“良知”的發現是具有文明史意義(yi) 的事件——“晚明”時代、中國的近代與(yu) 陽明學的文化理想

作者：張誌強（中國社會(hui) 科學院哲學研究所中國哲學研究室主任）

來源：《文化縱橫》2017年8月號

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月十七日丙申

          耶穌2017年11月5日

導讀：在白銀貨幣體(ti) 係確立、社會(hui) 流動性增強、庶民社會(hui) 初步形成的晚明，“欲望的解放”成為(wei) 時代精神主題，既有的社會(hui) 與(yu) 價(jia) 值秩序難以安頓個(ge) 體(ti) 生命並賦予其意義(yi) 。對此，陽明學構想了關(guan) 於(yu) 社會(hui) 重構的一整套理論方案，確立了“良知”的意義(yi) ，意使個(ge) 體(ti) 重新落實倫(lun) 理價(jia) 值，在充實自我的同時，承擔起世界的責任。重溫“良知”的發現及其文明史意義(yi) ，對於(yu) 當代的文化重建和價(jia) 值重生，具有重要的現實意義(yi) 。

“晚明”是中國曆史上的一個(ge) 特定時期。在這一時期中國社會(hui) 出現許多變化，在一定意義(yi) 上我們(men) 可以將這些變化稱之為(wei) 中國的“近代性”。陽明學在一定意義(yi) 上正是這個(ge) 時代的產(chan) 物：一方麵，它是這個(ge) 時代的精神表達，另一方麵，它也嚐試提供了一套解決(jue) 這個(ge) 時代所麵臨(lin) 問題的方案，希望能夠塑造一種新的主體(ti) 狀態和倫(lun) 理生活，創生成一種新的社會(hui) 秩序與(yu) 政治形態。無論這些方案具有何種適應時代的“新”意，它們(men) 都具有一種基本的趨向——即嚐試著重新激活固有的倫(lun) 理價(jia) 值，試圖把新的時代意識再次安頓於(yu) 已有的價(jia) 值觀基礎之上。

1.作為(wei) 一個(ge) 大時代的“晚明”

“晚明”之為(wei) “晚明”，並不僅(jin) 是一個(ge) 指稱明代末期的時間概念，它還在說明這個(ge) 時代具有自身的獨特曆史內(nei) 涵。一方麵，它是元、明曆史長期發展的結果，蘊涵於(yu) 基層的曆史力量，終於(yu) 在此時突破明代前期曆史局麵的限製；另一方麵，它又並非明清之間的過渡階段，它具有為(wei) 清代前期曆史所不能說明的內(nei) 容，有著更豐(feng) 富的曆史潛能。因而，我在這裏說的“晚明”，是把它當作中國曆史上一個(ge) 完整且特定的曆史階段，指的是整個(ge) 明代後半期的曆史。

日本學者岸本美緒曾提出了一個(ge) 從(cong) 世界史視野理解明清曆史轉折的問題框架。他籠統地以“後十六世紀問題”來命名他的問題意識，指的是1500年以後，在所謂現代世界體(ti) 係形成過程中，被卷入現代世界體(ti) 係的不同地區，都麵臨(lin) 著一些大致相同的問題——簡要說來，是人類社會(hui) 普遍遭遇一次人、商品、貨幣的活躍流動帶來的新問題。

這是一個(ge) 新時代的開端。隨著白銀作為(wei) 貨幣的廣泛流通，以及賦役折銀的製度創新，社會(hui) 各階層全部被卷入到白銀貨幣體(ti) 係當中，帶來了社會(hui) 的全麵變化,有學者綜述說：“明初形成的舊的社會(hui) 等級結構出現了明顯的分化和整合，推動了人們(men) 的社會(hui) 關(guan) 係從(cong) 對人的依附關(guan) 係向對物的依賴關(guan) 係——也就是經濟關(guan) 係的轉變。從(cong) 事多種經營、投身工商業(ye) 和手工業(ye) 的人增多，脫離土地的人也日益增多，以往一般認為(wei) 農(nong) 民脫離土地的社會(hui) 危機是土地兼並、賦役沉重，官吏貪酷、高利貸盤剝所造成，實際上，白銀貨幣化無疑也是促成農(nong) 民脫離土地的重要因素之一。貨幣化極大地促進了農(nong) 業(ye) 商品化程度的提高，以及農(nong) 民非農(nong) 民化的趨勢。與(yu) 日益增多的社會(hui) 各階層人們(men) 卷入白銀貨幣經濟之中有著直接聯係的，是一個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 商人階層的興(xing) 起和發展壯大。晚明賈人幾遍天下。”[1]對於(yu) 這種社會(hui) 變化，後來的曆史學家常常以“資本主義(yi) 萌芽”來解釋。但要理解這個(ge) 變化，不僅(jin) 是要揭示一種新的經濟、社會(hui) 和階級關(guan) 係的總體(ti) 性問題，也是對變化中的精神狀況、價(jia) 值世界乃至文化思想性格的一種說明——“欲望的解放”成為(wei) 時代的精神主題。

晚明曆史變遷中最為(wei) 突出的新因素當然是商品經濟的長足發展和生產(chan) 關(guan) 係的重構，特別是雇傭(yong) 自由勞動的大量湧現。但經濟領域的變化必然帶來人與(yu) 人關(guan) 係的重構，這種重構最終會(hui) 采取何種文化和政治形式，還取決(jue) 於(yu) 更為(wei) 複雜的社會(hui) 和文化狀況。商品經濟的發展和雇傭(yong) 自由勞動的湧現是否一定帶來一種純粹由欲望、利益和資本所支配的經濟社會(hui) ，還要看時人是否能夠創造出一種新的看待欲望、利益和金錢的價(jia) 值觀，並以此來重新組織這種新的人際關(guan) 係，構造出一個(ge) 適應時代的新秩序。這種新的價(jia) 值觀和社會(hui) 政治理想的創造，必然出自於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 的價(jia) 值觀與(yu) 欲望、利益、金錢所代表的價(jia) 值觀之間的衝(chong) 突與(yu) 融合。

如果說“白銀”是明代中國與(yu) 世界最為(wei) 重要的紐帶，那麽(me) ，同樣得自於(yu) 世界體(ti) 係的重要物品玉米和甘薯等農(nong) 作物，也如同白銀一樣改變了中國的曆史——玉米、甘薯的普遍種植帶來了人口的暴漲。玉米和甘薯這兩(liang) 種高產(chan) 作物在16世紀自美洲傳(chuan) 入中國後，在中國北方普遍種植，這促進了明後期人口的迅速增長，而這些暴漲的人口，逐漸成為(wei) 明中葉以來隨著土地兼並而導致的流民的重要來源。大量脫離土地的農(nong) 民進入手工業(ye) ，進入商業(ye) 市鎮，成為(wei) 市民；此外，大量流民湧向湖廣荊襄山區，組織屯種；進入礦山，成為(wei) 采礦工人；而大量東(dong) 南沿海的流民，成為(wei) 有組織的海盜。流民運動帶來了某種自組織色彩的流民社會(hui) ，在工商業(ye) 集中的市鎮就成為(wei) 市民社會(hui) ，而在山區屯種的流民等則逐漸形成移民社會(hui) 。在中國曆史上，每到王朝中後期總會(hui) 有大規模的流民，這基本上成為(wei) 王朝循環周期律的基本內(nei) 容；但晚明的流民因為(wei) 越來越多地成為(wei) 工商業(ye) 發展中自由勞動力的來源，因而，他們(men) 並不能簡單地用農(nong) 民與(yu) 土地之間的關(guan) 係來理解，這個(ge) 時期的流民運動，也就很難通過國家再次的編戶齊民而得以緩解。這種經由流民運動而形成的新的社會(hui) ，無論是市民社會(hui) 還是移民社會(hui) ，都是一種從(cong) 舊的社會(hui) 秩序中脫序而來的新的社會(hui) 組織方式，我們(men) 可以將其稱之為(wei) “庶民社會(hui) ”。

2.“庶民社會(hui) ”與(yu) 禮教再編成的需要

“庶民社會(hui) ”表現出某種程度的自組織性，在這些組織形式當中不可避免地有著宗教性結社的存在。例如在明代中期土默特部地區形成的從(cong) 事“板升”農(nong) 業(ye) 的漢族移民社會(hui) ，就是白蓮教徒有組織的移民行動；而在城鎮工人中關(guan) 帝信仰和幫會(hui) ，則是不可缺少的社會(hui) 組織。這種“庶民宗教”與(yu) 原有的民間宗教不同。民間宗教是儒教社會(hui) 的組成部分，與(yu) 宗族社會(hui) 共同承載基層教化，通過神道設教實現基層社會(hui) 與(yu) 主流價(jia) 值的溝通；庶民宗教則大多具有一定程度的“彌賽亞(ya) ”性格，彌賽亞(ya) 信仰的超越程度越高，其社會(hui) 連帶的範圍越廣，組織規模越大。庶民宗教的存在，是流民社會(hui) 中的個(ge) 體(ti) 建立互助連帶關(guan) 係的重要精神紐帶和組織資源。

庶民宗教的另一表現形式是佛道二教的轉化。明代的城鎮逐漸具有了更為(wei) 強烈的商業(ye) 經濟中心意味，開始形成了市民社區。在這裏，宗法關(guan) 係薄弱，血緣紐帶不起什麽(me) 作用，人們(men) 往來便利，人口流動加快，信息傳(chuan) 播迅速；這裏有著日趨發達的公共生活設施以及有效的公共秩序維持係統，經常性市場消費活動的公共娛樂(le) 場所也逐漸興(xing) 起。與(yu) 此同時，晚明社會(hui) 出現了大批不能入仕的“過剩文化人”，這些文化人本身也成為(wei) 市民的一份子。在這些庶民文化當中，佛道二教開始承擔過去儒教曾經承擔的社會(hui) 功能，在“百姓日多一日”前提下，在“宗法”、“黨(dang) 正”、“族師”無所應其需要之際，“分儒家之勞”，而使“窮漢”有所“依托以就活”。晚明時期，佛道二教成為(wei) 組織庶民生活的精神和倫(lun) 理資源——佛教進入喪(sang) 禮就是一個(ge) 重要的文化現象。佛教喪(sang) 禮中為(wei) 死者懺悔罪業(ye) 以超度的態度，與(yu) 儒教喪(sang) 禮中慎終追遠、敬祖收族的態度之間，終將發生衝(chong) 突。不論是庶民宗教的組織倫(lun) 理，還是佛道二教的庶民宗教化，都向儒教體(ti) 製提出了挑戰。

晚明庶民社會(hui) 的形成，並非僅(jin) 僅(jin) 表現在基層生活層麵，也表現於(yu) 傳(chuan) 統精英階層“士”的庶民化。晚明士人徐芳曾著《三民論》，對士人“逐末”之風有深刻的洞察。所謂士人之“逐末”，並非僅(jin) 僅(jin) 指士“流為(wei) 商者”，而是指士人不再以聖賢之道為(wei) 己任，不以仁義(yi) 道德、忠孝廉讓為(wei) 自身的價(jia) 值認同，而是奔競成風、富貴利達是求，在精神層麵上已經與(yu) 商人無異。“故今天下之士，非士也，商也”。士農(nong) 工商“四民”變而為(wei) “三民”，不僅(jin) 瓦解的是士階層的認同，實際上也意味著原來存在於(yu) 四民之間的身份結構的鬆動，社會(hui) 等級逐漸朝向平等化。隻是，庶民社會(hui) 平等性的加強，是以社會(hui) 風氣的功利化為(wei) 代價(jia) 。

明代晚期，大量文人畫的出現表現了當時的社會(hui) 變化

晚明士人階層自我意識的深刻變化，我們(men) 可以從(cong) “江南士大夫”問題中一窺端倪。江南問題始自明初。由於(yu) 該地區的豪強大族與(yu) 張士誠集團關(guan) 係緊密，成為(wei) 明朝立國的反對勢力，因此，江南大族在明朝建國後受到打壓。最重要的打壓政策是遷徙富戶，將富戶田產(chan) 充沒為(wei) 官田並收取重賦，此外，還特別規定了蘇州、鬆江、浙江、江西人不得為(wei) 戶部官等等一係列政策。16世紀以來，江南經濟獲得長足發展，形成了新的鄉(xiang) 紳階層，這個(ge) 階層的子弟在科舉(ju) 考試中逐漸獲得優(you) 勢。這些江南出身的士大夫開始針對“江南問題”進行政治鬥爭(zheng) ，出現了以東(dong) 林黨(dang) 為(wei) 代表的江南士大夫集團。在東(dong) 林黨(dang) 的一係列政治主張中，相當一部分是呼籲改變江南地區被打壓的現狀，爭(zheng) 取一個(ge) 減輕賦役、解除束縛可以充分發展的環境。這種要求或願望基本上代表了當時江南地區大多數階層的利益。[2]

從(cong) 根本上說，“江南士大夫”問題是伴隨著江南地區庶民社會(hui) 成長而出現的新政治力量帶來的問題。對此，顧炎武和黃宗羲對此問題都有討論，但出發點卻有所不同。黃宗羲從(cong) 一種新的政治模式的角度，高度評價(jia) 了所謂“搢紳士子”的政治作用，將其視為(wei) 監督上至朝廷下至鄉(xiang) 裏的政治力量，並把“學校”作為(wei) 參政議政的場所。這與(yu) 顧炎武所設想的代表“天下”共同體(ti) 的士大夫傳(chuan) 統參政模式截然有別。顧炎武在《生員論》裏指出“今日之生員”的五大害：“出入公門，以擾官府之政者”；“倚勢以武斷於(yu) 鄉(xiang) 裏者”；“與(yu) 吏胥為(wei) 緣，甚有身自為(wei) 胥吏者”；“官府一拂其意，則群起而哄者”；“把持官府之陰事，而與(yu) 之為(wei) 市者”。從(cong) 中可以看出，在顧炎武看來，所謂“生員”即地方知識分子利用自身特權幹預地方政治，已經成為(wei) 一種左右政令的地方政治勢力。對此，顧炎武完全持批評態度，主張“廢天下之生員”。原本“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 萬(wan) 世開太平”的士人階級，如果僅(jin) 僅(jin) 變成某種利益集團的代言人，甚至是隻為(wei) 自己的階級代言，應該說是士人階級的墮落。但在顧炎武的批評之外，正如黃宗羲所揭示的，士大夫政治也許可找到新的空間——即士大夫在新的曆史社會(hui) 格局下重新確立自己的政治角色和政治功能。在“強化了的一君萬(wan) 民體(ti) 製”之下，在一個(ge) 社會(hui) 結構日趨扁平化的曆史狀況下，在庶民社會(hui) 形成、民眾(zhong) 地位上升的前提下，在舊的社會(hui) 身份等級日益模糊的趨勢下，當“一君”與(yu) “萬(wan) 民”逐漸走向日益加劇的直麵衝(chong) 突，士大夫如何有效地理順“一君”與(yu) “萬(wan) 民”之間的關(guan) 係，促使上下之間溝通順暢——這是新時代對士大夫階級的新挑戰。當“一君”與(yu) “萬(wan) 民”之間的對立日趨緊張，晚明時代也日益暴露出了君主集權的問題——當權力高度上收集中的同時，權力也同時變得弱小，弱小而集中的權力總是走向暴虐化和忌刻化，這是晚明政治逐漸走向墮落的一個(ge) 重要原因。因此，在加強上下之間政治溝通的同時，仍然要設法克服權力集中與(yu) 權力弱小之間的悖論，從(cong) 而進一步深化政治合理性的發展。這是新時代對政治擔綱者的新挑戰，也是晚明知識界需要認真麵對的思想任務。

庶民社會(hui) 的形成是晚明曆史的主題。社會(hui) 流動性的增強，社會(hui) 身份等級的鬆動，民眾(zhong) 力量的上升，功利化、欲望的解放導致的社會(hui) 風尚的奢靡化、道德的沉淪感和人情之磽薄⋯⋯這一切，都是筆者所謂“晚明”之為(wei) “晚明”的曆史特質。至於(yu) 這樣的社會(hui) 的發展前途，這一問題其實並不能僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 庶民社會(hui) 的發展本身獲得解釋，而是要從(cong) 中國政治、文化的宏觀格局來著眼。中國政治文化的一個(ge) 重要特點就是政治的發展始終要比社會(hui) 的發展慢半拍，這是由天下政治的格局決(jue) 定的：“天下”包含著不同質、不平均，包含著地域發展的不均衡以及文化的多元。從(cong) 經濟發展來看，一個(ge) 社會(hui) 內(nei) 部總是會(hui) 有某些“先進”地區，但政治上卻不可能僅(jin) 僅(jin) 根據經濟發達地區的狀況來想象來規劃，而必須照顧全局。在晚明，江南無疑是全中國經濟發展和社會(hui) 發展的前驅，但若中國的政治僅(jin) 僅(jin) 隨著先進地區經濟社會(hui) 的發展而變動，那麽(me) ，中國將早已不是中國了。因此，中國的學術思想總是從(cong) 中國之整體(ti) 或天下之大局出發來麵對曆史的新挑戰，學術思想和政治規劃總是具有自身的價(jia) 值邏輯和政治考量，而不會(hui) 直接受製於(yu) 先進地區的經濟、社會(hui) 發展。那麽(me) ，如何從(cong) 固有的傳(chuan) 統價(jia) 值世界當中引申出一種適應新時代的價(jia) 值秩序，來導引這個(ge) 新的社會(hui) ，為(wei) 其賦予一個(ge) 既來自傳(chuan) 統又符合時代需要的新秩序，是關(guan) 乎庶民社會(hui) 發展方向的大問題。我將這一問題概括為(wei) 庶民社會(hui) 的“禮教再編成”問題。

3.陽明學：新的人性理想與(yu) 社會(hui) 理想

在我看來，宋明道學六百年的發展史，在陽明學的創發中達到頂點。

陽明心學呼應著中國社會(hui) 內(nei) 部具有“近代”性的某種曆史品格，某種意義(yi) 上陽明學是中國“近代”哲學的發端。我們(men) 今天的時代起源，其實可以上溯到王陽明所處的那個(ge) 時代。如果我們(men) 從(cong) 這樣的曆史縱深來理解當今中國，那麽(me) 我們(men) 會(hui) 對中國現代思想的品格有一種特別的理解。我們(men) 可能會(hui) 意識到，所謂“現代中國”不是一個(ge) 簡單接受西方刺激、挑戰的產(chan) 物，“現代中國”來自中國的“近代”，而中國“近代”的曆史，正如我在“晚明時代”中所闡發的，有它自己的特別性。正是在這種特殊的時代要求下，陽明學這種帶有中國“近代性”的哲學應運而生。因而，我們(men) 可以把陽明學當作探究、理解我們(men) 自身思想發展的一個(ge) 重要的哲學根據。從(cong) 思想史的角度出發，我們(men) 可以看到，陽明思想中開展出構想一個(ge) 新社會(hui) 的一整套理論方案。這些理論方案，在中國現代曆史和思想中，其實不斷地被以某種方式加以落實；隻是已有的落實，未必充分實現其全幅圖景和精神內(nei) 涵。因此，我們(men) 有必要再次回到陽明的人性理想和社會(hui) 理想中去，重新思考當下。我們(men) 可以看到，陽明學的心學形態，尤其是相對於(yu) 程朱理學的創發性所在，對於(yu) 理解當代中國人的精神生活來說，也是非常重要的。

錢穆先生說過，像陽明學這樣的學問形態，一定要從(cong) 他的人生出發來理解。王陽明生於(yu) 明憲宗成化八年（1472），卒於(yu) 明世宗嘉靖七年（1528），祖籍浙江餘(yu) 姚（今浙江餘(yu) 姚縣），青年時隨父遷居山陰。其父王華於(yu) 成化十七年（1481）狀元及第，官至南京吏部尚書(shu) 。可以說陽明出生成長於(yu) 一個(ge) 條件優(you) 渥的官宦世家。陽明生活的時代，正是明代社會(hui) 發生巨變的時代，陽明的學問，也正是對這種曆史巨變的敏感和回應，我們(men) 要從(cong) 他對於(yu) 晚明問題的回應中來理解其思想的近代性格。

在孔子的思想裏麵，有兩(liang) 個(ge) 核心概念——“天命”與(yu) “義(yi) 命”。孔子在中國文化史上一個(ge) 重要的精神地位在於(yu) 他提出，雖然“天命”是無常的，可“義(yi) 命”是必須要實現的——我們(men) 個(ge) 人所要盡的倫(lun) 理的、價(jia) 值的義(yi) 務是必須要完成的。宋明儒把“義(yi) 命”的必然性上升到“天理”的高度，他們(men) 有一種信念，認為(wei) “義(yi) 命”的達成其實就是天道本身。所以“天命無常”這層含義(yi) ，在這裏就被淡化了。對比一下，唐代士人基本上還是要麵對“無常”的；因而唐代士人在盡人生義(yi) 務的同時，還需要在佛、道二教裏麵去尋找個(ge) 人生命意義(yi) 的完滿。到了理學的階段，“義(yi) 命”的實現本身就意味著生命意義(yi) 的完整實現，這使得儒學的價(jia) 值具有真正的整體(ti) 性和籠罩性。“天命”和“義(yi) 命”的合一帶來一種道德樂(le) 觀主義(yi) 的精神氣質，對“天理”在曆史中的完成和實現抱有信心。可是，世界是不斷複雜化的，特別是“現代世界”的形成所帶來的挑戰對於(yu) 中國古人來說是前所未有的。晚明以來，中國內(nei) 部的社會(hui) 動能得到極大的釋放，中國社會(hui) 的複雜性高度增長。我在前文所說的晚明社會(hui) 人財物高度流動帶來的思想問題，用哲學術語來表述，就是“在者膨脹的世界”。在“在者膨脹的世界”中，“義(yi) 命”對人的約束性越來越低，宋儒的這種道德樂(le) 觀主義(yi) 也就越來越悲觀。在“義(yi) 命”和“天理”合一的社會(hui) ，有一個(ge) 通過基層的社會(hui) 秩序來牢籠個(ge) 體(ti) 生命並賦予之以意義(yi) 的過程，而在庶民社會(hui) 的形成中，已有的社會(hui) 與(yu) 人心秩序逐漸崩壞，個(ge) 體(ti) 的欲望被重新激發，但在這個(ge) 複雜的世界裏卻得不到恰當的安排。原有的社會(hui) 秩序和價(jia) 值秩序再無法安頓個(ge) 體(ti) 生命並賦予其意義(yi) ，“義(yi) 命”和“天命”之間的矛盾便再次凸顯。從(cong) 這個(ge) 角度來說，庶民社會(hui) 的個(ge) 體(ti) 是現代意義(yi) 上的孤絕的個(ge) 體(ti) 。因而，對於(yu) 王陽明來講，他要麵對的一個(ge) 重要問題是，我們(men) 是否能夠把這樣一個(ge) 孤絕的個(ge) 體(ti) ，再次編入到既有的倫(lun) 理秩序當中去？也就是說，當我們(men) 身處一個(ge) “在者膨脹的世界”中，當我們(men) 意識到原有規範的約束性越來越小，那麽(me) ，我們(men) 如何再找到道德的可能性條件？在什麽(me) 樣的條件下，什麽(me) 樣的規範能夠被我們(men) 所接受？而且，這種道德的實現不再出自外在秩序的要求，而是來自人們(men) 內(nei) 心中某種更深刻的動力？

陽明學，在某種意義(yi) 上就是王陽明在經曆了人生的種種挑戰之後，他首先從(cong) 自己身上尋找、發現並確認了這種道德動力。在某種意義(yi) 上，他可以說是晚明時代的一個(ge) “新人”——一個(ge) 在庶民社會(hui) 的文化氛圍中出現的“個(ge) 體(ti) ”，而這樣的個(ge) 體(ti) 卻最終成長為(wei) 一位聖賢。陽明學，正是為(wei) 我們(men) 展現了陽明從(cong) 儒學內(nei) 在價(jia) 值出發而創生的一種新的人格狀態和生命境界；而陽明的人生與(yu) 思想，則昭示了一條道路——在晚明這樣的時代，“個(ge) 體(ti) ”如何在欲望的解放中重新落實倫(lun) 理的價(jia) 值，成長為(wei) 一個(ge) “新人”。這也就是我所說的晚明的庶民社會(hui) 如何實現禮教再編成的問題。

在陽明成學的過程中，有幾個(ge) 重要的節點。第一個(ge) 節點，是陽明在12歲時經一位“異人”勉勵後對自己的老師說，讀書(shu) 及第並不是“第一等事”，“第一等事是讀書(shu) 做聖賢”。曆史中每一個(ge) 最終成就自我的人，其內(nei) 心一定會(hui) 有一個(ge) 樞紐似的“軸心”。這個(ge) “軸心”，就是使得人生具有某種統一性和整體(ti) 性的力量，它意味著人生意義(yi) 追尋的方向感。我們(men) 要理解一個(ge) 思想人物，在一定意義(yi) 上就是尋找其“回心之軸”。陽明在12歲立誌做第一等人、做第一等事，這是他尋找自己人生軸心的開始。問題在於(yu) ，如同我們(men) 普通人一樣，在有了這樣的“覺悟”之後，他並不懂得什麽(me) 是第一等事，什麽(me) 是第一等人。他人生中發生的種種變化——所謂“五溺”、“三變”——都可以理解為(wei) 他在求索過程中所經曆的種種嚐試。這些曲折嚐試，實際上都不是人生的彎路，而是不斷接近“回心之軸”的過程。隻要軸心存在，每一次表麵的曲折，都會(hui) 進一步向內(nei) 轉化和沉澱為(wei) 更強大的向外投射的力量。

為(wei) 此，王陽明特別強調“立誌”的重要性。大家都知道他有一句名言——“立誌是無中生有的工夫”。可是，“立誌”為(wei) 什麽(me) 是“無中生有的工夫”？“無”與(yu) “有”分別意味著什麽(me) ？“生”又是什麽(me) ？在陽明學中，“無”與(yu) “有”的辯證是一對核心關(guan) 係。“無中生有”換句話說即是“體(ti) 無用有”：“體(ti) 無”，並不是說“無是本體(ti) ”，而是說本體(ti) 是任何“有”都無法說明的，因此，“體(ti) 無”恰恰是一種麵對“有”的態度，是對“有”的可能性的最大開啟。從(cong) 人生的經驗出發，“體(ti) 無”就是人在某種人生契機中體(ti) 悟到的生命邊界意識，生命有限性在這裏對個(ge) 人展開；而這種覺悟，恰恰使個(ge) 人有能力對自己的人生產(chan) 生了整體(ti) 性把握。所謂“無中生有”，就是在對人生有了整體(ti) 意識的同時，承擔起對整體(ti) 人生的責任。也就是說，我們(men) 隻有從(cong) 自己人生的有限感出發，隻有在“體(ti) 無”中立誌，才是真正的創造生命整體(ti) 性意義(yi) 的“立誌”，才真正具有“聖賢氣象”。“無中生有”，也意味著在創造自己生命的整體(ti) 性意義(yi) 的同時，在創造一個(ge) 世界——一個(ge) 道德的、價(jia) 值的世界。這樣的“立誌”，是把芸芸眾(zhong) 生中的個(ge) 人，轉變為(wei) 一個(ge) 能夠創造價(jia) 值世界的偉(wei) 大的個(ge) 人。“立誌”的根本性意義(yi) ，不隻是給我們(men) 的人生定立一個(ge) 方向，同時也是給我們(men) 自己的世界定立一個(ge) 方向——個(ge) 人如何行動，直接關(guan) 乎世界如何生成。“無中生有”意義(yi) 上的“立誌”，就是要對自己和世界負起整體(ti) 性道德責任，而不是謀求高人一等意義(yi) 上的自我實現。陽明曾說“持誌如心痛，一心在痛上”——如果我們(men) 立一個(ge) “必為(wei) 聖賢”的誌向，那我們(men) 就必然要承擔起整個(ge) 世界的責任。這個(ge) 承擔不僅(jin) 關(guan) 乎自己痛癢的，而且須臾不能忘——這叫“真切”。虛偽(wei) 的道德不是道德，隻有經由這種真切性，道德的可能性才真正得以建立。如果我們(men) 能夠在“無”和“有”的辯證關(guan) 係之中真切地看待自己，那麽(me) 每個(ge) 人都有可能成聖成賢，每一個(ge) 對自己的人生有了整體(ti) 性理解的人，也都可能是聖賢——這就是“滿街堯舜”的本義(yi) 。

因而，所謂“立誌是無中生有的工夫”，是在“無”所展現的人的有限性基礎之上，重新奠立了“有”的整體(ti) 性意義(yi) ，其意義(yi) 是極其深遠的。“無”，一方麵呈現了人的有限性，但另一方麵，卻並未導致虛無主義(yi) ，而是確立了“有”的整體(ti) 性意義(yi) ，開放了“有”的更大可能性，“體(ti) 無”才能創生更大的“有”。正是這種張力揭示了“道德實踐”作為(wei) 一種邊緣處境的全部緊張感，同時也彰顯了“道德實踐”的價(jia) 值創造意味。“立誌是無中生有的工夫”，一方麵是對“現代性”之精神基礎的深刻揭示，另一方麵也是克服具有虛無底色的現代性的精神基礎，是在“現代性”的精神基礎之上，重新安立了儒家的核心價(jia) 值。這正是陽明學作為(wei) 中國“近代”哲學開端的意義(yi) 。陽明開示了一條道路：由“無”所開顯的孤絕化的虛無個(ge) 體(ti) ，實際上是可以包容整個(ge) 世界的，虛無的個(ge) 體(ti) 可以在充實起自我的同時充實起整個(ge) 世界，有限的個(ge) 體(ti) 能夠在真實地承擔起自己責任的同時承擔起世界的責任。

在尋求聖賢之學的道路上，陽明對佛道二教曾深入其內(nei) 而非玩弄光景。“龍場悟道”可以說是他人生中另外一個(ge) 重要節點，彰顯了一條從(cong) 佛道二教中創造性轉化出儒家基本價(jia) 值的可能之路。“龍場悟道”時期，王陽明可以在石棺中靜坐——由此也可見他佛道二教的工夫都很深。可是，這兩(liang) 種工夫最後都沒有讓他滿足。他在靜坐中，有兩(liang) 個(ge) 念頭不能破除：一個(ge) 是思祖母的念頭，一個(ge) 是思父親(qin) 的念頭。當他通過“無”的“工夫”放下所有的煩惱念頭的時候，與(yu) 此同時，一個(ge) 念頭真切地凸顯出來：這就是“思親(qin) ”的念頭。這使他頓悟到“思親(qin) ”的本性是與(yu) 生俱來而無法否定的。也就是說，“無”可以剝離所有東(dong) 西，但卻更真切地凸顯出情感的價(jia) 值。如果說“無”是否定世界的虛無的力量，那麽(me) “思親(qin) ”情感的凸顯，表明“體(ti) 無”並非斷滅，而是“用有”，是“無中生有”，通過“無”建立起來的恰恰是“有”，是“生”而不是“死”。如果我們(men) 從(cong) “無”所開顯的“生”之整體(ti) 性出發來理解生命，那麽(me) 倫(lun) 理價(jia) 值就都能夠被建立起來。

陽明從(cong) 佛教的前提出發，卻安立了此世的價(jia) 值，在佛教的基礎之上，而安頓了儒家的價(jia) 值。

在晚明的時代問題中，佛道二教“無”的工夫，可以說是很能適應個(ge) 體(ti) 的孤絕化情境的，佛道二教成為(wei) 表達個(ge) 體(ti) 有限性的重要載體(ti) ，同時也成為(wei) 解脫有限性的重要途徑。但是陽明學經由“無中生有的工夫”，通過佛道二教“無”的工夫，重建的是人倫(lun) 價(jia) 值。它還表明，隻有建基於(yu) 個(ge) 體(ti) 有限性情境之中的“有”的價(jia) 值，才更加是真切真實的。因而，正是陽明學找到了倫(lun) 理價(jia) 值在個(ge) 人情感當中的基礎，“思親(qin) ”的情感是理解“良知”的起點。

“良知”並不是一個(ge) 玄妙的概念，它就是“好惡”，是價(jia) 值原則在情感方麵的體(ti) 現。“良知”以思親(qin) 為(wei) 起點，生天生地的“良知”之所以可能，就起於(yu) 思親(qin) 的情感。也就是說，“孝”或者有差等的愛，其實是“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的起點。從(cong) 工夫論的角度講，它是工夫的起點；從(cong) “情本體(ti) ”的角度講，所謂“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的情感本身，其實與(yu) 思親(qin) 的情感是一種情感——它們(men) 之間隻有大小的區別、擴充與(yu) 不擴充的區別。發於(yu) “孝”的情感，擴充開來，才會(hui) 成就“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的境界，如果停留於(yu) 對父母的情感而沒有擴充出去，它當然就是狹隘的了。可是，反過來說，我們(men) 恰恰是從(cong) 對父母的情感當中才真正了解情感是什麽(me) ，也隻有基於(yu) 對人倫(lun) 情感的感受，我們(men) 才有可能超越抽象原則，真實體(ti) 會(hui) “天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的情感。陽明對思親(qin) 情感的發現，設定了從(cong) 情感出發來理解良知、理解價(jia) 值的方向，天理/人欲和性/情二分的理學架構，在陽明這裏轉變為(wei) “情感本身就具有價(jia) 值性”的一元架構。

4.結語：“良知”的發現是一個(ge) 具有文明史意義(yi) 的事件

“良知”的發現是一個(ge) 具有文明史意義(yi) 的事件，它是中國文明突破了某種曆史和精神困局的結果。晚明的社會(hui) 變化使得程朱學的“天理”世界觀麵臨(lin) 一種深刻的挑戰——這一挑戰來自社會(hui) 的流動性帶來的情欲解放及其對原有價(jia) 值秩序的挑戰，是庶民社會(hui) 的形成對舊的宗法社會(hui) 秩序的瓦解。佛道二教在這個(ge) 時期都發揮了作用，特別是佛教通過因果報應，成為(wei) 製約情欲個(ge) 體(ti) 極度膨脹的有效力量。不過，佛教隻能用一個(ge) 懲罰性的來世約束此在的人生，而“良知”不依賴天理，不依賴上帝，從(cong) “個(ge) 體(ti) 有限性”內(nei) 部去發現價(jia) 值創造的根源。良知不是規範性的道理，它其實就是“情義(yi) ”。情與(yu) 欲的區別僅(jin) 在一線之間，“欲”如果與(yu) 價(jia) 值原則相合，它就是“情”。“情義(yi) ”是價(jia) 值原則在情感裏麵的實現。“良知”的發現，是在“個(ge) 體(ti) 有限性”的現代精神基礎上，重建中國傳(chuan) 統價(jia) 值原理的努力。

“良知”是可以生天生地的。這個(ge) 能夠生天生地的良知，當然不能簡單用情感來描述了，它其實是對人的精神存在的一種表達。所謂“良知”可以生天生地，是從(cong) 一種存在感應的意義(yi) 上來講的，當個(ge) 體(ti) 與(yu) 世界處於(yu) 一種存在的感應關(guan) 係之際，個(ge) 體(ti) 與(yu) 世界之間便相依相賴。隻有建立起“良知”作為(wei) 存在感應的意義(yi) ，良知在情感意義(yi) 上的價(jia) 值感應才是可能的。作為(wei) 存在的感應，是“無”和“有”之間的感應關(guan) 係，不是在我們(men) 的世界當中、在我們(men) 情感之間的價(jia) 值感應，而是在一個(ge) 更高層次上，是我們(men) 與(yu) 世界之間的存在的感應關(guan) 係，個(ge) 體(ti) 與(yu) 世界通過存在的感應而具有了同體(ti) 性，這就是“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的本體(ti) 論基礎。

由此可見，陽明的主體(ti) 性哲學不是西方式的主體(ti) 建構方式，不是從(cong) “我就是我”的自我同一性出發建構“我思故我在”的“我”。“良知”的主體(ti) 其實是容納了整個(ge) 世界的，是通過存在的感應不斷創生著的主體(ti) ，它不是個(ge) 人主義(yi) 主體(ti) 的起點，不是西方近代哲學意義(yi) 上的主體(ti) ，它是中國文明的價(jia) 值原理在一個(ge) 現代個(ge) 體(ti) 身上的展現，它充滿了情義(yi) ，充滿了對世界感應的情感，是魯迅所說“無窮的遠方、無窮的人們(men) 都與(yu) 我有關(guan) ”意義(yi) 上的主體(ti) 。

我們(men) 有無可能設想一種以“良知”為(wei) 基礎的社會(hui) ？陽明晚年在《拔本塞源論》裏提出了他的社會(hui) 理想，這種理想是在《禮運·大同篇》、朱子《大學章句》序的基礎之上引申發揮而來，在“良知”的基礎之上，更深刻也更全麵地表達了傳(chuan) 統中國的社會(hui) 理想。這種社會(hui) 理想首先是在“德”與(yu) “才”之間加以區別，“良知”的發現就是把德性看成是與(yu) 人的有限性相伴隨的能力，這種能力不分階層，是人人平等具有的能力。德性的平等，不是抽象的平等主義(yi) ，而是個(ge) 體(ti) 相對之際彼此尊重意義(yi) 上的“對等”——即使你的良知沒有展現出來，我也深信你有良知。當然，人與(yu) 人之間存在著能力大小的差別，但差別反而是合作互助的前提，社會(hui) 的構成是“同心一德，集謀並力”的結果。這是陽明學一個(ge) 深入人心的觀點，而且是導引中國社會(hui) 發展的一個(ge) 基本價(jia) 值方向。德性得到尊重，才是個(ge) 體(ti) 真正得到尊重，能夠尊重德性的社會(hui) 才是好社會(hui) ，一個(ge) 好社會(hui) 應該是能夠激發人的“向上一機”的，這是深入中國人心的社會(hui) 理想。

因而，我們(men) 說“良知”的發現不僅(jin) 是王陽明個(ge) 人思想的意義(yi) ，而是具有文明史的意義(yi) ；它所揭示的社會(hui) 理想，也是中華文明麵向世界的新的自我創造。

注釋：

[1] 萬(wan) 明:《明代中外關(guan) 係史論稿》，中國社會(hui) 科學出版社2011年版，第768頁。

[2] 李洵:《下學集》，中國社會(hui) 科學出版社2006年版，第199頁。

責任編輯：柳君