教化——儒學的精神特質

作者：李景林（北京師範大學哲學學院教授、博士生導師）

          雲(yun) 龍（北京師範大學哲學學院2015級博士研究生）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《中國社科院研究生院學報》2017年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿五日甲辰

          耶穌2017年11月13日

【提要】儒學的核心是哲學，它追求的是形上之道。儒學作為(wei) 一種哲學，其精神特質就是“教化”。在儒學的係統中，“教化”所標示的是一個(ge) 存在實現先行的觀念。以“教化”的觀念為(wei) 透視點，儒家哲學便在整體(ti) 上呈現出與(yu) 西方哲學的本質差異：儒學所謂“道德”表現為(wei) 一種“原始的倫(lun) 理學”；儒學的人性論須放置在心性論或性情論的論域下進行理解；儒學在心物關(guan) 係問題上，采取“以情應物”的進路；儒學具有一種創生實現論的道體(ti) 觀念，體(ti) 現了一種內(nei) 在關(guan) 係論的思想理路。儒學以人的存在的實現為(wei) 根本進路，與(yu) 世道人心和社會(hui) 生活具有著內(nei) 在的關(guan) 聯性。經學所關(guan) 注的乃是經典自身的生命整體(ti) 性。經學與(yu) 哲學對於(yu) 儒學的研究而言不僅(jin) 不相互矛盾，而且具有相得益彰的作用。當代的儒學研究須回複到儒家原典與(yu) 曆史的生命整體(ti) 性，重建當下時代的儒學的形上學。儒學作為(wei) 哲學或形上學之研究和當代建構的意義(yi) 不應被忽視。

【關(guan) 鍵詞】教化 儒學 哲學經學 個(ge) 性化 存在實現

近些年，儒學的研究呈現出一種多元化的趨勢，出現了國學熱與(yu) 儒學熱的思潮。這一思潮對以哲學方式來研究儒學，有著一種淡化的趨向。一些學者強調儒學研究中經學的主體(ti) 地位，而對用哲學的方式、概念來研究儒學提出質疑。厘清儒學與(yu) 哲學、經學的關(guan) 係，對於(yu) 準確把握並確立儒學在當代學術體(ti) 係中的地位，具有重要意義(yi) 。

一、哲學：一種個(ge) 性化的學問

如果我們(men) 把哲學理解為(wei) 對人的存在及其周圍世界的一種形上思考的話，那麽(me) 儒學的核心就是一種哲學。儒學的目標在於(yu) 求道，孔子的一生都在求道，“朝聞道，夕死可矣”、[①] “誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”，[②]都是以道為(wei) 最高的目標。什麽(me) 是道呢？“形而上者謂之道”。[③]所以，儒學的核心內(nei) 容無疑就是形上學或哲學。

我們(men) 過去對儒學的研究，存在著一些問題。問題在於(yu) 沒有搞清楚哲學是一種什麽(me) 樣的學問。凡是與(yu) 人的存在密切相關(guan) 的學問實質上都是一種個(ge) 性化的學問，宗教、藝術和哲學，都是這樣一種與(yu) 人的存在密切相關(guan) 的學問或文化部門。例如宗教，西方有神學家把宗教信仰理解為(wei) 一種個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 的相遇。[④]人首先是一種個(ge) 體(ti) 性的存在，人與(yu) 上帝直接見麵，此即個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 的相遇。中國傳(chuan) 統裏麵也有類似的說法，叫“對越在天”。[⑤]當然，對越在天的是聖王、是天子，天子是“孤家寡人”，因為(wei) 他是獨自與(yu) 天相通的。在《莊子》裏麵有一個(ge) 很重要的觀念，叫“見獨”。見獨即是與(yu) 道見麵，與(yu) 道見麵其實是人作為(wei) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 道的直接相遇，而不是通過一些抽象的概念對道作對象性的認知。

儒家同樣強調“獨”。《荀子·不苟》篇講“善之為(wei) 道者，不誠則不獨，不獨則不形”，郭店簡《五行》篇中的慎獨說以及陽明所講的“良知即是獨知”，[⑥]都揭示出了一種“和而不流，中立而不倚”、“特立獨行”的君子人格。這個(ge) “獨”，一方麵標示著人的內(nei) 在性和獨特性之極致，另一方麵又是一個(ge) 充分向著他人和世界的完全敞開性。此由個(ge) 體(ti) 所敞開的“通”性，所顯現的即是我們(men) 所說的形而上之“道”。

這個(ge) “獨”所實現的不是一個(ge) 自我封閉的私己性，而恰恰是在個(ge) 體(ti) 存在中所充分展開了的人己物我的一體(ti) 相通。可以說，愈是“獨”的，便愈是“通”的。在這種內(nei) 與(yu) 外，個(ge) 體(ti) 與(yu) 世界兩(liang) 極互通的張力關(guan) 係中，人的存在始能有本然的成就和實現，真正的君子人格始能得以圓成。《論語·憲問》：“子曰：‘莫我知也夫！’子貢曰：‘何為(wei) 其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎！’”。[⑦]孔子感慨人莫我知，而獨與(yu) 天相見。孔子此所謂“下學而上達”，所實現的其實是一種經由個(ge) 體(ti) 之修養(yang) 工夫而獨知獨得的敞開之“通”,而非一種認知意義(yi) 上的“同”。所以當我們(men) 每一個(ge) 體(ti) 真正達到一種形而上的境界時，一定是一種非常個(ge) 性化的狀態。

過去我們(men) 講有一個(ge) 一般的“哲學原理”，就很有問題。哲學並沒有一個(ge) 大家都認同的、都可以共同遵循的“原理”，一個(ge) 哲學教師，如果總是照本宣科地講別人的東(dong) 西，那聽起來就會(hui) 味同嚼蠟。哲學的真正作用是一種意義(yi) 揭示的活動，而不是一種論證的活動。當然，它要采取論證的方式，它自身要有一種自洽的邏輯係統，但是它本質上是一種意義(yi) 揭示的活動。維特根斯坦說，要讀懂他的《邏輯哲學論》，並對我們(men) 麵對的世界有一個(ge) 真實的了解，就須忘掉《邏輯哲學論》之所說。這表明《邏輯哲學論》的思想內(nei) 容並非一種實質性的知識係統，而是通過這樣一種知識形態的建構，去揭示一種意義(yi) 。而這種意義(yi) 的揭示就表現為(wei) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 的相遇。我們(men) 讀黑格爾、海德格爾一類哲學經典，每讀一遍都會(hui) 有一些新的收獲，會(hui) 感受到一種心靈的“開竅”。這就是一種意義(yi) 的揭示，而非給人以現成的結論。真正的哲學並非去論證一種知識原理，不是去限製人，而是能啟人以思，開啟每個(ge) 個(ge) 體(ti) 自身原創性的本原。哲學當然有一個(ge) 知識原理體(ti) 係，但是它的本質是在揭示意義(yi) 。孔子對學生提出的問題，特別是對諸如仁、孝等重要觀念，都不采用抽象定義(yi) 、概念分析的方法去確定其內(nei) 涵，總是因人而異，在特定的情景中對問題作出具體(ti) 而微的提示性闡釋，以啟發弟子對道的整體(ti) 理解。並且往往根據弟子不同的個(ge) 性特點，對同一問題給出不同甚至相反的回答。如子路與(yu) 冉求都問“聞斯行諸”，孔子對子路的回答是不可，對冉求則作出肯定的回答。其理由是：“求(冉求)也退，故進之；由(子路)也兼人，故退之。”[⑧]於(yu) 此可見一斑。孔子門下獨稱“好學”的顏回，亦謂孔子之道“欲從(cong) 末由”，沒有一個(ge) 固定可以遵循的途徑。“欲從(cong) 末由”一語，很好的揭示了哲學教法的根本特點所在。

哲學說到底也是這樣一種個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 的相遇。從(cong) 曆史上講，哲學並沒有一個(ge) 普遍的原理。我們(men) 說哲學是一級學科，一級學科是什麽(me) 呢？其實它是一個(ge) “空類”。哲學一定是要落到不同層級的個(ge) 體(ti) 性上的，比如德國哲學、中國哲學，再往下是黑格爾哲學、孔子哲學等等。哲學是以個(ge) 性化的方式來表出普遍性的理念的。我們(men) 每次讀《論語》，都是作為(wei) 新的當下的個(ge) 體(ti) 與(yu) 孔子相見，因此都會(hui) 有不同的感受。如果我們(men) 把哲學理解為(wei) 一種形上學、形上思考的話，那麽(me) 儒學的核心內(nei) 容就是哲學，它所追求的是道。我們(men) 用哲學來研究儒學，不僅(jin) 毫無問題，而且是必須的。哲學是一種個(ge) 性化的學問，我們(men) 要遵循儒學精神的個(ge) 性化的特質，可以用哲學的方式對它進行研究，但是決(jue) 不能用某種現成的西方哲學的框架去套用它，而是要找到它的特質。

二、教化：一個(ge) 存在實現先行的觀念

儒學的這個(ge) 特質是什麽(me) 呢？就是教化。我曾借用理查·羅蒂的講法，將儒學稱作“教化的哲學”。當然，我的用法不是羅蒂原來的用法，而是有一套自己的解釋。[⑨]我講的教化儒學並不是說儒學有很多層麵，可以把教化看作儒學的一個(ge) 層麵，而是說教化是儒學作為(wei) 哲學的本質所在。教化作為(wei) 儒學的本質就是一個(ge) 存在實現論的觀念。西方哲學講思維和存在的關(guan) 係，實質上是從(cong) 認知、認識出發。但是儒學作為(wei) 一種哲學，它以教化為(wei) 其本質，而教化在儒學的思想係統中則是一個(ge) “存在實現”先行的觀念。這個(ge) “先行”，當然不是說一種可分成先後兩(liang) 部分的“先行”，而是說“存在實現”這一觀念在儒家哲學中是最核心、最本質的。

儒學中有一個(ge) 非常重要的觀念——“誠”。“誠”就是存在的實現，“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”[⑩]誠本身即是一個(ge) 本體(ti) ，但是《中庸》並沒有直接指明“誠”的內(nei) 容是什麽(me) ，儒學並不從(cong) 分析的意義(yi) 上去講本體(ti) 的內(nei) 容。對這個(ge) “誠”，有兩(liang) 種具有代表性的解釋，朱子說：“誠者，真實無妄之謂”，[11]這個(ge) 真、真實無妄，即是講“誠”所標明的是事物實有諸己意義(yi) 上的“真”，而非認知和外在符合論意義(yi) 上的真。關(guan) 於(yu) 這一點，王夫之的解釋最好：“誠也者實也，實有之固有之也，無有弗然，而非他有耀也。若夫水之固潤固下，火之固炎固上也，無待然而然，無不然者以相雜，盡其所可致，而莫之能禦也。”[12]這個(ge) “誠”，即是實有，每個(ge) 存在物之“誠”，就是內(nei) 在地擁有其“性”或實有其所“是”。自然物本就是它自己，天然地實有其性，表現為(wei) 實在與(yu) 應當的合一。水之性是潤下，則潤下之性與(yu) 水不相分離；火之性是炎上，則炎上之性與(yu) 火亦不相分離。但是人卻不同，人能夠喪(sang) 失其性，陷己於(yu) 惡。從(cong) 本原上說，人亦天然在其自己，人的存在，本亦是“誠”。但人有“思”，這個(ge) “思”使人能夠從(cong) 其自身存在的整體(ti) 性中站出來，人的“類”性由是而可作為(wei) 一種共在的形式與(yu) 個(ge) 體(ti) 相分離，所以人須“求其放心”，經由一個(ge) “擇善而固執”的曆程，不斷地轉化自身，達到“合外內(nei) 之道”而時措之宜之境界，乃能實現和重新擁有其所是。所以，從(cong) 存在實現的角度來講，“誠”的展開就是一個(ge) 生生不息的創造實現活動。《中庸》“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”、[13]“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為(wei) 能化”[14]皆是言此存在實現的過程。

我曾用黑格爾“普遍化”的概念與(yu) 理查·羅蒂“轉變”的觀念來標示這一存在實現的過程。人之出生，並非像自然物那樣，處於(yu) 一個(ge) 純粹自然的狀態，乃是如荀子所說，“生而離其樸，離其資”，[15]必然地進入社會(hui) 生活與(yu) 教化的進程之中。這個(ge) 教化，就是一種自身存在的轉變，張載所謂“變化氣質”，孟子所謂“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心，其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻”，[16]皆是講此轉變的過程。

在這個(ge) 轉變的過程中，必有相應的生命智慧與(yu) 之同俱而成，從(cong) 而使存在能夠達到一種對自身的自覺。由此，儒學所講的“知”就非一種脫離人的存在實現而獨立的認知原則，而是依止人的存在之實現而轉出來的生命之智慧和光照作用。中國哲學所講的智慧，用莊子的話說，是“有真人而後有真知”。[17]個(ge) 體(ti) 的智慧是在存在實現的前提下，表現為(wei) 一種心明其義(yi) 的自覺作用。從(cong) 這個(ge) 角度來看我們(men) 周圍的世界，就會(hui) 與(yu) 西方觀念有很大不同：人與(yu) 世界的關(guan) 係就不是一個(ge) 思維與(yu) 存在或靜態認知的關(guan) 係，而是一個(ge) 內(nei) 外相通的存在實現的關(guan) 係。《中庸》裏麵講的天地位、萬(wan) 物育就是這樣存在實現的過程。這個(ge) 過程的關(guan) 鍵在於(yu) 調整自身的情態，調整自身與(yu) 周圍事物的價(jia) 值或存在關(guan) 係。在這個(ge) “成己”的前提下，達到“成物”，這就是內(nei) 外的相通，此所謂“範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺”。[18]這個(ge) “範圍天地”、“曲成萬(wan) 物”之旁通和內(nei) 外相通所實現的正是一種立體(ti) 性的天人合德或天人相通。對人而言，這個(ge) 過程即是一個(ge) “下學而上達”的過程。

所以，在儒學的係統中，這個(ge) 作為(wei) 儒學之精神特質的“教化”觀念，就具有了一種染色體(ti) 和輻射源的作用。用這個(ge) “教化”的觀念，來透視儒學係統中的各種哲學問題，儒家哲學便會(hui) 在整體(ti) 上呈現出與(yu) 西方哲學的本質差異。以“教化”的觀念為(wei) 透視點，儒學在道德、人性、心物、存有、道體(ti) 諸觀念上，都將呈現出自身獨特的精神特質。這就是我所說的“教化儒學”或“教化的哲學”。

三、儒學作為(wei) 形上學的幾個(ge) 重要觀念

下麵我們(men) 來具體(ti) 談談“教化儒學”中的幾個(ge) 重要觀念。

首先，儒學所謂的“倫(lun) 理”、道德，並非西方哲學傳(chuan) 統的與(yu) 真理、實在相分立意義(yi) 上的狹義(yi) 的倫(lun) 理道德，借用海德格爾的說法，可以稱作是一種“原始的倫(lun) 理學”。眾(zhong) 所周知，倫(lun) 理道德和人格成就等問題構成了儒學的核心內(nei) 容。有人據此批評儒學隻有道德倫(lun) 理學說，而沒有形上學，批評儒學是一種泛道德主義(yi) 。其實，儒家講的道德和西方哲學從(cong) 分解的觀念下所講的道德有著根本的不同。如果我們(men) 用西方倫(lun) 理學的劃分方式，就會(hui) 得出儒學不是哲學的結論來。休謨講從(cong) 事實判斷推不出道德判斷，康德講實踐理性與(yu) 理論理性的區分，皆凸顯了西方哲學中價(jia) 值與(yu) 事實、應然與(yu) 實然的區別和對立。黑格爾《哲學史講演錄》也正是在這一點上誤解了儒學，認為(wei) 孔子沒有形上的哲學思想，隻是說出了一些道德教條。海德格爾已經指出，從(cong) 柏拉圖開始，西方哲學就把倫(lun) 理問題、邏輯問題、物理問題分離開了，而在前蘇格拉底、柏拉圖時代，西方文化還有一種本原性的“思”，這個(ge) “思”就是一個(ge) 理論和實踐、存在與(yu) 倫(lun) 理尚未分別之前的一種“原始的倫(lun) 理學”。[19]從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，儒家所講的“倫(lun) 理”、“道德”，與(yu) 海德格爾的“原始的倫(lun) 理學”觀念有相似之處。由此，儒學所謂道德之“善”，乃是一種在先在和超越於(yu) 事實與(yu) 應當之分別的“原始的倫(lun) 理學”意義(yi) 上的倫(lun) 理道德觀念，而非西方哲學傳(chuan) 統的分科意義(yi) 上的“狹義(yi) 的”倫(lun) 理道德觀念。儒家的形上學以存在的實現為(wei) 進路，其根據即在於(yu) 此。

其次，人性論是儒家教化的形上學基礎，而儒學人性論的特點，就是落實到“心性”（包括性情）的論域來動態地展示人性的具體(ti) 內(nei) 涵。西方哲學論人性，要在以分析的方式，從(cong) 諸要素和可能性的角度對人性進行規定。

亞(ya) 裏士多德所理解人的生命存在，是以靈魂為(wei) 身體(ti) 的形式；而人之靈魂，則被分解為(wei) 包涵植物靈魂、感覺靈魂、理性靈魂的三層的一個(ge) 等級序列。康德論人性，乃在設定理性立法之意誌和道德法則的前提下，從(cong) 人作為(wei) 理性之存在的角度，探討善惡在理性中（而非時間中——如基督教原罪說）的起源，由此得出人有趨向於(yu) 善或惡的癖性的結論。這種人性論隻是一種形式的講法，而非實質和內(nei) 容的講法。因此，在人性與(yu) 現實的道德之善之間，並沒有一種必然性，亞(ya) 裏士多德訴諸習(xi) 慣的養(yang) 成和理智的引導來說明德性的成就；康德則強調人對於(yu) 道德法則的敬重心需要通過對感性情感的貶抑來達成，就表明了這一點。

儒學則與(yu) 此不同，儒學論人性，雖亦言人為(wei) 一理性的存在，然此所謂理性乃即人的情感與(yu) 形色實存而見其功、發其用，而非一種抽象的要素規定。我曾把這種理性稱之為(wei) “中道理性”。用鄒化政先生的話講，人性必然表現為(wei) 一個(ge) “理性對自然本性的固有關(guan) 係”[20]的係統。由此，儒家所講的人性之善，不但在邏輯上具有先天的必然性，而且具有先天的存在內(nei) 容。儒家既講“繼善成性”，又講“成性存存，道義(yi) 之門”。[21]“繼善成性”，乃言現實的道德之善的在人性中具有先天必然性的根據；“成性存存”，則是講人性至善的實現乃展現為(wei) 一個(ge) 不斷創生的曆程。人性的存在由是而被理解為(wei) 生命創造曆程所展開的一個(ge) 整體(ti) 性。這與(yu) 西方哲學對人性所作要素分析的理解有著本質性的差異。

再次，儒家以心言性，以情言心，其所論心物關(guan) 係，必是一種“以情應物”的關(guan) 係。西方哲學講思維和存在的關(guan) 係，物我關(guan) 係被理解為(wei) 靜態的認知關(guan) 係。儒學所理解的心物關(guan) 係則與(yu) 此不同，《中庸》講“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”[22]這裏所展現的心物關(guan) 係，就是在“以情應物”前提下的一種價(jia) 值實現或存在實現的關(guan) 係，而非一種思維與(yu) 存在的認知關(guan) 係。陽明所講“天下事雖萬(wan) 變，吾所以應之不出乎喜怒哀樂(le) 四者。此為(wei) 學之要，而為(wei) 政亦在其中矣。”[23]也表現了這一觀念。喜怒哀樂(le) 之發與(yu) 未發，即構成了一種物我關(guan) 聯的方式，亦即“以情應物”的方式。在此基礎上，《中庸》複論“成己成物”：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”[24]所謂“時措之宜”，即因人因物之自性而成就之。“合外內(nei) 之道”即在此成己成物前提下的物我之相通。儒學的心物關(guan) 係論，乃是就對象和物自身之所是以理解其價(jia) 值，體(ti) 現了一種要求人、物之性皆能得以客觀實現的平等性的觀念。

最後，與(yu) 西方那種抽象靜態的理型觀念不同，儒家所言道、道體(ti) ，乃是一種創生實現義(yi) 的道體(ti) 觀念。這一道體(ti) 觀念的形上普遍性意義(yi) ，乃即萬(wan) 物化生即品物流行的創造性過程而顯。它並不允諾在宇宙與(yu) 人的存在之外有一個(ge) 靜止的、不動的實體(ti) ，而是以神性內(nei) 在於(yu) 人倫(lun) 及宇宙萬(wan) 有為(wei) 其特征。這樣，所謂的形上之道的超越義(yi) 便非是抽象的實體(ti) 性存在，而是舉(ju) 體(ti) 顯現於(yu) 個(ge) 體(ti) 事物的生成過程。此道體(ti) 並非一現成之物，擺在那裏讓人去分析、認識，它的本質是一個(ge) 生生不息的創造活動，在這種創造活動中，事物皆能各是其所是、正性複命。《易傳(chuan) 》講“天地之大德曰生”、“生生之謂易”最能體(ti) 現儒學道體(ti) 觀念的這一創生性特征。

一方麵，道體(ti) 是形上，《易·係辭傳(chuan) 》說，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。[25]但此形上之道與(yu) 形下之器，並非對峙的兩(liang) 麵。《易傳(chuan) 》又講，“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”，[26]陽的特性是一種剛動、連續、流行，它作為(wei) 天道的一種主導性原則，其自身便具有陰作為(wei) 一服從(cong) 的原則包涵於(yu) 其中。因此，天道以剛動為(wei) 主導而內(nei) 涵一個(ge) 體(ti) 化的成物原則。而天道之形上超越意義(yi) 乃舉(ju) 體(ti) 顯現於(yu) 個(ge) 體(ti) 事物的生成過程，而非表現為(wei) 一外在獨立的實體(ti) 性。另一方麵，個(ge) 體(ti) 的存在亦非西方哲學那種與(yu) 它物及普遍性相對峙的相互封閉的原子或單子，而內(nei) 在地擁有天道之全體(ti) ，表現出一內(nei) 在關(guan) 係論和整體(ti) 論的觀念。《中庸》講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，[27]此一道體(ti) ，在天則為(wei) 命，在人則為(wei) 性，在物則為(wei) 理。人性、物理皆由天命本體(ti) 落實而成，而人、物所得之天命、天道，亦非如柏拉圖所謂的“分有”，隻是得理念之一部分或一要素，而是得天命、天道之全體(ti) 和整體(ti) 。《易·乾卦·彖傳(chuan) 》說，“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞”，[28]朱子說“人人有一太極，物物有一太極”，[29]都表明了這一點。宇宙萬(wan) 有由此而差異互通，構成一和諧的整體(ti) 。所以，道體(ti) 即具體(ti) 之物而有不同的顯現，就人而言，道體(ti) 亦內(nei) 在的貫通於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命而因人之不同的修為(wei) 和自覺而有不同層級的呈現，儒家以人性本善可盡性至命而成聖，由自律而實現超越，其根據亦在於(yu) 此天道本體(ti) 觀念。

由上所述，儒學本質上是一種形上學，是一種哲學。而這種形上學或哲學的核心在教化。這種儒學“教化”的哲學意義(yi) ，要在人的實存及其內(nei) 在精神生活轉變升華的前提下實現生命的真智慧和存在的真實，以達於(yu) 德化天下，以至參讚天地化育的天人合一之境；由此，人對真實、真理、本體(ti) 的認識，亦被理解為(wei) 一種經由人的情感、精神、實存之轉變的工夫曆程，而為(wei) 人心所呈顯並真實擁有，而非一種單純理論性的認知。

四、結語

儒學既以人的存在的實現為(wei) 根本進路，則其學說必不局限於(yu) 一種理論的形態，而與(yu) 世道人心和社會(hui) 生活具有著內(nei) 在的關(guan) 聯性。

每一時代的儒學，其學術的重心在於(yu) 麵對經典，重構傳(chuan) 統，因任現實，建構一種當代性的理論係統。因而能夠切合現實社會(hui) 生活，對後者起到一種提升、點化和升華的作用。當代儒學研究所存在的問題，並不在於(yu) 用哲學這一概念來研究儒學，恰恰相反，乃是由於(yu) 忽視了哲學這門學問的個(ge) 性化的存在方式所致。這種研究方式把古代經典和曆史傳(chuan) 統當作一種無生命的材料，而以西方某一個(ge) 哲學作為(wei) 一種框架，對之進行剪裁，“破碎大道，雕刻眾(zhong) 形”，使儒學失去了它自身的生命整體(ti) 性，成為(wei) 一種過去時態意義(yi) 上的曆史知識，而且是壞的、不真實的曆史知識，因而失去了它切合、因應、提升當下社會(hui) 生活和世道人心的意義(yi) 和作用。

儒學是一種通人通儒之學，其所關(guan) 注者，首先在於(yu) 人的生命存在的實現。這使之能夠密切關(guan) 聯於(yu) 社會(hui) 生活，表現為(wei) 一個(ge) 內(nei) 外統合的生命整體(ti) 。在當前的儒學研究中，頗有學者強調經學對於(yu) 儒學研究的核心地位，這是很有道理的。當代的儒學研究需要走出前述那種“破碎大道，雕刻眾(zhong) 形”的思想誤區，轉而從(cong) 六經、原典和曆史傳(chuan) 統之內(nei) 在生命整體(ti) 性以建構屬於(yu) 中國自己的當代性的形上學或哲學。經學所關(guan) 注的正是經典自身的這種生命整體(ti) 性。時下談經學研究，亦有學者強調我們(men) 當代隻需要經學史，而不需要經學，這是一個(ge) 自相矛盾的說法。因為(wei) 經學史正是由每一時代當下所創造的經學所構築的曆史。沒有經學，也就沒有經學史。因此，所謂經學，乃是經學之當代性與(yu) 其曆史性的統一。在中國思想史上，每一時代的思想總是要經由經典和義(yi) 理的雙重建構而構成一時代的經學，而這一時代的形上學或哲學即蘊於(yu) 其中而作為(wei) 其核心內(nei) 容。如漢儒在經典上重視五經，其依據五經的係統所闡發經義(yi) ，提出一套諸如征誅、禪讓、革命、改製、質文、三統、三正、更化等一套政治和曆史哲學理論，以因應和解決(jue) 當時所麵臨(lin) 的如政治合法性等一係列重大現實理論問題。宋儒乃凸顯四書(shu) 的經典意義(yi) ，構築了一套以四書(shu) 為(wei) 中心、輔之以五經的經典係統，並據此發揮出以太極、理氣、理欲、性命、心性、性情、性氣、格致、本體(ti) 工夫等觀念為(wei) 內(nei) 容的一套義(yi) 理係統，以應對釋老的挑戰，重建聖學教化之形上根基。在其中，經典係統的建構凸顯了以時代的思想對經典之整體(ti) 性的理解和文化生命的連續性；其所據以建構的義(yi) 理與(yu) 形上學係統，作為(wei) 一時代思想的精神核心則凸顯了其切合於(yu) 當下社會(hui) 和精神生活的時代性理念。這種連續性和時代性的統一，乃使儒學在兩(liang) 千多年的曆史長河中能夠不斷地因應和引導社會(hui) 生活，保有其生命連續的創造活力。可見，經學與(yu) 哲學對於(yu) 儒學的研究而言不僅(jin) 不相互矛盾，而且具有相得益彰的作用。今天，我們(men) 要恢複儒學的當代社會(hui) 的生命力，其首要任務便是要回複到儒家原典與(yu) 曆史的生命整體(ti) 性，以重建屬於(yu) 中國自己的、當代的形上學以及哲學，使之能夠切合當代中國人的精神生活，中國文化的未來發展，才可能具有一個(ge) 光明的前景。

儒學作為(wei) 哲學或形上學之研究和當代建構的意義(yi) 不應被忽視。

注釋：