真正探究到人類超生物性能、力量和存在的本源所在，便不能找到存有與(yu) 活動、必然與(yu) 自然、道德由於(yu) 本體(ti) 的真正關(guan) 係”，[47]而在李澤厚看來，隻能回歸到人類的生產(chan) 實踐的根源上，才能徹底地解決(jue) 這些根本難題。

第三，批判“即道德即宗教”。李澤厚批判“儒學三期”受佛教影響追求儒學的宗教品格，這就遠離了原典儒學之智慧，並強調儒家思想“即道德、即審美、即準宗教”。

按照牟宗三的觀點，儒家人文主義(yi) 中被認定具有宗教性由此方成“道德宗教”。所謂“人文教”，一方麵，落下來成為(wei) “日常生活之軌道”，“孔子開精神生活的途徑，是不離作為(wei) 日常生活軌道的禮樂(le) 與(yu) 五倫(lun) 的”，[48]另一方麵則是提上去肯定“超越而普遍之道德精神實體(ti) ”，由此才可以成為(wei) “教”，所謂——“依宗起教，以教定宗”——就是這個(ge) “教”的意思。從(cong) 宗教意義(yi) 上，儒家由此就成為(wei) 了與(yu) 基督教和佛教不同的“道德的宗教”，恰恰就在於(yu) 心體(ti) 與(yu) 天道被貫通了。按照牟宗三的理解，儒家”內(nei) 聖之學“的意義(yi) ，恰恰在於(yu) “即道德即宗教”，“它是全部以道德意識、道德實踐貫注於(yu) 其中的宗教意識、宗教精神”，[49]翻過來也是如此，宗教即道德！

然而，李澤厚卻不這麽(me) 看，他從(cong) “一個(ge) 世界”的本體(ti) 智慧出發，認定儒學不同於(yu) 佛教、基督教和伊斯蘭(lan) 教的重要特質，就在於(yu) 力求在“地上”去建立“天國”，所以才能在“經驗的合理性”當中去萃取“理性”，同時成為(wei) 了一種類似於(yu) 宗教的信仰。李澤厚認為(wei) ，“宋明理學雖然還不是宗教，但它通過個(ge) 體(ti) 的心性修養(yang) 以達到所謂‘合天人’境界而’安身立命’，本就具有宗教性能……盡管如何接近宗教或具有宗教性能，包括王學在內(nei) 的儒家又畢竟還不是宗教”。[50]這裏麵有個(ge) 關(guan) 鍵的要點，那就是天人關(guan) 係。牟派都是要以德通天、以性貫天道，也就是用內(nei) 在的道德律令，去通於(yu) 天上的星空，也就是讓實踐理性“充其極”。但是作為(wei) 哲學家的牟宗三，也有實踐與(yu) 理論的縫隙，他在實踐上要去（智的）直覺，但論證上卻是絕對符合（理性）邏輯原則的，這其實也是牟宗三思想的另個(ge) 裂縫。

相形之下，李澤厚所謂的“天人新義(yi) ”，實乃指“人類自身實存與(yu) 宇宙協同共在”，卻未囿於(yu) 道德一維，承認道德又超越道德（所以才有社會(hui) 性與(yu) 宗教性道德之分及其相互關(guan) 聯），從(cong) 而人與(yu) 宇宙的節奏和諧共振而獲得“理性的神秘”。從(cong) 本源意義(yi) 上，李澤厚的“情本體(ti) ”哲學，就把這種“人類與(yu) 宇宙協同共在”設定為(wei) 一種形而上學的“物自體(ti) ”，假若沒有這個(ge) 形而上學的設定，感性經驗就沒有來源，經驗則更無法變先驗。這天人關(guan) 係，恰恰是“道德的形上學”與(yu) “審美形上學”之重要區別。在這個(ge) 意義(yi) 上，李澤厚的想法倒與(yu) 懷特海的宇宙論的“審美秩序”更為(wei) 接近，方東(dong) 美先生也多有此意：“聖人原天地之美，也就在協和宇宙，使人天合一，相與(yu) 浹而俱化，以顯露同樣的創造。換句話說，宇宙之美寄於(yu) 生命，生命之美形於(yu) 創造。”[51]

質言之，與(yu) 牟宗三的“即道德即宗教”的人文教看法不同，李澤厚則將審美智慧傾(qing) 注其中，轉為(wei) “即準宗教、即道德、即審美”：“理學心學所追求的‘孔顏樂(le) 處’的最高境界，既可以是倫(lun) 理——宗教式的，又可以是倫(lun) 理——審美式的，或還原為(wei) 純審美式的。”[52]

李澤厚將美學作為(wei) “第一哲學”，以審美始（發明發現），以審美終（天地境界），[53]並認定這才是“審美形而上學”之真諦。這是“由於(yu) 本體(ti) 並不超越時空而即在此不斷流逝的時空之中，所以要把握當下，珍惜此刻，從(cong) 而它就不是等待時空超世事的森嚴(yan) 、畏懼、緊張的最後審判，而是即在此當下時空世事中‘與(yu) 天地參’的從(cong) 容快樂(le) 。……它是‘屬倫(lun) 理又超倫(lun) 理，準審美而又超什麽(me) 的目的論的精神境界’，也就是這個(ge) 意思。正因為(wei) 此，它就似乎無往而不適，自由而愉悅。這種愉悅‘雖不同於(yu) 七情之樂(le) 而亦不外於(yu) 七情之樂(le) ’，它是在‘七情之樂(le) ’中積累沉澱了道德理性的感性快樂(le) 。如果徹底去掉那些神秘的、宗教的、倫(lun) 理的包裹和成分，還其本來麵目，它實際正式一種合目的性與(yu) 合規律性相統一的審美快樂(le) ”，[54]因而，李澤厚才在哲學本體(ti) 論當中將審美視為(wei) “底色”。

最後一個(ge) 問題，回到中國的形而上學這個(ge) 大問題。方東(dong) 美曾用Transcendental Metaphysics一詞，來形同“典型的中國本體(ti) 論”，按照港台翻譯為(wei) “超越形上學”，用大陸主流譯法則是“先驗的形而上學”，“其立論特色有二：一方麵深植根於(yu) 現實界；另一方麵又騰衝(chong) 超拔，趨入崇高理想的勝境而點化現實，”[55]這個(ge) 歸納持於(yu) 中道。牟宗三與(yu) 李澤厚皆要構建形而上學，但李澤厚更植根現實“一個(ge) 世界”，牟宗三則更“騰衝(chong) 超拔”而蹈於(yu) 超越。牟宗三將他們(men) 的思想歸入“儒學第三期”，李澤厚則把他的思想與(yu) 現代新儒家們(men) 都歸於(yu) “儒學第四期”，那麽(me) ，二者誰更有發展前途呢？這當然是仁者見仁智者見智的問題，但現如今，“心性儒學”的能量正在逐漸耗盡，“政治儒學”真正建構也無期遙遙，“儒學四期”以情欲作為(wei) 核心的思想正方興(xing) 未艾……但終要麵對儒學創新的難題：在中國人之“天道”早已衰落後的一個(ge) 半多世紀之後，如若沒有“天道”的支撐，那“道德的形上學”何以為(wei) 繼？“審美形而上學”並不囿於(yu) 道德維度，但人與(yu) 天共振之“理性的神秘”如何實現？這是未來——留給“儒家形而上學”——如何反本開新的真正挑戰！

注釋：

[1]此文為(wei) 在中國人民大學召開“牟宗三對中國哲學的貢獻和啟示”學術研討會(hui) 而做，在會(hui) 議現場筆者論述了道德與(yu) 審美形上學差異之後，台灣中研院李明輝研究員、複旦大學楊澤波教授、北京大學張學智教授、台灣中央大學楊祖漢教授、台灣大學杜保瑞教授、香港大學鄭宗義(yi) 教授、香港科技大黃敏浩教授、中國人民大學梁濤教授、深圳大學王興(xing) 國教授、中國社科院趙廣明研究員等做了評議並與(yu) 他們(men) 進行了深入交流，特此致謝！會(hui) 後在修改此文過程中，得到李澤厚先生兩(liang) 次電話和多次郵件的重要指正，避免了對康德、牟宗三和他本人的誤解，由衷深表謝意！

[2]關(guan) 於(yu) 儒學未來“多元共生”之發展，參見如下爭(zheng) 論，文章有劉悅笛：《評估“心性儒學”與(yu) “政治儒學”之爭(zheng) ——兼論中國儒學的前途》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2015年第11期；商榷文章為(wei) 陳喬(qiao) 見：《王道與(yu) 民主:評陸台新儒家之爭(zheng) ——兼與(yu) 劉悅笛先生商榷》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2015年第3期；回應文章為(wei) 劉悅笛：《儒學複興(xing) 當多元》，《社會(hui) 科學報》2016年7月21日。

[3]李澤厚：《中國現代思想史論》，東(dong) 方出版社1987年版，第310頁。

[4]Erin Cline,Confucius,Rawls,and the Sense of Justice,Fordham University Press,2012，p.1.

[5]邁克爾·L.弗雷澤：《同情的啟蒙：18世紀與(yu) 當代的正義(yi) 和道德情感》，胡靖譯，譯林出版社2016年版，第134頁。

[6]Ming-huei Lee,Das Problem des moralischen Gefühls in der Entwicklung der Kantischen Ethik,台北:中央研究院中國文哲研究所,1994年版。

[7]李明輝：《康德與(yu) 儒家》，聯經出版社1990年版，第111頁。

[8]牟宗三：《智的直覺與(yu) 中國哲學》，台北商務印書(shu) 館1971年版，第195頁。

[9]劉悅笛：《情感哲學視野中的“惻隱之心”——兼論孟子情論的全球性價(jia) 值》，《孔學堂》2015年第4期。

[10]李澤厚：《曆史本體(ti) 論·己卯五說》（增訂版），三聯書(shu) 店2008年版，第143頁。

[11]關(guan) 於(yu) 宋儒與(yu) 佛教之間的微妙關(guan) 聯，參見熊琬：《宋代理學與(yu) 佛學：朱子理學與(yu) 佛學之探討》，文津出版社2005年版。

[12]康德：《道德底形上學》，李明輝譯，聯經出版社事業(ye) 股份有限公司2015年版，第349頁。

[13]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，上卷，吉林出版集團責任有限公司2013年版，第110-111頁。

[14]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，上卷，吉林出版集團責任有限公司2013年版，第106頁。

[15]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社2007年版，第190頁。

[16]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社2007年版，第190頁。

[17]所謂metaphysical ethics這個(ge) 術語，牟宗三在自己的意義(yi) 上使用的，但1903年喬(qiao) 治·摩爾的《倫(lun) 理學原理》使用這個(ge) 術語影響更為(wei) 廣泛，用來形容斯多葛派、斯賓諾莎與(yu) 康德所代表的倫(lun) 理學流派，亦即從(cong) 某種形而上學論題推導出倫(lun) 理學命題的哲學流派，與(yu) 後來的“元倫(lun) 理學”（meta-ethics）那種分析哲學意義(yi) 上第二階之道德語言分析乃是兩(liang) 回事，參見G.E.Moore,Principia Ethica,Cambridge:Cambridge University Press,1993,p.161.

[18]牟宗三在批注康德《純粹理性批判》時說：“道德的神學是神學基於(yu) 道德，最高存有底存在之確信是基於(yu) 道德法則。此即康德本人之主張。神學的道德學是道德基於(yu) 神學，道德法則基於(yu) 最高統治者之存在。……依康德，吾人可有‘道德神學’，而不能有‘神學的道德學’，蓋此後者使得道德為(wei) 他律故”，牟宗三譯注：《康德<純粹理性批判>》，《牟宗三全集》第14卷，聯經出版社2003年版，第931-932頁。

[19]李澤厚：《中國現代思想史論》，東(dong) 方出版社1987年版，第306頁。

[20]牟宗三：《現象與(yu) 物自身》，學生書(shu) 局1987年版，第40頁

[21]牟宗三：《智的直覺與(yu) 中國哲學》，台北商務印書(shu) 館1971年版，第199頁。

[22]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，上卷，吉林出版集團責任有限公司2013年版，第114頁。

[23]牟宗三譯注：《康德<純粹理性批判>》，《牟宗三全集》第14卷，聯經出版社2003年版，第932頁。

[24]李澤厚先生與(yu) 筆者對話中，表達了牟宗三先生其實是在“故意”地曲解康德的意思，而且並不是不知道這種曲解不符康德原意；所謂“康德儒學”的說法來自與(yu) 李明輝先生的對話中筆者被激發出的一個(ge) 想法（此外還應該有所謂“杜威儒學”、“海德格爾儒學”，諸如此類），特此致謝！

[25]李澤厚:《儒學、康德、馬克思三合一——<康德新解>英譯本序》,《社會(hui) 科學報》2016年12月19日。

[26]李澤厚：《六十年代殘稿》，原稿第7頁，參見劉悅笛：《實踐哲學與(yu) 美學來源的真正鎖匙——新發現的李澤厚<六十年代殘稿>初步研究》，《文藝爭(zheng) 鳴》2017年第5期。

[27]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，上卷，吉林出版集團責任有限公司2013年版，第163頁。

[28]李澤厚：《中國現代思想史論》，東(dong) 方出版社1987年版，第307頁。

[29]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，上卷，吉林出版集團責任有限公司2013年版，第153頁。

[30]李澤厚：《舉(ju) 孟旗行荀學——為(wei) <倫(lun) 理學綱要>》一辯，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2017年第4期。

[31]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第238頁。

[32]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，上卷，吉林出版集團責任有限公司2013年版，第112頁。

[33]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，上卷，吉林出版集團責任有限公司2013年版，第145頁。

[34]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第257、258頁。

[35]李澤厚：《曆史本體(ti) 論·己卯五說》（增訂版），三聯書(shu) 店2008年版，第130-155頁。

[36]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，上卷，吉林出版集團責任有限公司2013年版，第163頁。

[37]牟宗三譯：《康德的道德哲學》，西北大學出版社2008年版，第401頁。

[38]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社2007年版，第91-92頁。

[39]李澤厚：《中國現代思想史論》，東(dong) 方出版社1987年版，第310頁。

[40]李澤厚：《說儒學四期》，見李澤厚《曆史本體(ti) 論·己卯五說》（增訂版），三聯書(shu) 店2008年版，第137頁。

[41]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，上卷，吉林出版集團責任有限公司2013年版，第98-99頁。

[42]牟宗三：《智的直覺與(yu) 中國哲學》，台北商務印書(shu) 館1971年版，第199頁。

[43]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》，上卷，吉林出版集團責任有限公司2013年版，第52頁。

[44]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第261頁。

[45]李澤厚：《舉(ju) 孟旗行荀學——為(wei) <倫(lun) 理學綱要>》一辯，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2017年第4期。

[46]李澤厚：《舉(ju) 孟旗行荀學——為(wei) <倫(lun) 理學綱要>》一辯，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2017年第4期。

[47]李澤厚：《中國現代思想史論》，東(dong) 方出版社1987年版，第307-308頁。

[48]牟宗三：《中國哲學的特質》，學生書(shu) 局1980年版，第91頁。

[49]牟宗三：《中國哲學的特質》，學生書(shu) 局1980年版，第91頁。

[50]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第263-265頁。

[51]方東(dong) 美：《中國人生哲學》，黎明文化事業(ye) 公司1980年版，第53頁。

[52]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第265頁。

[53]李澤厚：《人類學曆史本體(ti) 論》，天津社會(hui) 科學院出版社2008年版，第252頁。

[54]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第265-266頁。

[55]方東(dong) 美：《中國形上學中之宇宙與(yu) 個(ge) 人——一九六四年第四屆東(dong) 西方哲學家會(hui) 議論文》，孫智燊譯，《生生之德》，黎明文化事業(ye) 公司1979年版。

責任編輯：姚遠