文化、政製與(yu) 聖王：黃宗羲晚年心境及其思想意涵探析

作者：顧家寧

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《中國哲學史》 2016 第4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿六日乙巳

           耶穌2017年11月14日

【摘要】黃宗羲晚年對於(yu) 清廷正當性的認可，主要在於(yu) 文化而非政治層麵，其委曲心境的根源，在於(yu) 對康熙右文政策的肯定與(yu) 對清代集權政治的抵觸。康熙興(xing) 文重教，固然令黃宗羲早期強烈的反清思想有所轉化，但政治理念上的巨大差異使其對清廷的認同始終停留在有限的範圍內(nei) 。黃宗羲的政治理想與(yu) 製度改革方案在清代趨向集權專(zhuan) 製的政治環境中絕無實現之可能，其在清廷認同問題上表現出的文化認可、政製抵觸的曲折態度，正是這一矛盾的反映。

【關(guan) 鍵詞】黃宗羲；晚節；文化；政製；聖王

一、黃宗羲“晚節”問題的緣起

近代以來，關(guan) 於(yu) 黃宗羲所謂“晚節”問題一直多有討論，聚訟焦點在於(yu) 黃宗羲晚年反清思想的變化。概括言之，關(guan) 於(yu) 黃宗羲晚年思想的評價(jia) 大體(ti) 可歸為(wei) 三類。其一是“晚節可譏”說，如章太炎認為(wei) ，《明夷待訪錄》意在向清廷上條陳，“將俟虜之下問”[1]。對於(yu) 此說，梁啟超即有反駁，指出《待訪錄》實欲為(wei) “代清而興(xing) 者說法”[2]。近年來，已有越來越多的研究表明，《待訪錄》的寫(xie) 作對象並非清廷，章氏對《待訪錄》寫(xie) 作動機之批評實難成立。[3]

不過需要注意的是，《待訪錄》的寫(xie) 作動機與(yu) 黃宗羲的晚年心態其實是兩(liang) 個(ge) 不同的問題。《待訪錄》成於(yu) 康熙二年（1663），而所謂晚年心態轉變，則主要指康熙十八年（1679）年以後黃宗羲文章行誼中表露出的對清朝統治的認同，二者在時間上已相去十餘(yu) 年。因此《待訪錄》寫(xie) 作動機的辨明，並不意味著對黃宗羲“晚節”問題的消解。由此，亦引出對黃宗羲晚年心態的第二種分析，即認為(wei) 其變化緣自對清代治世，尤其是康熙文化、經濟政策的肯定。陳永明指出，這種肯定，正是與(yu) 黃宗羲思想中“不事一姓”，肯定改朝換代合法性的態度相一致的。[4]方祖猷更多地注意到了黃宗羲晚年心態的複雜性，他指出，黃宗羲晚年的內(nei) 心矛盾實為(wei) “亡國之恨”與(yu) “禮樂(le) 之興(xing) ”的交織。前者是民族情感所係，後者表現了對清廷複興(xing) 華夏禮樂(le) 文明製度的認同，二者交織而構成黃宗羲晚年思想的張力。[5]

綜上所述，對於(yu) 黃宗羲“晚節”問題的討論業(ye) 已趨向深入。不過總體(ti) 上看，上述討論的著眼點仍在於(yu) 民族、文化等維度。倘若細繹黃宗羲晚年作品，結合《明夷待訪錄》之政治擘劃與(yu) 清初政治環境進行整體(ti) 考量，則或可從(cong) 政治視角中，尋繹出其晚年心境中蘊含的某些隱微而重要的思想蘊含。

二、清初政治觀感：以《腳氣詩》為(wei) 中心

黃宗羲現存作品中，最早采用清代紀年者大致在康熙十八年（1679），這一舉(ju) 動，被認為(wei) 是其反清思想轉化的重要信號。[6]是年五月，清廷詔修《明史》，監修總裁徐元文欲禮聘黃宗羲共襄其事，梨洲以老母年邁、己身老病為(wei) 由婉拒，但遣子黃百家，弟子萬(wan) 斯同、萬(wan) 言參與(yu) 史局。

上述舉(ju) 動，表明康熙十八年前後黃宗羲對待清廷的態度確有轉變，至少已經改變了先前的敵視態度，故有學者指出，從(cong) 康熙十八年開始，黃宗羲已對清廷采取了明確的認可。[7]不過，“認可”一詞畢竟有其豐(feng) 富的內(nei) 涵，不宜一筆帶過而當細加分疏。黃宗羲究竟在何種意義(yi) 、何種程度上轉變了反清態度，都值得進一步深加探究。

事實上，倘若細繹黃宗羲晚年著述，不難發現其於(yu) 出處進退之道其實一直保持著審慎的態度。康熙十八年，黃宗羲送萬(wan) 氏叔侄赴京修史，臨(lin) 行贈詩雲(yun) “不放河汾身價(jia) 倒，太平有策莫輕題”[8]，借隋代大儒王通獻策隋文帝不遇之事，叮囑萬(wan) 氏叔侄切忌卷入政治，為(wei) 清廷出謀獻策。詩中借用王通獻策之典，背後自有深刻寓意。關(guan) 於(yu) 王通獻策事，《山西通誌》雲(yun) ：

通既冠，慨然有濟蒼生之心。西遊長安，見隋文帝。帝坐太極殿召見，因奏太平十二策。尊王道，推霸略，稽今驗古。帝大悅，曰：“得生幾晚，天以生賜朕也！”下其議於(yu) 公卿，公卿不悅。通知謀之不用也，作《東(dong) 征》之歌而歸。[9]

梨洲熟習(xi) 經史，其以王通為(wei) 喻，深層用意乃在隱晦表達對於(yu) 清朝治下“謀之不用”的政治判斷。這種判斷，並非單純基於(yu) 亡國之恨或民族情感，而是基於(yu) 對清初政治環境與(yu) 政治氛圍的切身體(ti) 察。在黃宗羲這一時期的詩作中，我們(men) 同樣可以找到印證。

康熙十九年前後，黃宗羲曾作《腳氣詩》一組十首，分別論及治亂(luan) 、清議、學風、士風、黨(dang) 爭(zheng) 諸事，皆直指時弊、議論尖銳，頗多值得玩味之處[10]。從(cong) 詩名上看，《腳氣》之題至少包含了兩(liang) 重意蘊。首先，中醫有“腳氣衝(chong) 心”之說。《中藏經》謂“得之病者，從(cong) 漸而生疾，但始萌而不悟，悟亦不曉……腳氣之病，傳(chuan) 於(yu) 心腎，則十死不治”[11]。黃宗羲借此隱喻，正意在提示詩中所言十事雖小，然皆具體(ti) 而微，關(guan) 乎世運。其次，以《腳氣》為(wei) 文題原本其來有自。宋人車若水有書(shu) 曰《腳氣集》，《四庫提要》謂其“因病腳氣，作書(shu) 自娛”[12]。黃宗羲在此借用前人典故，以“腳氣”為(wei) 詩名，亦或意在以自娛之名，掩刺世之實。

《腳氣詩》十首中，與(yu) 本文主旨最為(wei) 相關(guan) 者當屬第四首：

清議在當世，元氣之所秘。散之輿人誦，斂之鄉(xiang) 校刺。

不霜雪而寒，不斧鉞而悸。萬(wan) 馬方奔騰，冷風颯然至。

誌士寧殺身，枯骨恐留祟。奈何近年來，此道久廢棄。

宿素已衰落，其權無所寄。瑣瑣將無同，所爭(zheng) 隻鼠臂。

遂使獝狂徒，雄張無顧忌。鬼神事渺茫，袞鉞複滯膩。

天上天下間，何物可牽掣？後生無根柢，一哄憑市肆。[13]

此詩以清議政治為(wei) 主題，前五句以曆史典故強調清議政治之作用。首句視清議為(wei) 國家元氣所在，凸顯其在政治世界中的重要意義(yi) ，思想直承明季東(dong) 林士人，而淵源於(yu) 兩(liang) 宋之際。[14]次句點出清議的承載者在“輿人”與(yu) “鄉(xiang) 校”，兩(liang) 處典故皆出自《左傳(chuan) 》：

晉侯患之，聽輿人之謀。杜預注：輿，眾(zhong) 也。

鄭人遊於(yu) 鄉(xiang) 校，以論執政。杜預注：鄉(xiang) 之學校。[15]

此句表明黃宗羲理想中的清議政治主體(ti) ，一在草野庶民之街談巷議，一在學校士人群體(ti) ，二者共同構成獨立於(yu) 朝廷之外的輿論力量。這一對清議獨立性、社會(hui) 性的強調，表現出明代公議風氣向民間社會(hui) 拓展的政治文化特質。明儒薛應旂曾謂“古者諫無官，以天下之公議，寄之天下之人，使天下之人言之，此其為(wei) 盛也”[16]，正是明儒公議政治觀的典型呈現，而這也正構成了《明夷待訪錄》中公議政製設計的社會(hui) 曆史基礎。

“不霜雪而寒，不斧鉞而悸”，鋪陳清議之威懾力。“萬(wan) 馬方奔騰，冷風颯然至。誌士寧殺身，枯骨恐留祟”，暗喻東(dong) 林士人為(wei) 捍衛清議不惜與(yu) 皇權正麵衝(chong) 突的犧牲精神。在回顧了曆代清議盛況之後，第六句忽然筆鋒陡轉，指出時下清議之風已然衰微。“奈何今年來，此道久廢棄；宿素已衰落，其權無所寄”，如此直接地批評清代政治，在黃宗羲後期作品中十分罕見。考慮到此詩的寫(xie) 作時間恰好在於(yu) 康熙十九年前後這樣一個(ge) 傳(chuan) 統上被認為(wei) 是黃宗羲反清思想轉化的時間節點，那麽(me) 其中的意義(yi) 就更加耐人尋味了。黃宗羲的這一激烈批評究竟緣何而起？為(wei) 厘清這一問題，我們(men) 有必要進入到清初政治的大環境中一探究竟。

清初諸帝對於(yu) 士林輿論總體(ti) 上采取壓製態度，其中固然有鑒於(yu) 明末黨(dang) 爭(zheng) 亡國之教訓，不過更深層的原因乃在於(yu) 通過壓製士氣、馴化士林以收強化集權、鞏固統治之效。正如學者指出，清初的言論整飭，既是一種意識形態話語的建構，也包含了製度損益，其實質指向首推滿洲和君主獨裁的國家體(ti) 製。[17]順治九年（1652），清廷頒《臥碑文》於(yu) 直省儒學明倫(lun) 堂，立禁令八條。其中七、八兩(liang) 條嚴(yan) 禁士人清議、結社：

軍(jun) 民一切利病，不許生員上書(shu) 陳言。如有一言建白，以違製論，黜革治罪。

生員不許糾黨(dang) 多人，立盟結社，把持官府，武斷鄉(xiang) 曲。所作文字，不許妄行刊刻。違者聽提調官治罪。[18]

順治十八年（1661），順治帝從(cong) 禮部右給事中楊建雍之奏，嚴(yan) 詞重申訂盟結社之禁：

士習(xi) 不端，結社訂盟，把持衙門，關(guan) 說公事，相煽成風，深為(wei) 可惡。著嚴(yan) 行禁止。以後再有此等惡習(xi) ，各該學臣即行革黜，參奏如學臣徇隱事發，一體(ti) 治罪。[19]

與(yu) 順治九年《臥碑文》相比，禁令範圍從(cong) 學校生員擴展到更加寬泛的士人群體(ti) 。士人之間結社訂約，構成社群，是士林清議、影響時政的組織基礎。清廷嚴(yan) 禁社盟固然基於(yu) 多方麵的考慮，但剝離學校的政治功能、摧抑士林議政根基無疑是其中的重要因素。康熙曾作《學校論》，明言興(xing) 學之目的即在於(yu) 使“君子履信思順以事其上，小人亦皆樂(le) 循禮而恥犯法”[20]，養(yang) 成皇權下的循吏順民。

壓製士林輿論、摧抑士氣，構成了清初政治文化的重要特質，而這正與(yu) 黃宗羲的政治理念構成強烈反差。在《明夷待訪錄》中，“公議”是製度設計的一個(ge) 關(guan) 鍵立足點，構成了維係政體(ti) 運作的基本原則，其製度樞機則在學校。《學校》篇提出“公其非是於(yu) 學校”，“使治天下之具皆出於(yu) 學校”[21]，學校不僅(jin) 是輿論公議的中心，也是創製立法的主體(ti) 。由此，對比清初政治環境與(yu) 黃宗羲的政治擘劃，不難看出政治理想與(yu) 現實之間的強烈反差，而這正構成了《腳氣詩》中憂憤心緒的根源。

在全詩後半部分中，黃宗羲隱晦表達了對清初皇權膨脹的政治結構的擔憂。“宿素已衰落，其權無所寄”，士人社盟已為(wei) 清廷嚴(yan) 令禁止，學校也已不再具有公議職能，如此則士權衰微，士氣不振，“瑣瑣將無同，所爭(zheng) 隻鼠臂”。“遂使獝狂徒，雄張無顧忌”。“獝狂”語出《漢書(shu) ·揚雄傳(chuan) 》：“捎夔魖而抶獝狂。”李善注雲(yun) ：“獝狂，惡鬼也。”[22]“雄張”語出《三國誌·吳誌·士燮傳(chuan) 》：“燮兄弟並為(wei) 列郡，雄張一州，偏在萬(wan) 方，威尊無上。”[23]考慮到清初君尊臣卑的曆史背景，此處所謂“獝狂”、“雄張”者，隻能是指向皇權。後二句中上述意涵進一步顯豁，“鬼神事渺茫，袞鉞複滯膩；天上天下間，何物可牽掣”，鬼神之說既不可恃，朝廷法度亦不足限，則唯有皇權一支獨大、無所牽製。

黃宗羲晚年的政治關(guan) 懷一直罕為(wei) 學者所注意，如錢穆先生即認為(wei) “梨洲自為(wei) 《待訪錄》，其後即一意理學，絕口不及政治”[24]。通過《腳氣詩》的解讀，不難看出黃宗羲晚年依然保持著強烈的政治關(guan) 懷，隻不過由於(yu) 清代統治的漸趨穩固，這種關(guan) 懷已無法訴《待訪錄》這樣的鴻篇巨製，而隻能更多地借助詩歌等方式來隱晦表達。就此而言，黃宗羲所謂“思想轉變”，其實限製在一個(ge) 相當明確的限度之內(nei) ，此即始終堅持自身對於(yu) 政治問題的價(jia) 值立場，對清代集權高壓政治抱持不認可、不合作態度。

三、晚年心境：文化認同與(yu) 政製認同

康熙二十年（1681）三藩之亂(luan) 底定，清朝統治至此基本穩固。時代環境的轉變，加之康熙本人精深的漢文化造詣，遂使清廷采取更加靈活的治術。早在康熙十七年（1678），三藩之役形勢方定之際，康熙帝便詔開博學鴻詞科，學士葉方藹欲薦黃宗羲未果。次年詔修《明史》，監修徐元文延請黃宗羲來京修史，亦為(wei) 其所婉拒，但遣弟子萬(wan) 斯同、萬(wan) 言赴京，清廷遂複詔謄抄其史著送京。

對於(yu) 清廷而言，鴻儒之征意在表明對漢文化的重視，《明史》之纂，既是對於(yu) 自身正統地位的宣示，亦是對勝國遺民之心的收攏。而對於(yu) 黃宗羲而言，借修史之機整理故國曆史，亦不失為(wei) 一種彰顯自身生存意義(yi) 的經世方式。由此，清廷統治策略的更張與(yu) 明遺民存續故國文明的意願達成了某種不期然的交匯。康熙十五年（1676），黃宗羲應海昌縣令許三禮之邀前往講學，主持講席先後長達五年。通過修史、講學等活動，黃宗羲與(yu) 徐元文、徐乾學、葉方藹等當朝高官建立起一定交誼，由此亦拉近了與(yu) 清廷的情感距離。據今人統計，康熙十八年以後黃宗羲所撰碑誌中，采用清代年號者占到八成以上[25]，這一切似乎都在表明，其業(ye) 已為(wei) 康熙的文治業(ye) 績所折服。

康熙二十五年（1686）前後，在黃宗羲致內(nei) 閣學士徐乾學的一封書(shu) 信中，這種傾(qing) 向得到了最直接的呈現。信中黃宗羲盛讚康熙重用儒臣，“古今儒者遭遇之隆，蓋未有兩(liang) ，五百年名世，於(yu) 今見之”[26]。《與(yu) 徐乾學書(shu) 》自從(cong) 上世紀八十年代被發現後，一直是學者引以論證黃宗羲晚年思想轉變的重要論據。方祖猷認為(wei) ，此種轉變乃是康熙右文政策下的必然結果。[27]黃進興(xing) 據此進而指出，黃宗羲的這一態度毋寧反映了兩(liang) 千多年來儒生內(nei) 心期待聖君來臨(lin) 的“政治懷鄉(xiang) 病”，而這正是儒家思想內(nei) 在真正的糾結。[28]

平心而論，黃宗羲晚年對於(yu) 康熙右文之治的稱讚確非虛與(yu) 委蛇。不過，倘就此認定其已全然折服於(yu) 清初之治，則尚待商榷。首先從(cong) 寫(xie) 作動機看，黃宗羲致書(shu) 徐乾學，為(wei) 有三事相求：一為(wei) 其父忠端公黃尊素祠廟求碑銘，二為(wei) 幼孫黃蜀科舉(ju) 考試請托，三為(wei) 自己深山築墓籌資。有求於(yu) 人，難免言不由衷，甚至詞近諂媚，然而信中言辭是否反映了作者的真實思想，卻應另當別論。事實上，正如該書(shu) 發現者吳光先生指出的，黃宗羲生前並未將其收入《南雷文定》、《南雷文約》，已經頗能說明作者本人對該文的態度[29]。請托當路，固於(yu) 節行有虧(kui) ，然而就內(nei) 容言之，是書(shu) 並不具備太多思想意義(yi) ，更不足以完整反映黃宗羲晚年的真實思想與(yu) 心態。

其次，仔細尋繹黃宗羲晚年文章著述，可以發現一個(ge) 頗值得注意的現象：其稱頌聖君盛世之語，多出於(yu) 序跋、祠記、碑誌等公開的應酬之作中。如《餘(yu) 姚縣重修儒學記》稱讚“聖天子崇儒尚文”[30]；《靳熊封詩序》稱“方今禮樂(le) 將興(xing) ”[31]；《周節婦傳(chuan) 》謂“今聖天子無幽不燭”，綱常名教“因之而蓋重”[32]。相反，在同一時期詩歌等私人作品中，則更多地流露出感時傷(shang) 世之意，呈現出強烈的情感反差。方祖猷先生以“禮樂(le) 之興(xing) ”與(yu) “亡國之恨”的交織解釋黃宗羲晚年心態的矛盾[33]，能夠說明一定問題，然而猶有未盡之處。黃宗羲的心態矛盾之中，不僅(jin) 包含了故國之思，還有當年寫(xie) 作《明夷待訪錄》時那種“思複三代之治”的理想政治追求。

康熙二十七年（1688）九月，黃宗羲七十八歲，尋古蘭(lan) 亭，作《九日尋古蘭(lan) 亭》詩雲(yun) ：

來尋內(nei) 史流觴地，重九如何上巳遊？禾黍雖然吞古跡，茂林依舊叫鉤輈。

文章不入昭明選，功業(ye) 空為(wei) 殷浩謀。自古英雄多袖手，流傳(chuan) 恨事與(yu) 千秋。[34]

值此康熙盛世，黃宗羲重訪蘭(lan) 亭，所思不在文人雅趣，卻借王右軍(jun) 酒杯澆己塊壘，抒發“吾謀不用，遺恨千秋”的誌士之悲，其中心緒耐人尋味。而在其去世前三年（1692）所作《破邪論》一書(shu) 的題辭中，這種對於(yu) 時局的失望之情就表現得更加直白：

餘(yu) 嚐為(wei) 《待訪錄》，思複三代之治。昆山顧寧人見之，不以為(wei) 迂。今計作此時，已三十餘(yu) 年矣。秦曉山十二運之言，無乃欺人！[35]

可見，黃宗羲晚年念茲(zi) 在茲(zi) 的根本關(guan) 懷，依然在於(yu) 三十年前《明夷待訪錄》中“複三代之治”的政治理想。“十二運之言”，指元末明初人胡翰根據《周易》推演而出的一套曆史演進論。依是說，自周敬王甲子年起下推兩(liang) 千一百六十年，將交入“大壯”之運，時年正在《待訪錄》寫(xie) 就二十年之際，即康熙二十二年（1683）前後。然而，當暮年的黃宗羲提筆寫(xie) 作《破邪論》之際，“大壯之期”早已過去近十年，然而曾經熱切期待的“大壯之世”依舊遙遙無期，絲(si) 毫未有降臨(lin) 跡象。康熙盛世，並非黃宗羲理想中的理想之治，彼時的希望，隻能化作此刻無盡的失望。

這種失望之情，同樣流露在黃宗羲對身後事的處理上。早在去世前七年，黃宗羲便在其父黃尊素墓旁自營生壙，中置石床，不用棺槨。全祖望《梨洲先生神道碑文》雲(yun) ：

公自以身遭家國之變，期於(yu) 速朽，而不願顯言其故也。……遺命一被一褥，即以所服角巾深衣殮。得年八十有六，遂不棺而葬。[36]

梨洲遺囑“服角巾深衣而殮”，同樣有所寓意。角巾本為(wei) 古代隱士之冠飾，而深衣則是諸侯、大夫、士居家之服，象征平正、無私之德。《禮記·深衣》雲(yun) ：

古者深衣，蓋有製度，以應規、矩、繩、權、衡。……故規、矩取其無私，繩取其直，權、衡取其平，故先王貴之。

黃宗羲晚年曾專(zhuan) 門考訂深衣形製，其著《深衣經解》雲(yun) ：

舉(ju) 手為(wei) 容者，應接之恭，外無圭角也。負直於(yu) 後者，宅心之正，而無斜倚也。抱方於(yu) 前者，製事之義(yi) ，外無虧(kui) 缺也。安誌平心者，存主之定，內(nei) 無低昂也。聖人服之，又言先王貴之者，謂貴此規矩繩權衡五者，非深衣也。[37]

對於(yu) 黃宗羲而言，深衣並不僅(jin) 僅(jin) 是華夏衣冠的文明象征，更暗喻了自身的立身處世之方。“應接之恭，外無圭角”，意在與(yu) 時交接，入世弘道；“存主之定，內(nei) 無低昂”，則表明其入世行為(wei) 亦有不可逾越之界限。就立身言，拒絕入仕是其底線；就立誌言，則是堅守“思複三代之治”的價(jia) 值追求。

綜上所述，黃宗羲晚年心態的困結，可以歸結於(yu) 明清易代、文化存續與(yu) 政製更革三大維度間的張力，它們(men) 分別代表了“認同”問題在不同層麵的展開。對於(yu) 黃宗羲而言，文化存續的使命感促成了其對康熙右文政策的肯定，所謂晚年反清態度的轉化，其實質在於(yu) 對清廷文化正當性的部分認可。然而在政製認同的維度上，黃宗羲終其一生所堅持的價(jia) 值理念與(yu) 清代政權之間存在著難以彌合的距離。

四、思想意蘊：文化、政製與(yu) 聖王

透過黃宗羲晚年曲折心境而反映的，並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 其作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人生定位與(yu) 文化選擇。明清鼎革之際，異族入主的時代背景使得政治認同問題成為(wei) 儒者致思的焦點。明清之際諸大儒對此皆有深透思考，然亦各有側(ce) 重。如果說顧炎武“亡國”、“亡天下”之辨的主旨在於(yu) 宣示文化存續高於(yu) 王朝興(xing) 替，王夫之夷夏之辨重在申明種族之別優(you) 先於(yu) 文化認同，那麽(me) 黃宗羲的關(guan) 注重心就在於(yu) 文化與(yu) 政製的界分。在他那裏，決(jue) 定政治認同的根本問題不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 王朝興(xing) 替、種族界限抑或文化取舍，而更在於(yu) 一套體(ti) 現天下公義(yi) 的根本法度。由此，則在傳(chuan) 統的王朝、種族、文化諸維度之外，更開拓了政製認同的新向度。

黃進興(xing) 認為(wei) ，黃宗羲晚年對康熙的稱讚，表明其仍未跨越數千年來儒生期待聖君來臨(lin) 的“政治懷鄉(xiang) 病”，證據在於(yu) 梨洲晚年作品，尤其是《與(yu) 徐乾學書(shu) 》中流露出的對康熙文治的褒美。通過上文分析，我們(men) 已能斷定是書(shu) 絕不足以論定梨洲晚年思想主旨，康熙盛世也並非黃宗羲理想的“大壯”之世。事實上，在興(xing) 文重教之外，康熙一朝政治格局與(yu) 政治文化的演進，恰與(yu) 黃宗羲之政製理念背道而馳，這也決(jue) 定了黃宗羲決(jue) 然難以將康熙視為(wei) 理想中的“待訪”之君。

黃宗羲的製度規劃源自對明代君主過度集權的政製結構的反思，其要義(yi) 至少可以概括以如下方麵。首先是對最高權力的製度性約束，此即確立起根本法度（治法）相對於(yu) 執政者個(ge) 體(ti) 意誌（治人）的優(you) 先性，具體(ti) 表現為(wei) 相權對於(yu) 皇權的製衡、“朝廷—學校”二元權威的確立與(yu) “道高於(yu) 勢”理念的製度化落實。其次是政治參與(yu) 的擴展，通過各級學校的“漸摩濡染”，培育出一種普遍而理性的公議政治風氣，使士民逐漸成為(wei) 政治活動的主動參與(yu) 者。然而，反觀清初諸帝之舉(ju) 措，大體(ti) 皆反其道而行之。順治嚴(yan) 禁士人結社議政，康熙雖號稱開明，然而就政治理念與(yu) 製度建構而言，其加強集權、抑製士氣的大方向並未改變。康熙十六年（1677）設南書(shu) 房，成為(wei) 內(nei) 廷權力中心，弱化外朝事權。至於(yu) 密折奏事製度，同樣起自康熙時代[38]。在康熙十八年關(guan) 於(yu) 否決(jue) 重開“風聞言事”提議的兩(liang) 次上諭中，康熙反複重申了“治人”相對於(yu) “治法”的優(you) 先性：

治國家者，在有治人，不患無治法耳。

從(cong) 來有治人，無治法，為(wei) 政全在得人。人臣事君，全在辨心術之公私。[39]

上述旨意雖然針對“風聞言事”的具體(ti) 問題而發，然而其強調“治人”重於(yu) “治法”的態度，顯然與(yu) 清初強化君主集權的政治趨勢相一致，而與(yu) 黃宗羲“有治法而後有治人”之論恰成反調。

至於(yu) 傳(chuan) 統的君師、道勢關(guan) 係，在康熙時代亦發生了徹底的反轉。黃進興(xing) 指出，清代政治文化異於(yu) 前代的最大特點在於(yu) 治教合一、聖王合一意識形態的確立。[40]“治教合一”下的帝王兼做君師，道統合於(yu) 治統，正與(yu) 清廷對士林言論的鉗製相表裏。聖王合一的意識形態下，儒家道統所代表的文化權威並不具備引導、約束政治權力的能力，其作用僅(jin) 止於(yu) 助君教化。康熙即指出，“至治之世，不專(zhuan) 以法令為(wei) 務，而以教化為(wei) 先……蓋法令禁於(yu) 一時，而教化維於(yu) 可久”[41]。而在雍正帝那裏，這一意味就表達得更加露骨：

人第知孔子之教在明倫(lun) 紀、辨名分、正人心、端風俗，亦知倫(lun) 紀既明，名分既辨，人心既正，風俗既端，而受其益者之尤在君上也哉！朕故表而出之，以見孔子之道之大，而孔子之功之隆也。[42]

道統出於(yu) 治統，帝王兼做君師，正與(yu) 梨洲理勢二分、道高於(yu) 勢之理念背道而馳。可見清代帝王雖“崇文尚儒”，然而早已抽空了宋明儒重建禮樂(le) 的政道用心，不過視之為(wei) 佐治之具而已。黃宗羲晚年對“大壯之運”充滿失望，顯然已經意識到了“禮樂(le) 方興(xing) ”的盛世表象之下，理想與(yu) 現實之間難以跨越的巨大鴻溝。

康熙一朝奠定的清代集權政治格局與(yu) 政治文化，實與(yu) 黃宗羲的政治理念大相徑庭。值得注意的是，康熙十八年前後，也正是《腳氣詩》的創作時期，“宿素已衰落，其權無所寄”，“天上天下間，何物可牽掣”之感歎，絕非無的放矢。在目睹康熙右文之舉(ju) 的同時，黃宗羲也已敏銳覺察到了康熙政治可能的專(zhuan) 製前景。作為(wei) 遺民，他自然無力改變新朝政局，力所能及者隻能是致力於(yu) 文化實踐，保存文脈薪火。至於(yu) “交入大壯”的政治夙願，則隻能藏諸名山、隱之曲筆，留待後世了。在黃宗羲眼中，清初政治絕非理想之治，而康熙當然也不是能夠交入“大壯之運”的理想之君。

五、小結

黃宗羲去世數十年後，私淑弟子全祖望整理黃氏文獻，發現《留書(shu) 》殘卷，有感而作《重訂黃氏留書(shu) 》，詩雲(yun) ：

如此經綸遭世厄，奈何心事付天知。猶聞老眼盼大壯，豈料餘(yu) 生終明夷！[43]

全氏未及親(qin) 炙梨洲門下，卻準確道出了梨洲晚年之心境委曲。大致在康熙十八年以後，黃宗羲的晚年思想中包含了兩(liang) 種充滿張力的傾(qing) 向，一是對康熙右文政策的肯定，二是對清代專(zhuan) 製集權政治環境的不滿。二者分別見諸公開的應酬之作與(yu) 私密的詩歌作品、私家著述，反映了對清朝的文化認同與(yu) 政製抵觸。此種張力，正是探究黃宗羲晚年真實心境鉤沉的重要線索，同時，也透露了明清之際儒家政治思想發展的某種新動向。

文化—政治關(guan) 係，一直是儒家政治思想中的關(guan) 鍵問題。儒家政治的理想典範在於(yu) 禮樂(le) 為(wei) 治的三代之世。周秦之變，“有封建之國，無一統之政”[44]的封建天下一轉而為(wei) 法家主導的中央集權大一統格局。三代以下的政治秩序中，禮樂(le) 教化失去了封建時代的基礎性功能，而隻是作為(wei) “王霸雜之”結構中的構成性要素之一而發揮作用，甚或淪為(wei) 帝王權力政治的修飾。就此而言，歐陽修在《新五代史·禮樂(le) 誌》中提出的“由三代以下，治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名”的斷語[45]，實已點到了問題的核心，而這也成為(wei) 了近世新儒學的核心焦慮之一。不過，宋儒雖有“複三代之治”的政治理想，但尚未形諸完整的製度藍圖。在黃宗羲那裏，經過數百年的醞釀與(yu) 特殊的時代機緣，終於(yu) 發展出一套關(guan) 於(yu) 國家根本理念、根本製度的完整構思，從(cong) 而為(wei) 儒家在新的曆史環境下的政製形態提供了一種可能的願景。這一儒者構造的新型政製論，乃是與(yu) 儒家文化精神合而為(wei) 一的。然而這一理想擘畫，在清初的曆史環境中並無實現之可能，清代帝王雖號稱“聖王合一”，實則依舊未脫文化緣飾政製的二分之局。專(zhuan) 製皇權對士人政治主體(ti) 性之壓製，反而強化了文化、政製之間的斷裂。

黃宗羲晚年對待清廷的曲折態度中所折射者，正在於(yu) 存續文化精神與(yu) 堅守政製理想之兩(liang) 難。這一困境反映在王朝認同問題上，則是文化上的相對認可與(yu) 政製上的持續抵觸之糾結。由此，就儒家的政治認同觀而言，則在文化、種族認同之外，更增添了政製認同之新義(yi) ，而這也正是黃宗羲晚年心曲中揭示的關(guan) 鍵意蘊所在。

注釋：

[1]章太炎：《說林上》、《非黃》，見《章太炎全集》第四冊(ce) ，上海人民出版社，1985年，第117、124頁。

[2]梁啟超：《中國近三百年學術史》，人民出版社，2008年，第54頁。

[3]黃宗羲《明夷待訪錄》寫(xie) 作動機的論析，參見李廣柏：《〈明夷待訪錄〉解讀之商榷》，《藝衡》第五輯，國家圖書(shu) 館出版社，2011年；方祖猷：《黃宗羲長傳(chuan) 》，浙江大學出版社，2011年。

[4]陳永明：《論黃宗羲的“君臣之義(yi) ”觀念——兼評所謂黃氏“晚節可譏”說》，載吳光、季學原、諸煥燦主編：《黃宗羲三百年祭》，當代中國出版社，1997年，第135-150頁。

[5]方祖猷：《黃宗羲長傳(chuan) 》，浙江大學出版社，2011年，第368-376頁。

[6]黃宗羲：《參議密庵陸公墓碑》、《時禋謝君墓誌銘》，《黃宗羲全集》第十冊(ce) ，第263-264,、438-440頁。二者成文時間的考訂，見徐定寶主編：《黃宗羲年譜》，華東(dong) 師範大學出版社，1995年，第216-218頁。

[7]南炳文：《黃宗羲肯定封建君主專(zhuan) 製製度的思想》，吳光主編：《黃宗羲論——國際黃宗羲學術研討會(hui) 論文集》，浙江古籍出版社，1987年，第355頁。

[8]黃宗羲：《送萬(wan) 季野貞一北上》，《黃宗羲全集》第十一冊(ce) ，第282頁。

[9]《山西通誌》卷一百三十二，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第546冊(ce) ，台灣商務印書(shu) 館，1986年，第538頁。

[10]關(guan) 於(yu) 《腳氣詩》寫(xie) 作時間的考證，參見吳光：《黃宗羲遺著考》（六），《黃宗羲全集》第十一冊(ce) ，第457頁。

[11]【漢】華佗撰：《中藏經》，江蘇科學技術出版社，1985年，第49頁。

[12]【清】紀昀總纂：《四庫全書(shu) 總目提要》卷一百二十一《子部·雜家類五》，河北人民出版社，2000年，第3136頁。黃宗羲為(wei) 編撰《宋元學案》、《宋元文案》，曾廣泛搜錄宋元人文集，車若水名列《宋元學案》，黃氏理應熟悉。

[13]黃宗羲：《腳氣詩》之四，《黃宗羲全集》第十一冊(ce) ，第336頁。

[14]明末繆昌期視公論為(wei) “國之元氣”。繆昌期：《公論國之元氣》，《從(cong) 野堂存稿》卷一。北宋李綱從(cong) “國之元氣”的高度論述清議之意義(yi) ，見《清議說》，《梁谿集》卷一百五十七。

[15]【周】左丘明撰、【晉】杜預注、【唐】孔穎達正義(yi) ：《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》，北京大學出版社，1999年，第443、1132頁。

[16]黃宗羲：《明儒學案》，卷二十五《南中王門學案一·薛方山紀述》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第691頁。

[17]羅冬陽：《明亡教訓的清朝解題：論清前期的言路整飭》，《求是學刊》2012年9月，第132-139頁。

[18]《皇朝文獻通考》卷六十九《學校考》，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第633冊(ce) ，台灣商務印書(shu) 館，1986年，第645頁。

[19]《皇朝文獻通考》卷六十九《學校考》，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第633冊(ce) ，台灣商務印書(shu) 館，1986年，第651頁。

[20]康熙：《學校論》，《聖祖仁皇帝禦製文集》卷十七，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第1298冊(ce) ，台灣商務印書(shu) 館，1986年，第175頁。

[21]黃宗羲：《明夷待訪錄·學校》，《黃宗羲全集》第一冊(ce) ，第10頁。

[22]【梁】蕭統編、【唐】李善注：《昭明文選》第一冊(ce) ，上海古籍出版社，1986年，第322頁，

[23]【晉】陳壽撰、【宋】裴鬆之注：《三國誌》卷四十九《吳書(shu) ·士燮傳(chuan) 》，中華書(shu) 局，1972年，第1192頁。

[24]錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書(shu) 館，1997年，第96頁。

[25]南炳文：《黃宗羲肯定封建君主專(zhuan) 製製度的思想》，吳光主編：《黃宗羲論——國際黃宗羲學術研討會(hui) 論文集》，浙江古籍出版社，1987年，第355頁。

[26]黃宗羲：《與(yu) 徐乾學書(shu) 》，《黃宗羲全集》第十一冊(ce) ，第67頁。

[27]方祖猷：《黃宗羲長傳(chuan) 》，浙江大學出版社，2011年，第357頁。

[28]黃進興(xing) ：《清初政權意識形態之探究：政治化的道統觀》，載氏著《優(you) 入聖域：權力、信仰與(yu) 正當性》，中華書(shu) 局，2010年，第104-105頁。

[29]吳光：《黃宗羲反清思想的轉化》，《南雷雜著真跡·附錄二》，台灣學生書(shu) 局，1990年，第301頁。

[30]黃宗羲：《餘(yu) 姚縣重修儒學記》，《黃宗羲全集》第十冊(ce) ，第134頁。

[31]黃宗羲：《靳熊封詩序》，《黃宗羲全集》第十冊(ce) ，第62頁。

[32]黃宗羲：《周節婦傳(chuan) 》，《黃宗羲全集》第十冊(ce) ，第612頁。

[33]方祖猷：《黃宗羲長傳(chuan) 》，浙江大學出版社，2011年，第368-376頁。

[34]黃宗羲：《九日尋古蘭(lan) 亭》，《黃宗羲全集》第十一冊(ce) ，第316頁。

[35]黃宗羲：《破邪論·題辭》，《黃宗羲全集》第一冊(ce) ，第192頁。

[36]全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《黃宗羲全集》第十二冊(ce) ，第10頁。

[37]黃宗羲：《深衣經解》，《黃宗羲全集》第一冊(ce) ，第175頁。

[38]晁中辰：《雍正朝的密折製度》，《文史哲》2002年第2期，第27頁。

[39]《清實錄》第四冊(ce) 《聖祖仁皇帝實錄》卷八，康熙十八年八月戊子、辛卯條，中華書(shu) 局，1985年，第1062、1066頁。

[40]黃進興(xing) ：《清初政權意識形態之探究：政治化的道統觀》，載氏著《優(you) 入聖域：權力、信仰與(yu) 正當性》，中華書(shu) 局，2010年，第75-105頁。

[41]康熙帝：《諭禮部》，《聖祖仁皇帝禦製文集》卷二，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第1298冊(ce) ，台灣商務印書(shu) 館，1986年，第50頁。

[42]雍正帝：《世宗憲皇帝聖訓》卷四，雍正三年七月癸酉條，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第412冊(ce) ，台灣商務印書(shu) 館，1986年，第53頁。

[43]【清】全祖望：《鮚埼亭詩集》卷七，《清代詩文集匯編》第302冊(ce) ，上海古籍出版社，2010年，第282頁。

[44]蕭公權：《中國君主政體(ti) 的實質》，載氏著：《憲政與(yu) 民主》，清華大學出版社，2006年，第68頁。

[45]【宋】歐陽修、宋祁撰：《新五代史》卷十一《禮樂(le) 誌》，中華書(shu) 局，1974年，第307頁。

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