一、中國近現代自由主義(yi) 者誤讀傳(chuan) 統 


從(cong) 思想史的脈絡來看，中國近現代自由主義(yi) 的行程已大體(ti) 上經曆了四個(ge) 階段：第一階段是初步輸入自由主義(yi) 理念的嚴(yan) 複（1853-1921）階段，第二階段是為(wei) 自由主義(yi) 而不懈陳辭的胡適（1891-1862）階段，第三階段是直接與(yu) 現代西方自由主義(yi) 論說對接的殷海光階段（1919-1969）；第四個(ge) 階段是續接中國近現代自由主義(yi) 傳(chuan) 統的李慎之（1923-2003）階段。括要地講：四個(ge) 階段的自由主義(yi) 者都對自由的合情合理合法性和可欲可信可行性作出了嚴(yan) 肅的思考，然而其立論的前提性缺陷卻也不少： 


其一，正如貢斯當、哈耶克、伯林所強調的那樣，自由主義(yi) 在西方亦是一個(ge) 晚出的政治理想，中國近現代的自由主義(yi) 者卻恰恰忽視了這點。當他們(men) 用西方晚出的自由主義(yi) 來批判曆史悠久的儒家文化時，把本來是“古今、新舊的矛盾”置換為(wei) “東(dong) 西、中外的矛盾”（馮(feng) 友蘭(lan) ），把原本應是革故鼎新、推陳出新的文化建設問題變成以外批中、以西代東(dong) 的文化移植問題，進而主張全盤否定中國傳(chuan) 統文化。這一做法直接引發了“全盤西化那種大概隻能產(chan) 生在中國的怪論”（林毓生）。 


其二，自然人性化的自由理念是對任何外在的自然束縛和社會(hui) 壓製的一個(ge) 批評和反動，而意識形態化的自由主義(yi) 則僅(jin) 僅(jin) 是一種社會(hui) 的政治訴求，即伯林所說的“政治理想”。中國近現代的自由主義(yi) 者，也恰恰忽視了這點。當他們(men) 以自由主義(yi) 批評傳(chuan) 統文化與(yu) 古代社會(hui) 專(zhuan) 製集權成惡劣共謀時，“拚命走極端”（胡適），並沒有顧及也沒有仔細梳理傳(chuan) 統文化的其他合理層麵，而是以偏概全、以點代麵，一棍子將儒家文化打倒在地，予以整體(ti) 性、徹底性、全盤性推翻。 


其三，從(cong) 整體(ti) 上來看，中國自由主義(yi) 者往往把中國近現代“百事不如人”（胡適）的社會(hui) 存在問題，簡單地歸咎於(yu) 傳(chuan) 統文化，“把政治的偶然性視為(wei) 文化的必然性”（陳來），認為(wei) 中國傳(chuan) 統文化一言以蔽之曰“專(zhuan) 製文化”（李慎之），從(cong) 而把傳(chuan) 統文化看作是中國近現代落後的替罪羊，在所謂的洋務派的“器物變革”和維新派的“製度實驗”失敗後，緊著提出“拚命往西走”（胡適）的進路，犯了“文化化約主義(yi) 的謬誤”（林毓生）。 


此外，自由主義(yi) 者的單線的社會(hui) 進化史觀、一步到位的功利主義(yi) 訴求、非此即彼的二元對立思維模式、建構色彩的理想主義(yi) 設準，等等，也存在著一些明顯的理論缺失。 


曆史的弔詭和反諷在於(yu) ，中國自由主義(yi) 者整體(ti) 式的“橫向移植”、情緒化的“矯枉過正”和歸約化的“文化決(jue) 定”，並沒有使自由主義(yi) 取得曆史的合法性，反而和它所激烈否定的傳(chuan) 統文化一同成為(wei) “淪落人”。然而，雖同為(wei) “淪落人”，畢竟也還不是“同路人”。上個(ge) 世紀九十年代以來，當新一代自由主義(yi) 者開始浮出水麵進行言說時，傳(chuan) 統文化再度成為(wei) 自由主義(yi) 的一個(ge) 假想敵——盡管這很大程度上是一種“指桑罵槐”（陳明）、“荊軻刺孔”（秦暉）的策略。 


時過百餘(yu) 年，人更四五代。成敗不宜論英雄，反思卻須得真諦。策略雖有情可諒，視聽卻不能混淆。尤其是，千年更替世紀轉換的前後，在大陸思想界出現了一股不小的文化保守主義(yi) 思潮，傳(chuan) 統文化再度受到一些人的青睞，甚至是自由主義(yi) 一係的學者也開始向傳(chuan) 統文化伸出橄欖枝。這一現象，在我看來，目前情勢仍不明朗，因此仍有必要對傳(chuan) 統與(yu) 自由的關(guan) 係作出嚴(yan) 肅的思考：傳(chuan) 統與(yu) 自由是不是你死我活的對立關(guan) 係？是不是中國的傳(chuan) 統文化，主要是儒家文化，本質上就是反自由的？是不是中國曆史上沒有自由的傳(chuan) 統就等於(yu) 儒家文化中沒有自由的精蘊？我們(men) 應該在何種維度下審視傳(chuan) 統與(yu) 自由的關(guan) 係？中國需要什麽(me) 樣的自由主義(yi) ？ 


二、中國文化保守主義(yi) 者同情自由主義(yi)  


近現代中國，如同一輛巨大的曆史列車，由於(yu) 負荷沉重且高速運行，具有強大的曆史慣性，麵對“三千年未有之變局”（李鴻章），迅猛製動刹車或改變軌道，都是不可能的。惟其如此，一些知識分子麵對現代性的衝(chong) 擊和吊詭，基於(yu) 自身生活的經驗和情感，在文化上作出保守的姿態和探索，是必然的。 


但中國的文化保守主義(yi) 者從(cong) 沒有把自由主義(yi) 看作是自己真正意義(yi) 上的敵人而加以嚴(yan) 厲拒斥駁擊。他們(men) 所反對的是，把中國社會(hui) 現代性的創發問題，簡單地轉化為(wei) 全盤西化的方式，而忽視本土資源的重新闡釋和建構；他們(men) 所希望解決(jue) 的是整個(ge) 傳(chuan) 統文化的現代轉型問題，而不僅(jin) 僅(jin) 指涉自由——盡管自由與(yu) 他們(men) 的問題意識也是一個(ge) 相關(guan) 度極強的問題。 


梁濟和王國維分別於(yu) 1918年、1927年自沉於(yu) 北京。曾有人把這兩(liang) 個(ge) 典型的文化保守主義(yi) 者的自沉，看作是傳(chuan) 統文化由於(yu) 在現代迷失而不得不自裁的隱喻。但不可否認的是，兩(liang) 先生的自沉卻絕不是出於(yu) 對自由之刺激的反應和批評，而是認同傳(chuan) 統文化的心靈在幾經對現代性迷亂(luan) 之掙紮抵抗而愈加失望後的以身殉道。頗為(wei) 耐人尋味的是，梁濟的兒(er) 子，被艾柯稱為(wei) “最後的儒家”的梁漱溟，竟會(hui) 得出一個(ge) “宇宙生命自始就在爭(zheng) 取靈通自由，不達最後最高之自由不止也”的結論來；具有文化保守主義(yi) 的典型象征意義(yi) 的陳寅恪，更是從(cong) 王國維自沉事件上解讀出了“獨立之精神，自由之思想”的蘊意來。 


梁啟超一生思想複雜多變，然其對自由的觀點卻大體(ti) 如一：“自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也。”新文化運動蓬興(xing) 之際，激進與(yu) 西化蔚為(wei) 潮流，杜亞(ya) 泉以《東(dong) 方雜誌》為(wei) 主陣地，舌戰群英，力主粗糲如蔬淡泊如水的中國文明，可以拯救腴美如肉濃鬱如酒的西洋文明的一些弊端，故強調東(dong) 西文化調和折中，認為(wei) 不善於(yu) 保舊則無可能迎新。觀其言論，未見有反對自由者。相反，我們(men) 倒是可以看到這樣的表述：“苟不犯現在法律，不攪亂(luan) 治安，任其作何言論，取何主義(yi) ，皆可自由。” 


現代新儒家三代代表人物，都非常重視接納西方近世以降的自由、民主、法治、人權等價(jia) 值觀念。他們(men) 在政治訴求上並不保守，在民主政治的理念與(yu) 製度建設上，以德抗位，批評權威與(yu) 專(zhuan) 製方麵絕不亞(ya) 於(yu) 自由主義(yi) 者。梁漱溟、張君勱、徐複觀就是其中的佼佼者。新儒家的熊牟一係，更是理論建樹頗多，將儒家心性道德的自由哲學發揮得淋漓盡致，試圖打通內(nei) 聖外王之間的阻障，主張“內(nei) 聖開出新外王”，亦即開出科學民主自由平等的政治製度和社會(hui) 體(ti) 製來。 


自上個(ge) 世紀九十年代以來，在大陸出現了一批信奉體(ti) 任傳(chuan) 統文化的中青年學人，如被稱為(wei) “政治新儒家”的蔣慶、“文化新儒家”的陳明、“經濟新儒家”的盛洪等人；還出現了一批以弘揚儒家文化為(wei) 己任的民間書(shu) 院和學術團體(ti) ，如蔣慶的陽明精舍、陳明的原道輯刊、盛洪的天則經濟研究所等，使大陸重現文化保守主義(yi) 的聲音與(yu) 潮流。蔣慶認為(wei) ，儒家反對的不是形式意義(yi) 上的自由，而是所謂人人自由平等的抽象原則和虛幻口號，並認為(wei) 儒家的自由觀正可診治這一弊病。陳明把文化與(yu) 生命看作是形塑與(yu) 表達的二重關(guan) 係，強調從(cong) 中國曆史的一貫性和思想的內(nei) 在性來理解把握和調適轉換儒家文化，明確宣稱儒家文化與(yu) 自由主義(yi) 的親(qin) 近關(guan) 係與(yu) 融合必要。盛洪偏重製度構架，直接把傳(chuan) 統文化說成是自由主義(yi) 的，認為(wei) 中國的製度結構應該是“西方的有形製度與(yu) 儒學傳(chuan) 統的無形製度構成的製度結構”。 


從(cong) 文化保守主義(yi) 者對自由的立場來看，與(yu) 其說傳(chuan) 統文化是自由主義(yi) 的對立麵，不如說是具有相同氣質的同路人。中國自由主義(yi) 者已是人更四代，代代批判反對儒家文化，可謂找錯了靶子，誤打了同路人。 


三、傳(chuan) 統與(yu) 自由不是一個(ge) 層麵上的問題 


傳(chuan) 統文化是先人有效應對彼時自然、社會(hui) 、人生等諸問題的曆史經驗之積澱，先人以之在彼時環境下使自身生命生存生活獲得最大意義(yi) 上的優(you) 化，並代代薪火相傳(chuan) ，延續至今。對傳(chuan) 統文化，現代人須持有客觀同情的態度和必要的敬意，特別是需要把它還原於(yu) 具體(ti) 的曆史場景之中加以理解，不能以現代人的自負，嘲笑諷刺傳(chuan) 統文化。這是一個(ge) 簡單的道理，正如我們(men) 不能因為(wei) 現代人會(hui) 使用計算機而責備古人對計算機一竅不通一樣。 


然而，不僅(jin) 嘲笑諷刺傳(chuan) 統文化的人有之，顛覆解構和棄之如敝履的人亦有之。這種現象之所以發生，是因為(wei) 現代人常寄希望於(yu) 古人能為(wei) 我們(men) 的生存困境和諸多問題提供一個(ge) 一成不變的解決(jue) 方案，把傳(chuan) 統文化看作是萬(wan) 能鑰匙和百寶箱。但這不僅(jin) 不可能，而且也輕鬆推卸了現代人自身的曆史責任和時代使命，是現代人缺乏生命創造力的低能表現。正確的做法應是“法聖人之所以為(wei) 法”（陳明基本觀點之一），建設新文化和熔鑄新傳(chuan) 統，使現代人的生命生存生活獲得最大意義(yi) 上的優(you) 化。 


從(cong) 某種意義(yi) 上講，正是因為(wei) 傳(chuan) 統文化不能給現代人提供一個(ge) 一成不變的答案，才使傳(chuan) 統文化與(yu) 現代人的需求、思想和行為(wei) 構成了內(nei) 在緊張和現實衝(chong) 突，從(cong) 而使兩(liang) 者呈現出相互對立的關(guan) 係。但是，這種對立，又不是否定意義(yi) 上的對立，而毋寧說它是激發新文化創造的直接動力。它提出問題，通過彰顯傳(chuan) 統的缺失與(yu) 不足，突出現代創新改進的必要，並提供給現代創新改進的文化資源和規製現代創新改進的方向進路。現代對傳(chuan) 統首先是承繼，然後才是超越，最終使傳(chuan) 統與(yu) 現代在一種全新的意義(yi) 上和境遇下有機續接融貫起來。 


在中外思想史上，“自由”這一概念極具曖昧性，其定義(yi) 的模糊性和複雜性給形形色色的思想者提供了廣闊的解說舞台。就我個(ge) 人的看法而言，自由不可定義(yi) ，卻可理解領會(hui) 。這是因為(wei) ，自由僅(jin) 僅(jin) 是人之生命生存生活的一種狀態。一個(ge) 人若是自由的，是指他按照自身的需求特別是社會(hui) 所應和所能提供的可能，在最大程度上免於(yu) 自然的束縛和社會(hui) 的壓製。那麽(me) ，我們(men) 就可以進一步追問，在這種狀態之下，人們(men) 所信奉體(ti) 任遵從(cong) 踐行的又是什麽(me) ？無疑，隻能是作為(wei) 形塑和表達人的生命世界和意義(yi) 世界的文化。文化提供給人的是價(jia) 值觀念和生活方式，是安身立命的托寄和行之由之的準則依據。自由盡管可表達文化的某個(ge) 維度，人的某一狀態，但卻不是文化的全部，也不是人的整體(ti) 生存態。 


文化有傳(chuan) 統和現代的分殊，盡管這一分殊隻是相對意義(yi) 上的，也使得我們(men) 有必要把自由納入傳(chuan) 統與(yu) 現代的視野中加以審視考量。中西傳(chuan) 統文化之中，都有一些自然人性化的自由思想，即免除任何外在的自然束縛和社會(hui) 壓製的觀念。孔子“當仁不讓於(yu) 師”，亞(ya) 裏士多德“吾愛吾師，吾更愛真理”，就是個(ge) 簡單的例子。意識形態化的自由主義(yi) ，亦即把自由預設成一種係統的政治架構和價(jia) 值理念而追求踐行，則完全是近代西方的產(chan) 物。然而，西方現代性的肇造，並不以自由思想之發軔和踐行為(wei) 全部標誌，而是一個(ge) 意義(yi) 叢(cong) 集的思想文化係統和社會(hui) 架構體(ti) 係，包括民主、科學、自由、平等、正義(yi) 、市場、富強、國家、族群，等等。自由僅(jin) 僅(jin) 是其中的一個(ge) 維度。因此，這個(ge) 由西方輸入中國的意識形態化的自由主義(yi) ，並不能以現代性的外衣包裹中國社會(hui) 現代性的全部創發。它所應針對的，僅(jin) 應是中國專(zhuan) 製集權的社會(hui) 製度，而不是作為(wei) 表達中國人的整體(ti) 生存態的文化，特別是傳(chuan) 統文化。 


從(cong) 上述意義(yi) 上看，傳(chuan) 統文化和自由主義(yi) 並不是一個(ge) 層麵上的問題，既不能構成同一維度上的對立，也不能完全鉚榫對接。遺憾的是，中國幾代自由主義(yi) 者都在這個(ge) 問題上犯了相類似的錯誤，即把自己的對立麵假象為(wei) 傳(chuan) 統文化，並傲然專(zhuan) 斷地借助自由概念的合法性而宣布將它送進“博物院”（周憲文）。 


四、儒家文化之中亦有豐(feng) 富的自由精蘊 


近代以來，中國自由主義(yi) 者一向把儒家文化說成是專(zhuan) 製保守壓製個(ge) 性的文化。如果自由主義(yi) 者不卸掉這個(ge) 價(jia) 值判斷上的包袱和文化保守主義(yi) 者不能洗清這個(ge) 罪名，兩(liang) 者將永遠尖銳對立。實際上，儒學在本質上並不與(yu) 自由主義(yi) 思想相矛盾，中國沒有自由主義(yi) 傳(chuan) 統也不等於(yu) 儒家文化中沒有豐(feng) 富的自由精蘊。 


“孔門宗旨隻在求仁。”（羅汝芳）如何理解孔子的“仁”呢？“人之立己處人，兩(liang) 端而已。”（王船山）孔子言“仁”，正是從(cong) 立己和處人兩(liang) 個(ge) 層麵展開的。在他看來，一個(ge) 人隻有首先“修己”、“克己”、“行己”、“潔己”、“為(wei) 己”、“恭己”、“為(wei) 仁由己”，才能“己立”、“己達”，做到自主自立，成為(wei) 一個(ge) 品德高尚健全的人——這是立己。一個(ge) 品德高尚的人，單是立己還隻能算是“無惡”，更高的境界則是“愛人”，所以還要“己欲立而立人，己欲達而達人”，“君子學道則愛人”，“泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁”，“博施於(yu) 民，而能濟眾(zhong) ”——這是處人。 


踐行“仁”的方法是“能近取譬”，亦即曾子所總結的“忠恕”之道。朱熹把“忠”解為(wei) “盡己之謂”，葉適解為(wei) “忠以盡己”，翻譯成現代漢語，就是要忠於(yu) 並要積極主動實現自己的理想誌向。君子仁人往往懷有修齊治平的理想誌向，所以還要把自己認為(wei) 美好可欲的東(dong) 西施諸他人，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”但立人達人亦有一個(ge) 最低限度不能突破，即自己不欲不求的事物，不能強行施諸別人，這就是“恕”的原則，即“己所不欲，勿施於(yu) 人。”朱熹把“恕”解為(wei) “推己之謂”，葉適解為(wei) “恕以及人”，翻譯成現代漢語，就是個(ge) 人理想誌向的實現，隻能建立在人們(men) 共同欲求的基礎之上，而不是為(wei) 所欲為(wei) ，橫加幹預別人。 


“仁”經由“忠恕”落實於(yu) 人倫(lun) 日用中，可能會(hui) 出現己之所欲未必是人之所欲和己之所不欲未必是人之所不欲的現象。若己欲與(yu) 人欲不一致，甚至是對立，就會(hui) 發生衝(chong) 突和紛爭(zheng) 。為(wei) 此，孔子找到一個(ge) 有效保證“仁”德實現的道德倫(lun) 理約束機製，即“中庸”之道。他強調“過猶不及”、“扣其兩(liang) 端”，欣賞“允執其中”，主張人不應固執己見和偏走極端，而是應適中適當適度適可而止而行，認為(wei) “文質彬彬，然後君子”。 


孔子的上述思想是否含有自由的思想呢？目前，中西思想界都比較認同的對自由概念的經典解說，是由貢斯當發端，中經哈耶克解說，最後由伯林係統論述的兩(liang) 種自由概念。伯林提出：在積極意義(yi) 上，自由就“是源自個(ge) 人想要成為(wei) 自己的主人的期望”；在消極意義(yi) 上，“若我是自由的，意思就是我不受別人幹涉”；簡言之，“積極自由”與(yu) “消極自由”的區別就是“以做自己主人為(wei) 要旨的自由”與(yu) “不讓別人妨礙我的選擇為(wei) 要旨的自由”的區別。孔子的“忠”道強調立己、達己、修己、盡己、為(wei) 仁由己，自己要積極主動實現自己的理想誌向，這不是伯林意義(yi) 上的“積極自由”又是什麽(me) 呢？所以蔡元培先生直接說：“仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。此積極之忠恕，行以自由之理想者也。”“恕”道講“己所不欲，勿施於(yu) 人”，強調任何人都不能橫加妨礙幹預別人，這不是伯林意義(yi) 上的“消極自由”又是什麽(me) 呢？所以李澤厚明確主張：“‘恕’多以否定形式如‘己所勿欲’出之，正可作現代社會(hui) 性道德如所謂‘消極自由’的方向解。”


在我看來，孔子的上述思想中不但含有上述自由的思想精蘊，而且還含有超越現行西方自由理念諸缺陷的因子：


第一，孔子的“仁”是“忠恕”的體(ti) 。“仁”純粹是經驗主義(yi) 、情理主義(yi) 、人文主義(yi) 的產(chan) 物。它強調“孝悌”是“為(wei) 人之本”，以個(ge) 人的親(qin) 身經驗和真實情感為(wei) 中心，把自己的情與(yu) 愛由己推人，由近推遠，環環擴展，成為(wei) 一個(ge) 由個(ge) 人之愛為(wei) 中心向外發散放射的同心圓，並與(yu) 他人之同心圓交疊，構成穩定和諧的社會(hui) 秩序。而基於(yu) “天賦人權”基礎之上的抽象化人性的自由和基於(yu) “社會(hui) 契約”基礎之上的抽象化社會(hui) 的自由，不但血淋淋冷冰冰，而且其理論前提就預設了自由的抽象性而忽視和抹殺了現實因素由對人的生命生活生存的高強度相關(guan) 性。 


第二，儒家一向“忠”道、“恕”道並行，而更重視“恕”道。“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎？己所不欲，勿施於(yu) 人’。”《左傳(chuan) 》上也說“恕而行之，德之則也，禮之經也。”《孔子家語》上還說：“一言而有益於(yu) 仁，莫如恕。”儒家對“恕”道的重視，對從(cong) 理論上化解西方“積極自由” 唯理主義(yi) 的烏(wu) 托邦建構傾(qing) 向的困結提供了思想資源。同時，對“己欲立而立人，己欲達而達人”的“忠”道的強調，則又可避免“消極自由”將人性過於(yu) 原子化的傾(qing) 向。 


第三，“中庸”之道有助於(yu) 社會(hui) 秩序的自發演進和社會(hui) 誠信的積極養(yang) 成，是對意識形態化自由主義(yi) 之外的場域的彌補，亦即自由主義(yi) 政治製度之外場域的彌補。羅爾斯曾試圖借助“重疊共識”（overlapping consensus）來實現這點，哈貝馬斯也試圖借助“交往理性”（communicative rationality）來實現這點。中庸理性之良性培育，可以達到各人等各層麵的“多元寬容”，避免“零和博弈”的惡果。 


思想是思想，社會(hui) 是社會(hui) ；曆史是曆史，現實是現實。中國曆史上沒有自由主義(yi) 的傳(chuan) 統，一則由於(yu) 巨大國族的曆史慣性，一則由於(yu) “思想的惰性”（泰戈爾）。《詩》曰“我思古人，實獲我心”。孔子之道宏大精深，沒有開出製度層麵的東(dong) 西，隻能用《史記?孔子世家》中子貢所說的一句話來解釋：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉？” 


五、傳(chuan) 統之維：儒家化的中國自由主義(yi)  


儒家一向強調“成事不說，遂事不諫，既往不咎”（孔子）和“君子行不貴苟難，說不貴苟察，名不貴苟傳(chuan) ，唯其當之為(wei) 貴”（荀子）。或許有人據此會(hui) 問：為(wei) 什麽(me) 隻是要對傳(chuan) 統文化采取同情了解的態度，而苛察自由主義(yi) 者的缺陷和失足呢？我意並非如此。在我看來，中國自由主義(yi) 的傳(chuan) 統，雖隻短短百年，但已經成為(wei) 中國傳(chuan) 統文化有機整體(ti) 之中的一個(ge) 不可或缺的部分。我們(men) 當然也要對之抱有同情了解的態度。 


傳(chuan) 統文化絕不是僵死的東(dong) 西，它是進行時，在路上，一直是與(yu) 時攜行，生生不息，創化不已。那種主張把傳(chuan) 統文化送進“博物院”（周憲文）的做法和認為(wei) 儒家文化已經隻是“博物館裏的展品”（列文森）的看法，實際上是根深蒂固的傳(chuan) 統與(yu) 現代非此即彼你死我活相對立的二元意識在作祟。百餘(yu) 年來，整整四代自由主義(yi) 者為(wei) 中國現代性的創發，艱辛探索，激情鼓呼，甚至不惜流血，進而繼之以死，不但充分表征了中國人在彼時艱難的環境下蓬勃的生命創造力，而且也為(wei) 中國傳(chuan) 統輸入了新鮮的血液。甚至他們(men) 拒斥傳(chuan) 統的態度和做法，也是“大多數的人，具有儒家思想而不知，不能自覺地發揮出來。有許多人，表麵上好象在反對儒家思想，而骨子正代表了儒家思想，實際上反促進了儒家思想。”（賀麟）正是他們(men) 的激情鼓與(yu) 呼，使現代人深刻認識到自由對於(yu) 生命生存生活的必要性和迫切性——如果現在有誰還論證中國人是否需要自由的話，我們(men) 就有理由懷疑他的動機！ 


但對中國自由主義(yi) 傳(chuan) 統持有同情了解的態度，並不是說這個(ge) 傳(chuan) 統不是一個(ge) 可以反思的問題，而是必須在承繼的基礎上行反思，在反思的基礎上加以超越。中國的近現代的自由主義(yi) 者之所以激烈顛覆傳(chuan) 統，與(yu) 其說是傳(chuan) 統與(yu) 自由在本質上有著內(nei) 在的衝(chong) 突，毋寧說傳(chuan) 統與(yu) 自由沒有在他們(men) 內(nei) 心之中得到恰當的調和與(yu) 有機的統一，從(cong) 而導致了先後幾代人的內(nei) 心焦慮和路徑迷失： 


嚴(yan) 複主張“以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”，然而其在初始就對自由抱有相當警惕和懷疑。他把密爾的《論自由》翻譯成《群己權界論》，並認為(wei) “中國理道與(yu) 西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩”，對自由與(yu) “恕”道不敢作出“遽分其優(you) 絀”的價(jia) 值判斷。這種傳(chuan) 統與(yu) 自由在其內(nei) 心的極端焦慮導致他後期明顯的保守主義(yi) 轉向，甚至是主張建立孔教。 


胡適一方麵認為(wei) “古典中國的理智遺產(chan) ，共有三個(ge) 方麵，即它的人文主義(yi) ，它的合理主義(yi) ，以及它的自由精神。”同時，他認為(wei) 中國文化有著巨大的惰性，完全可以抵消“全盤西化”和“拚命走極端”所帶來的負麵影響，並使之中庸化，從(cong) 而重新成為(wei) “中國本位”的文化。這種傳(chuan) 統與(yu) 自由在其內(nei) 心的焦慮的，更使胡適成為(wei) 一個(ge) 意義(yi) 叢(cong) 集的思想者。 


殷海光一生絕然否定傳(chuan) 統文化，然他在生命垂危之際，躺在病榻上與(yu) 徐複觀笑泯恩仇，並反思說：“許多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中國而後施以抨擊，胡適和我以前就犯了這種錯誤。”乃至說：“我現在悟到中國文化自孔子以來不尚機變之巧的偉(wei) 大價(jia) 值。”然而，天不假人，這種對其自身思想帶有超越性的反思，卻因其生命的凋零而結束。 


李慎之前期認為(wei) ，中國傳(chuan) 統文化中可以找到與(yu) 自由主義(yi) 相容乃至相互促成的資源，而其後期則認為(wei) “中國的文化傳(chuan) 統可以一言以蔽之曰‘專(zhuan) 製主義(yi) ’”。這一轉變，不能看成純粹意義(yi) 上的思想轉變，或者單純的指桑罵槐的策略，而且也是一種傳(chuan) 統與(yu) 自由在其內(nei) 心劇烈衝(chong) 突而導致其立場搖擺不定的表現。 


為(wei) 什麽(me) 會(hui) 造成上述現象？根本原因就在於(yu) 他們(men) 對作為(wei) 表述人之免於(yu) 自然束縛和社會(hui) 壓製的一種狀態的自由寄以太多寓意，把它看作是人之生命生存生活的整體(ti) 和全部，也就不能不以之與(yu) 整個(ge) 傳(chuan) 統文化相抗衡，乃至主張引進整個(ge) 西方文化與(yu) 之抗衡，從(cong) 而忽視了傳(chuan) 統的價(jia) 值觀念、信仰認同、道德歸屬和生活方式對國人的生命世界和意義(yi) 世界的型塑與(yu) 表達的意義(yi) 和功能。 


殷海光生命垂危之際曾說：“中國的傳(chuan) 統和西方的自由主義(yi) 要如何溝通？這個(ge) 問題很值得我們(men) 深思。”這個(ge) 深思，應該屬於(yu) 自由主義(yi) 一係學者自身的使命。但從(cong) 傳(chuan) 統文化的角度，或者說從(cong) 文化保守主義(yi) 者的立場來看，這種反思須有一個(ge) 必要的前提和根本的立足點，那就是自由主義(yi) ，應該中國化的自由主義(yi) ，亦即儒家化的自由主義(yi) ；這個(ge) 儒家化的自由主義(yi) ，不但要立足於(yu) 本土傳(chuan) 統思想文化資源，而且要切合於(yu) 現代的中國人的生命生存生活的需要和表達；更主要的是，它必須牢記，它不能喧賓奪主，它隻是中國文化的一部分，而不是全部。 


六、回歸傳(chuan) 統：迎接中國文藝複興(xing) 運動 


“儒家化的中國自由主義(yi) ”的概念，含義(yi) 似乎不太明確。我可以再舉(ju) 一個(ge) 有關(guan) 中國哲學的例子，進一步說明這個(ge) 問題。 


馮(feng) 友蘭(lan) 曾區分過“中國底哲學”與(yu) “中國的哲學”兩(liang) 個(ge) 概念，金嶽霖又把其表述“中國哲學的史”與(yu) “在中國的哲學史”的區別，現在學術界則把之表述為(wei) “中國哲學”與(yu) “哲學在中國”的區別。按照這一區分的思路，我們(men) 也可以提出“中國自由主義(yi) ”與(yu) “自由主義(yi) 在中國”兩(liang) 個(ge) 概念。所謂中國自由主義(yi) ，即上麵我所提到的儒家化的中國自由主義(yi) ；所謂自由主義(yi) 在中國，是指近現代以來中國人所學習(xi) 引介的西方的自由主義(yi) ，並以之作為(wei) 顛覆中國傳(chuan) 統文化與(yu) 批評不義(yi) 體(ti) 製的價(jia) 值參照係和認知方法。 


我之所以對上述兩(liang) 個(ge) 概念作出區分，是有感於(yu) 盡管中國的自由主義(yi) 已有百年的傳(chuan) 統，但其自身的思想曆程和理論架構卻基本上一直停留在翻譯輸入和宣傳(chuan) 介紹西方自由主義(yi) 理念的階段，其本身並沒有立足於(yu) 中國的傳(chuan) 統文化和社會(hui) 現實而提出切合中國人生命世界和意義(yi) 世界的自由理念和思想體(ti) 係。這種缺陷，使得中國近現代以來的自由主義(yi) ，不但對中國的建設新文化和熔鑄新傳(chuan) 統的事業(ye) 所起的作用，始終是批評性的，而不是建設性的，而且與(yu) 中國人的生命世界和意義(yi) 世界，始終是隔了一層——盡管有人會(hui) 說，自由主義(yi) 在中國的提法本身就是把自由理念相對化而缺乏自由為(wei) 普世價(jia) 值的體(ti) 任。尤其值得注意的是，第五代自由主義(yi) 者即將浮出水麵的世紀之初，我們(men) 不但沒有看到這種情勢的根本改觀，而且還愈來愈感覺到綿綿的歐風美雨已變成暴風驟雨的可悲現實——盡管也有人會(hui) 說，這是社會(hui) 現實造成的無奈的結果。 


要改變上述情勢，根本的出路就在於(yu) 中國的自由主義(yi) 者向傳(chuan) 統靠攏，向孔子回歸，到傳(chuan) 統文化中汲取自己的理論營養(yang) ，紮根於(yu) 中國廣袤的土地之上和民眾(zhong) 之中，把自由的理念融入中國人的生命世界和意義(yi) 世界中去。這樣做，首先就要發起一場中國的文藝複興(xing) 運動，複活或者激活中國固有的傳(chuan) 統文化，培育新的傳(chuan) 統而不是移植西式的理念。唯其如此，才能使之貼著中國人的心坎行進，變成儒家化的中國自由主義(yi) ，真正成為(wei) 中國人自己的傳(chuan) 統。 


當新文化運動還在蓬興(xing) 之際，黃遠鏞、胡適、蔣夢麟等人就將其定性為(wei) 中國的文藝複興(xing) 運動。這真是一個(ge) 莫大的誤解。歐洲的文藝複興(xing) 運動，實質上是古代文明的再生，即尋求以古希臘和古羅馬的思想取代中世紀的思想，並結合現實而對傳(chuan) 統進行新的闡釋，賦予其新的意義(yi) 。而新文化運動則力圖將一種西方的現代文明橫向移植到古老的中國來，並同時伴隨著對古老的中國文明的嚴(yan) 厲批判，進而引導中國人踏上了激烈反傳(chuan) 統的不歸之路——我曾稱之為(wei) “中國人勇猛的揮刀自宮運動”。近現代中國從(cong) 來就沒有過什麽(me) 文藝複興(xing) 運動。若是有的話，必是從(cong) 今日始。 


值得慶幸的是，目前不但在大陸出現了一股不小的文化保守主義(yi) 思潮，而且劉軍(jun) 寧（《自由主義(yi) 與(yu) 儒教社會(hui) 》）、秋風（《孔子反對鑄刑鼎的憲政內(nei) 涵》）等著名的自由主義(yi) 學者已經開始逐漸認識到傳(chuan) 統文化對自由的重要意義(yi) ，並開始對傳(chuan) 統進行梳理和認知，力圖將傳(chuan) 統與(yu) 自由的有機融會(hui) 納入到自己的論域中來。這是一種積極意義(yi) 上的昭示。這種現象，不僅(jin) 是中國文化保守主義(yi) 的助益，也是中國自由主義(yi) 的新起點。 


1960年，胡適在美國發表了題為(wei) 《中國傳(chuan) 統與(yu) 將來》的演講。他在演講中說：中國傳(chuan) 統的下一段大進化可以叫做“中國的文藝複興(xing) 時代”，主要包括文學複興(xing) 、哲學複興(xing) 、學術複興(xing) 等三種複興(xing) 。我們(men) 熱烈盼望著胡適所說的“中國的文藝複興(xing) 時代”的到來。 


而且，我還想補充一句：這場中國的文藝複興(xing) 運動，更包括中國傳(chuan) 統的價(jia) 值觀念、信仰認同、道德歸屬和生活方式的複興(xing) ，隻不過這一複興(xing) 是一個(ge) 需要對傳(chuan) 統進行重新闡釋的過程。或者還可以說，我們(men) 一直就沒有離開過傳(chuan) 統，因為(wei) 傳(chuan) 統是進行時，在路上，一直是與(yu) 時攜行，生生不息，創化不已。 

作者惠賜儒家中國網站（www.biodynamic-foods.com）發表