縱論中國文化的民本思想

作者：李存山

來源：全球未來論壇微信群講座實錄

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月十一日庚寅

            耶穌2017年10月30日

李存山（著名學者，中華孔子學會(hui) 副會(hui) 長，中國社會(hui) 科學院哲學所研究員、博士生導師）

各位師友，大家好!今天我和大家交流的題目是《中國文化的民本思想》。因為(wei) 這一段一直事情比較多，也沒有想到一個(ge) 新的問題，就用了一個(ge) 老的題目，但是我覺得這個(ge) 老題目還是很有現實意義(yi) 的。這個(ge) 問題大家爭(zheng) 議討論也比較多、分歧比較大，我就用這個(ge) 機會(hui) 和大家講一講我的觀點，和大家作一個(ge) 交流。

我要講的第一個(ge) 問題是：崇尚道德、以民為(wei) 本是儒家文化的“常道”，也是中國文化的核心價(jia) 值。

講這個(ge) 問題我想還是要講一下我以前講過的一個(ge) 問題，就是反思儒家文化的“常道”。在《論語》中，孔子的學生子張問：是不是“十世可知”？孔子說：“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”這段話大家都比較熟悉，那麽(me) 在我看來“殷因於(yu) 夏禮”、“周因於(yu) 殷禮”裏麵的“因”就是指文化的相因繼承，所繼承的就是文化的“常道”。“損益”就是減損和增益，是指文化的“變”，也就是文化隨著時代的不同而有所減損和增益，有所變化。

那麽(me) ，我們(men) 應該如何理解孔子所說“殷因於(yu) 夏禮”“周因於(yu) 殷禮”，它們(men) 所“因”的是哪些內(nei) 容呢？在傳(chuan) 統的注釋中，我們(men) 現在看到最早的就是何晏的《論語集解》，他引述了東(dong) 漢末經學家馬融所說：“所‘因’，謂三綱五常也”。後來皇侃的《論語義(yi) 疏》、邢昺的《論語注疏》、朱熹的《論語集注》等也都沿用了馬融的這個(ge) 說法。但是到了近代，到了康有為(wei) 的《論語注》，就改用了公羊三世說，用由君主製而君主立憲製，由立憲製而民主共和製，來解釋“殷因於(yu) 夏禮”這一章。現在我們(men) 要反思，孔子所說的“殷因於(yu) 夏禮”“周因於(yu) 殷禮”是不是就是指的“三綱”呢？在我看來，“三綱”的提出是漢儒為(wei) 了適應“漢承秦製”而作的一種“損益”，這就是儒家文化的“變”而不是“常”。

如果“三綱”不是儒家文化的常道，那麽(me) 儒家文化的常道應該是指什麽(me) ？在我看來，先秦儒家和秦以後的儒家所一以貫之、始終堅持、恒常而不變、具有根本的普遍意義(yi) 的那些道理、原則、理想或理念是儒家文化的常道。如果以此為(wei) 判據，那麽(me) 我認為(wei) 儒家文化的常道可以說是崇尚道德、以民為(wei) 本、仁愛精神、忠恕之道和和諧社會(hui) 。

我在思考這個(ge) 問題的時候，為(wei) 什麽(me) 把“崇尚道德、以民為(wei) 本”放在前麵，當時是根據《中庸》所說孔子“祖述堯舜，憲章文武”，就是在孔子編纂的《尚書(shu) 》中就已經確立了“崇尚道德、以民為(wei) 本”以及“和諧社會(hui) ”是儒家文化乃至中國文化的核心價(jia) 值。到了孔子，他的一個(ge) 很大功績就是把“仁”提升到道德的最高範疇，又以“忠恕”為(wei) 一以貫之的行仁之方。

概括起來可以說，崇尚道德、以民為(wei) 本、仁愛精神、忠恕之道、和諧社會(hui) 是儒家文化的常道。民國時期的著名學者柳詒徵在《中國文化史》這部書(shu) 中說：“自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳(chuan) ；自孔子以後數千年之文化，賴孔子而開。”這就是說，中國上古時期的文化被孔子所傳(chuan) 承和弘揚，孔子以後的儒家文化又成為(wei) 中國文化的主流。因此，儒家文化的常道也可以稱為(wei) 中國文化的常道。

在孔子所編纂的《尚書(shu) 》中，第一篇是《堯典》，其中說：“（帝堯）克明俊德，以親(qin) 九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬(wan) 邦。黎民於(yu) 變時雍。”這段話中的“克明俊德”實際上就是崇尚道德，重視個(ge) 人的修身。“克明俊德”也可以說就是四書(shu) 《大學》中所講“三綱領”裏麵的“明明德”。在“克明俊德”之後，是“以親(qin) 九族”、“平章百姓”、“協和萬(wan) 邦”，這可以說就是《大學》裏所講的修身、齊家、治國、平天下。在帝堯的修、齊、、治、平之後，最終所要達到的一個(ge) 目標就是“黎民於(yu) 變時雍”。這裏的“時”可以解釋為(wei) “善”，“雍”可以解釋為(wei) “和”。所以說儒家最終要達到的一個(ge) 社會(hui) 目標就是黎民百姓的普遍的至善的和諧，這也可以說就是《大學》裏所講的“止於(yu) 至善”。

在記載舜帝時期政事的《尚書(shu) ?皋陶謨》中有雲(yun) ：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。”“聰明”就是視聽，是耳聰目明的意思，天的視聽是根據人民的視聽；“明威”就是賞罰，天的賞罰是根據人民的意誌進行賞罰。這就是以民為(wei) 本的思想。在《尚書(shu) 》之中，還有《泰誓》篇的“天視自我民視，天聽自我民聽”，實際上還是重複了“天聰明，自我民聰明”。《泰誓》篇又有“民之所欲，天必從(cong) 之”，人民的願望，天是一定要服從(cong) 的。《泰誓》篇雖然是“偽(wei) ”《古文尚書(shu) 》中的一篇，但是“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從(cong) 之”，這幾句是《左傳(chuan) 》《國語》以及《孟子》書(shu) 中所引述過的，所以這幾句並不“偽(wei) ”。在《尚書(shu) 》中的《周書(shu) 》部分，又有大量的講“敬德保民”“明德慎罰”的內(nei) 容，也都體(ti) 現了上古文化中崇尚道德的這種價(jia) 值取向。

在上古時期的形成的這種價(jia) 值取向，到了春秋時期又有很大的發展。比如在《左傳(chuan) 》裏記載“三不朽”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，此之謂三不朽。”“立德”“立功”“立言”是人生為(wei) 社會(hui) 所能做的重大的持久的貢獻，而最高的就是“立德”。“太”就“最”，“上”就是高，“太上有立德”就是把道德作為(wei) 最高的價(jia) 值取向。在《左傳(chuan) 》中還有“正德、利用、厚生，謂之三事”。這裏的“三事”也可以說是中國文化的核心價(jia) 值，“正德”就是端正道德，利用就是便利器用，發展生產(chan) ，“厚生”就是豐(feng) 厚生活，包括我們(men) 的物質生活和精神生活，在“三事”中把“正德”放在前麵，也說明崇尚道德是最高的價(jia) 值取向。

關(guan) 於(yu) 以民為(wei) 本，《左傳(chuan) 》記載說：“民是神之主。國將興(xing) 聽於(yu) 民，將亡聽於(yu) 神。”國家有大事首先要聽於(yu) 民，這樣國家才能興(xing) 盛，如果首先聽於(yu) 神，那麽(me) 這個(ge) 國家就會(hui) 衰亡。為(wei) 什麽(me) 要先聽於(yu) 民，因為(wei) “神聰明正直，依民而行”。所以說在春秋時期以民為(wei) 本的思想又得到了很大的伸張。《左傳(chuan) 》中還有一句說“太上以德撫民”，這就是把崇尚道德和以民為(wei) 本的思想統一起來，它們(men) 都是中國文化的最高價(jia) 值。

我要講的第二個(ge) 問題是，在儒家文化中“天民一致”，在民意之上並沒有更高的“天道”合法性。

關(guan) 於(yu) “天民一致”，我在剛才講的第一個(ge) 問題中，引述了《皋陶謨》的“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”，還有《泰誓》篇的“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從(cong) 之”等等，這些已經非常明確地講了天和民是統一的，“天”沒有自己獨立的意誌。在中國上古時期，“天”是最高信仰的神，但是中國文化所信仰“天”的一個(ge) 很大的特點就是天沒有自己獨立的意誌，而是以人民的意誌為(wei) 意誌。下麵我想引一段宋代理學家張載在《經學理窟?詩書(shu) 》中所說的話：“《書(shu) 》稱天應如影響，其禍福果然否？”這是一個(ge) 問句，他的解答就是“大抵天道不可得而見，惟占之於(yu) 民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，故欲知天者，占之於(yu) 人可也”。張載所說的“《書(shu) 》稱天應如影響”，“書(shu) ”指的就是《尚書(shu) 》。《尚書(shu) 》裏麵有天人合一思想，天會(hui) 根據人間的善惡而降臨(lin) 禍福，天意雖然不可得而見，但是“惟占之於(yu) 民”可也。這當然還是說“民之所欲，天必從(cong) 之”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，民所喜歡的則天必喜歡，民所厭惡的則天必厭惡，天和民是統一的。

以民為(wei) 本的思想，是儒家“仁者愛人”思想中的重要的一部分。“仁者愛人”，這個(ge) “愛人”就是愛人類所有的人，也就是孔子說的“泛愛眾(zhong) ”，《孝經》和董仲舒《春秋繁露》中講的“博愛”，到了唐代的韓愈就說“博愛之謂仁”。儒家的“博愛”是要愛人類所有的人，而且兼及愛物，如孟子所說“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”，張載《西銘》所說“民吾同胞，物吾與(yu) 也”。

“仁者愛人”和孟子所說“仁民而愛物”的“仁民”應該說意思是一樣的。孟子說“仁民”和孟子所主張的“仁政”有關(guan) 係，但是“仁民”又是相對於(yu) “愛物”而講，所以“仁民”也可以說就是愛人類所有的人。有一個(ge) 時期是把儒家講的“人”和“民”作階級區分，說“人”是統治階級，“民”是被統治階級，“愛人”不包括“愛民”，這種解釋是不符合儒家本義(yi) 的。一般而言，“人”是相對於(yu) 神和物而言，就是說人區別於(yu) 神也區別於(yu) 物；“民”是相對於(yu) 國家政權和執政者而言，在“人”的概念中包括了“民”在內(nei) 。《論語?學而》篇說：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”這段話曾經遭到誤解，有的學者就說“愛人”隻是愛統治階級的人，而“民”隻是被指使、使用，更具體(ti) 地說，愛人就是愛奴隸主，使民就是指使那些奴隸。提出這樣一種解釋的是趙紀彬先生的《論語新探》，他在49年之前就有這種觀點，到了文革時期更加以發揮，在當時有很大的影響，實際上現在個(ge) 別學者也還仍受這種影響。剛才講了，實際上這種解釋是錯誤的。“人”是相對於(yu) 神和物而言，比如荀子說“人有氣有聲有知亦有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴”，這就是相對於(yu) 水火、草木和禽獸(shou) 而言的。“民”是相對於(yu) 國家政權和執政者而言，比如孟子所講的“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”。在儒家思想中，“人”和“民”是相通的，“愛人”包括了“愛民”。

如何理解以民為(wei) 本的思想？比較典型的如孟子說的“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”。“民為(wei) 貴”就是以人民為(wei) 最有價(jia) 值。中國古代表示什麽(me) 最有價(jia) 值就是以什麽(me) 為(wei) “貴”，“民為(wei) 貴”就是以民為(wei) 最有價(jia) 值，社稷的價(jia) 值次於(yu) 民的價(jia) 值，而君的價(jia) 值又更加低於(yu) 社稷。人民是最有價(jia) 值的。民和君的關(guan) 係，荀子有一句話講得更為(wei) 明確。荀子說：“天之生民，非為(wei) 君也；天之立君，以為(wei) 民也。”天生老百姓不是為(wei) 君而生的，天立了君主是為(wei) 民而立的，以民為(wei) 本就是以人民為(wei) 國家社會(hui) 的價(jia) 值主體(ti) ，立君建國都是為(wei) 了民。因為(wei) 天民合一，天民一致，“天視自我民視，天聽自我民聽”“民之所欲，天必從(cong) 之”，所以中國所信仰的“天”沒有自己獨立的意誌，而是以人民的意誌為(wei) 意誌。

以民為(wei) 本也決(jue) 定了中國文化的相對於(yu) 神而言的以人為(wei) 本或人文主義(yi) 。“仁者愛人”，這個(ge) “愛人”就有“愛人如己”的意思，它和基督教講的“愛人如己”應該意思是相通的。但是儒家思想和基督教有一個(ge) 很大的區別，就是《聖經》裏麵，首要的誡命是“你要盡心、盡性、盡意，愛主你的神”，其次才是“愛人如己”，“這兩(liang) 條誡命是律法和先知一切道理的總綱”。基督教在“愛人如己”上和儒家的“仁者愛人”是相通的，但是它把“愛上帝”作為(wei) “愛人如己”的前提，這是與(yu) 儒家不一樣的。

西方的傳(chuan) 教士最初在中國傳(chuan) 教，利瑪竇等主張“補儒易佛”。“補儒”就是要補充儒家的基督教的信仰，“易佛”就是要排斥中國本土的佛教、道教。利瑪竇在《天主實義(yi) 》說：“夫仁之說，可約而以二言窮之，曰愛天主，為(wei) 天主無以尚；而為(wei) 天主者，愛人如己也。”他所作《二十五言》中更說：“夫仁之大端，在於(yu) 恭愛上帝。”西方基督教是以神為(wei) 本或神本主義(yi) 的。因為(wei) 中國所敬仰的“天”是以人民的意誌為(wei) 意誌，所以中國文化有敬天、尊天、畏天之說，但是沒有“愛天”之說。我曾經查過《四庫全書(shu) 》的電腦軟件，查“愛天”還真沒有查到，不知道其他書(shu) 裏有沒有這樣一個(ge) 說法。中國有敬天、尊天、畏天之說，但沒有“愛天”之說，這是儒家學說所區別於(yu) 基督教的一個(ge) 重要方麵。為(wei) 什麽(me) 中國沒有“愛天”之說，我想是因為(wei) 中國所信仰的“天”，這個(ge) 最高的神沒有自己的獨立意誌，它是遵從(cong) 於(yu) 人民的意誌，也可以說沒有自己的內(nei) 在價(jia) 值。所謂“內(nei) 在價(jia) 值”就是以什麽(me) 為(wei) 目的，中國的敬天、尊天、畏天不是以天為(wei) 目的，而是以民為(wei) 目的，因為(wei) “民之所欲，天必從(cong) 之”，所以天沒有自己的獨立價(jia) 值或內(nei) 在價(jia) 值。可以說“崇尚道德、仁者愛人”（“愛人”包括“愛民”）就是儒家的第一義(yi) 。中國傳(chuan) 統講敬天、尊天、畏天等等，都是為(wei) 了“仁者愛人”或“敬德保民”。所以中國文化是以民為(wei) 本，也是以人為(wei) 本的。以人為(wei) 本是從(cong) 整個(ge) 文化來講，以民為(wei) 本是從(cong) 政治哲學來講。

因為(wei) 在中國傳(chuan) 統之中，天和民是一致的，“民之所欲，天必從(cong) 之”，所以我的一個(ge) 觀點就是，現在大陸新儒家主要代表蔣慶所提出的，批評現代的民主製度是“民意合法性一重獨大”，他主張在“庶民院”之上另建立一個(ge) 體(ti) 現“天道之超越神聖合法性”的、由儒教公推之大儒終身任職的“通儒院”，以及體(ti) 現“曆史文化合法性”的“國體(ti) 院”。這種“三重合法性”在中國文化中沒有“合法性”的依據。也就是說，天雖然是最高信仰的對象，但是“民之所欲，天必從(cong) 之”，所以天是以人民的意誌為(wei) 意誌的。在民意之上再建立一個(ge) 淩駕於(yu) 民意之上的“天道之超越神聖合法性”，這在傳(chuan) 統儒家思想中是找不到根據的。

第三個(ge) 問題，“以民為(wei) 本”就是以人民為(wei) 國家社會(hui) 的價(jia) 值主體(ti) ，在儒家思想中，民本主義(yi) 高於(yu) 王權主義(yi) 。

人民是國家社會(hui) 的價(jia) 值主體(ti) ，比較鮮明的體(ti) 現在荀子所說“天之生民，非為(wei) 君也；天之立君，以為(wei) 民也”。在《尚書(shu) ?多方》篇中有雲(yun) ：“天惟時求民主，乃大降顯休命於(yu) 成湯，刑殄有夏。……代夏作民主。”這裏麵出現了“民主”這個(ge) 詞，這個(ge) 詞的意義(yi) 在中國古代和我們(men) 現代所說的民主製度是不一樣的，他指的是“民之主”也就是君主。“天惟時求民主”的意思就是說天總是要尋找一個(ge) 能夠為(wei) 民做主的君主，如果君主不能為(wei) 民做主，那麽(me) 天就要選擇一個(ge) 新的君主來代替他。夏朝的最後一個(ge) 君主夏桀是個(ge) 暴君，違反了民意，天就選擇商湯來取代夏桀做新的君主。這裏麵就體(ti) 現了天——君——民的關(guan) 係，是民意的合法性決(jue) 定了一個(ge) 王朝存續的長短。

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以民為(wei) 本的思想不僅(jin) 先秦儒家講，而且秦以後的儒家也要講，如果沒有以民為(wei) 本的思想，那他就稱不上是儒家了。比如漢朝的董仲舒在《春秋繁露》中也講：“天之生民，非為(wei) 王也；而天立王，以為(wei) 民也。故其德足以安樂(le) 民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”這也是重申上古時期和先秦儒家的以民為(wei) 本思想。在儒家思想當中，民本主義(yi) 是高於(yu) 王權主義(yi) 的。這種思想的影響之大，就連一些皇帝也不能不這樣講。雖然一些皇帝在這樣講的時候有虛偽(wei) 性，但是這在儒家本身思想中是真實的，並不是虛偽(wei) 的。儒家並不是把君主、把王權置於(yu) 第一位，而是把人民的利益放在第一位。因為(wei) 人民是國家社會(hui) 的價(jia) 值主體(ti) ，所以民本主義(yi) 高於(yu) 王權主義(yi) 。在皇帝的起居室裏，如果我們(men) 去參觀故宮，可以在皇帝的起居室裏看到這樣一副對聯：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人！”我一直認為(wei) 中國傳(chuan) 統的民本思想集中表現在這副對聯裏，因為(wei) 中國傳(chuan) 統的民本思想是和君主製結合在一起的，所以“惟以一人治天下”，這就是君主製；而“豈將天下奉一人”，這就是民本的思想，雖然是隻以一人治天下，但是天下並不是屬於(yu) 一個(ge) 人的，天下乃天下人的天下，而不是一個(ge) 人的天下。這也是中國傳(chuan) 統民本思想的一個(ge) 根本性的特點。

第四個(ge) 問題，中國傳(chuan) 統的民本思想是與(yu) 君主製結合在一起，因此，民本並不是近現代意義(yi) 的民主。

中國傳(chuan) 統的民本思想是與(yu) 君主製結合在一起，無論是在夏商周三代，還是在秦以後一直到清，都是和君主製結合在一起。既然它是和君主製結合在一起，那它就不是近現代意義(yi) 的民主。近現代意義(yi) 的民主，主要指的是一種政治體(ti) 製或者政治製度，意味著人民的權力或大多數人的統治。在中國傳(chuan) 統思想中，“民主”指的是民之主，也就是能夠為(wei) 民做主的君主。在近現代，民主是指一種區別於(yu) 君主製的政治製度，如鄭觀應在《盛世危言》中所說：“蓋五大洲有君主之國，有民主之國，有君民共主之國。君主者權偏於(yu) 上，民主者權偏於(yu) 下，君民共主者權得其平。”這裏說的“民主之國”，民主就是作為(wei) 一種國家的政治製度，它區別於(yu) 君主製，也區別於(yu) 君主立憲製。

康有為(wei) 在1896年寫(xie) 成的《孔子改製考》中，用曆史進化論詮釋公羊學的三世說，提出了“君主專(zhuan) 製—君主立憲—民主共和”三個(ge) 階段的社會(hui) 政治製度進化。康有為(wei) 講的第三個(ge) 階段“民主共和”也是指近現代意義(yi) 的民主。嚴(yan) 複在《原強》中講的西方文化的長處在於(yu) “以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”，他所說的民主也是指一種政治製度。梁啟超在戊戌變法時期，在給嚴(yan) 複的一封信中講：“地球既入文明之道，則蒸蒸相通，不得不變，不特中國民權之說當大行，即各地土蕃野猺亦當丕變，其不變者即澌滅以至於(yu) 盡，此又不易之理也。”這裏講的“民權”也是指民主製度。在中國近現代，民主又稱為(wei) 民治。孫中山提出了三民主義(yi) ，他在《五權憲法》中解釋說：“我們(men) 革命之始，主張三民主義(yi) ，三民主義(yi) 就是民族、民權、民生。”這裏的民權就是指的民治。美國總統林肯所說的“The government of the people,by the people,and for the people”,有人將他這主張譯作“民有、民治、民享”。其中的“民治”就是by the people，指的是一種政治體(ti) 製或政治製度。孫中山說過一句話：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的。”孫中山所說指出了中國曆史的一種客觀現實，因為(wei) 中國傳(chuan) 統的政治製度是君主集權製，所以在中國曆史上也確實造成了口頭上說民有、民享，但是實際上並沒有真正做到，以致民有、民享“總是假的”。

我認為(wei) 雖然客觀的曆史現實並沒有真正做到以民為(wei) 本，但是這在儒家本身的思想中，他們(men) 把人民作為(wei) 價(jia) 值主體(ti) 還應是真實無偽(wei) 的。梁啟超在《先秦政治思想史》中有和孫中山相類似的說法：“美林肯之言政治也，標三介詞以檃括之曰：of the people,by the people,and for the people，譯言翻譯成現代漢語,政為(wei) 民政，政以為(wei) 民，政由民出也。我國學說，於(yu) of,for之義(yi) ，蓋詳哉言之，獨於(yu) by義(yi) 則概乎未之有聞。”梁啟超的意思是說，在中國傳(chuan) 統的政治哲學中，對於(yu) of the people民有，for the people民享，中國傳(chuan) 統的民本思想“蓋詳哉言之”，但是“獨於(yu) by the people則概乎未之有聞”,也就是沒有講民權、民治的問題。梁啟超說，沒有民權、民治的思想，這成為(wei) 中國政治思想中一個(ge) 很大的缺陷。所以他說：“夫徒言民為(wei) 邦本，政在養(yang) 民，而政之所從(cong) 出，其權力乃在人民以外。此種無參政權的民本主義(yi) ，為(wei) 效幾何？我國政治論之最大缺點，毋乃在是。”梁啟超認為(wei) ，中國傳(chuan) 統政治論的一個(ge) 很大的缺點，就是沒有講by the people，沒有講民主製。

劃清傳(chuan) 統民本與(yu) 近現代民主的界限，承認傳(chuan) 統民本思想有其曆史局限性，這也是民本思想研究中的一個(ge) 重要問題。近年來有一些學者講“儒家憲政”，認為(wei) 先秦儒家就有了“憲政”思想，到了董仲舒就完成了儒家的“憲政主義(yi) 規劃”。我認為(wei) 這混淆了民本與(yu) 民主，實質上是混淆了君主製與(yu) 民主製的區別。近現代意義(yi) 的“憲政”本來是要用憲法來約束、限製執政者的權力，這在中國可以說是從(cong) 戊戌變法主張君主立憲開始，即康有為(wei) 主張“設議院以通下情”，“采擇萬(wan) 國律例，定憲法公私之分”。如果說“憲政”在漢朝就已經“更化”完成了，那就把憲政的意義(yi) 弄得模糊不清了。

下麵講第五個(ge) 問題，也是今天要講的最後一個(ge) 問題，從(cong) 民本走向民主，符合中國文化近現代轉型的邏輯。

剛才引梁啟超說中國傳(chuan) 統政治思想一個(ge) 很大的缺點就是沒有講by the people，那麽(me) 梁啟超接著又說：“要之我國有力之政治理想，乃欲在君主統治之下，行民本主義(yi) 精神。此理想雖不能完全實現，然影響於(yu) 國民意識者既已甚深，故雖累經專(zhuan) 製摧殘，而精神不能磨滅。歐美人睹中華民國猝然成立，輒疑為(wei) 無源之水，非知言也。”梁啟超既看到了中國以民為(wei) 本思想的缺陷，同時他又認為(wei) 這個(ge) 精神雖然在君主製下受到了一些催殘，但是並沒有磨滅，這個(ge) 精神是真的，而且也得到了發揚。“歐美人睹中華民國猝然成立，輒疑為(wei) 無源之水，非知言也。”西方人看到辛亥革命之後中華民國突然成立了，覺得這在中國是“無源之水”，在梁啟超看來，他們(men) 還沒有真正看懂中國的思想。梁啟超所說的“源”，應該就是指中國傳(chuan) 統的民本思想，它成為(wei) 中國走向民主共和製的思想之“源”。

下麵我引一段陳獨秀所說的話，他在1915年所作《今日之教育方針》中主張一種“惟民主義(yi) ”，認為(wei) “國家而非民主，則將與(yu) 民為(wei) 邦本之說，背道而馳”。從(cong) 這句話可以看出，陳獨秀主張民主，如果國家不是民主，就和中國傳(chuan) 統的“民為(wei) （惟）邦本”之說“背道而馳”。這正說明陳獨秀所講的民主是“順”著民本主義(yi) 而不是“背”著民本主義(yi) 說的，從(cong) 民本走向民主符合中國文化近現代轉型的邏輯。

中國文化從(cong) 民本走向民主，在我看來其開端是明清之際的三大儒之一，黃宗羲所作的《明夷待訪錄》。《明夷待訪錄》的思想根基還是中國傳(chuan) 統的民本思想，在這本書(shu) 的首篇《原君》中說：“古者以天下為(wei) 主，君為(wei) 客，凡君之所畢世而經營者，為(wei) 天下也。今也以君為(wei) 主，天下為(wei) 客，凡天下之無地而得安寧者，為(wei) 君也。……然則為(wei) 天下之大害者，君而已矣。”這裏的思想要點一個(ge) 是批判君主專(zhuan) 製，再一個(ge) 是以民為(wei) 本的思想。“天下為(wei) 主，君為(wei) 客”，這就是以民為(wei) 天下的價(jia) 值主體(ti) ，人民是主人，而君隻是用來安民、利民的“客”。後世君主卻把這種主客關(guan) 係反過來了，成為(wei) 以君為(wei) 主，而天下人卻成為(wei) 客。這樣就使天下“無地而得安寧”，君主成為(wei) “天下之大害”。黃宗羲在總結了秦以後，特別是宋明兩(liang) 代“亡天下”的曆史教訓後，得出的一個(ge) 結論就是“為(wei) 天下之大害者，君而已矣”。他在後麵就說了一句話：難道立君之道就是如此嗎？“有生之初，人各自私也，人各自利”，立君本來是用來利民的，可是立了君卻成為(wei) 天下之大害，這就和原來的立君之道完全相反了，如果是這樣的話，那還不如回到沒有君主的時代。

黃宗羲的政治思想，並沒有真的走向無君製，他是要想一種方法、一種製度，來節製君主的權力。有的學者認為(wei) 黃宗羲的《明夷待訪錄》隻是孟子思想的重複，這是所謂“民本的極限”。我不這樣認為(wei) ，因為(wei) 黃宗羲總結了兩(liang) 千多年的曆史教訓，這是孟子所沒有經曆過的，所以黃宗羲的思想相對孟子來說有所突破。孟子說“無父、無君是禽獸(shou) 也”，而在黃宗羲的時代，他就敢於(yu) 說如果君主是天下之大害，那還不如沒有君主。黃宗羲還有一個(ge) 很明確的觀點，就是把君臣關(guan) 係區別於(yu) 父子關(guan) 係。秦以後的君就相當於(yu) 父，臣就相當於(yu) 子，所以有“君父”“臣子”之稱。黃宗羲對這兩(liang) 種關(guan) 係作了區分，他指出父子關(guan) 係是一氣相通的血緣關(guan) 係，這是不能改變的，但是君臣關(guan) 係是可以改變的：如果我不負天下的責任，我和君主的關(guan) 係就是“路人”的關(guan) 係，就像在路上見到一個(ge) 陌生人一樣，相互間是平等的；如果我出來做事，為(wei) 天下負責，那麽(me) 臣和君就是師友的關(guan) 係，臣就是君主的老師和朋友。黃宗羲沒有“君尊臣卑”的思想，他是把以民為(wei) 本的思想貫徹到底，所以他說“天下之治亂(luan) ，不在一姓之興(xing) 亡，而在萬(wan) 民之憂樂(le) ”。

我們(men) 都知道黃宗羲是東(dong) 林黨(dang) 人的後代，東(dong) 林黨(dang) 和當時的宦官相爭(zheng) ，宦官依附於(yu) 皇權，宦官幹政就成為(wei) 天下的大害。黃宗羲說，皇帝為(wei) 什麽(me) 養(yang) 這麽(me) 多宦官，是因為(wei) 嬪妃太多，皇宮裏的嬪妃多了就必然養(yang) 宦官多。黃宗羲主張皇帝少納嬪妃，但是如果皇帝沒有這麽(me) 多嬪妃，皇帝生不出兒(er) 子，帝位沒有接班人怎麽(me) 辦？黃宗羲說：“彼鰓鰓然唯恐後之有天下者不出於(yu) 其子孫，是乃流俗富翁之見。”皇帝有沒有兒(er) 子，帝位是不是父傳(chuan) 子繼，這是小問題，把這個(ge) 看得重要就是“流俗富翁之見”。而關(guan) 鍵是“天下之治亂(luan) ，不在一姓之興(xing) 亡，而在萬(wan) 民之憂樂(le) ””。

黃宗羲提出了“有治法而後有治人”。他說三代以上之法是“藏天下於(yu) 天下”的公法，而三代以下之法隻是“一家之法，而非天下之法”，他所主張的是一種“貴不在朝廷，賤不在草莽”的新法，實際上他所說“法”應該是指一種社會(hui) 製度。“有治法而後有治人”，這個(ge) 法不是指刑法，而是指一種社會(hui) 製度。黃宗羲的這個(ge) 思想區別於(yu) 以前的儒家思想，以前的儒家也主張節製君主的權力，主要用兩(liang) 種方式，一種是陰陽災異，天人感應，像董仲舒所說的“屈君而伸天”，“災異”“譴告”等等；另一種是以道德來約束，像宋代理學家要求君主“正心誠意”。而在《明夷待訪錄》中，黃宗羲既沒有講“陰陽災異”，也沒有講“正心誠意”，他要用一種新的方式，就是要建立一種製度，用權力來製約權力。

黃宗羲首先強調的是要提高宰相的權力，他說要使宰相能夠“摩切其主，使其主亦有所畏而不敢不從(cong) ”。黃宗羲還有一個(ge) 非常重要的思想，就是要使“學校”成為(wei) 教育兼議政的機構。他說秦以後天下之是非都決(jue) 定於(yu) 朝廷，當學校和朝廷發生了爭(zheng) 論，比方說東(dong) 林黨(dang) 和朝廷發生了爭(zheng) 論，於(yu) 是就發生了朝廷對士人、對學校的迫害，“偽(wei) 學之禁，書(shu) 院之毀，必欲以朝廷之權與(yu) 之爭(zheng) 勝”。他所講的“偽(wei) 學之禁，書(shu) 院之毀”，就是講宋明兩(liang) 代對士人的迫害，“偽(wei) 學之禁”是指宋代的元祐黨(dang) 案和慶元黨(dang) 禁，朱熹被稱為(wei) “偽(wei) 學之魁”，“書(shu) 院之毀”是指東(dong) 林黨(dang) 人的失敗，當時朝廷把無錫的東(dong) 林書(shu) 院和北京、陝西的幾個(ge) 書(shu) 院都給禁毀了。朝廷與(yu) 學校爭(zheng) 是非的結果，就使學校不但不能養(yang) 士，而且成為(wei) 一個(ge) 害士的場所。黃宗羲吸取這樣的曆史教訓，他要解決(jue) “是非”應該在哪裏判斷的問題，於(yu) 是就提出要使學校成為(wei) 一個(ge) 教育兼議政的機構。他在《學校》篇中說：“必使治天下之具皆出於(yu) 學校，而後設學校之意始備。”所謂“治天下之具”，就是指治理天下的那些方針、措施等等，它們(men) 都應出自學校。黃宗羲說：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為(wei) 非是，而公其非是於(yu) 學校。”按照黃宗羲的設想，在每月的朔日（初一），皇帝要和執政的宰相、六卿、諫議等官員都到太學來，“就弟子之列”，“政有缺失，祭酒直言不諱”。地方的官員在每月的初一和十五也要到地方的學校，來聽取郡縣師生的評議。因為(wei) 黃宗羲提出了以權力來製約權力的思想，所以我把他的《明夷待訪錄》視為(wei) 中國文化從(cong) 民本走向民主的一個(ge) 開端。

黃宗羲的《明夷待訪錄》在中國近代的政治思想變革中起到了非常重要的作用。在戊戌變法時期，思想最為(wei) 激進的譚嗣同在《仁學》中說：“孔教亡而三代下無可讀之書(shu) 矣……以冀萬(wan) 一有當於(yu) 孔教者，則黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎!”梁啟超在《清代學術概論》中回憶，他和譚嗣同倡民權共和之說，將黃宗羲的《明夷待訪錄》“節鈔印數萬(wan) 本，秘密散布，於(yu) 晚清思想之驟變，極有力焉”。他又說：“我們(men) 當學生時代，（這部書(shu) ）實為(wei) 刺激青年最有力之興(xing) 奮劑，我自己的政治運動可以說是受這部書(shu) 影響最早而最深”。黃宗羲的《明夷待訪錄》不僅(jin) 影響了戊戌變法時期的康梁改良派，而且也影響了革命派，現在據一些史料，孫中山曾經把《明夷待訪錄》中的《原君》《原臣》製成小冊(ce) 子，作為(wei) 興(xing) 中會(hui) 的革命宣傳(chuan) 品，隨身攜帶散發，並贈給了日本友人南方雄楠。據回憶，當時興(xing) 中會(hui) 的革命宣傳(chuan) 品有兩(liang) 種，一種是清軍(jun) 屠城的《揚州十日記》，還一種就是《明夷待訪錄》的《原君》《原臣》。所以說，它不僅(jin) 影響了中國近代的改良派，而且影響了中國近代的革命派，它是在中國近代史上確確實實發生了重要作用的書(shu) 。

從(cong) 思想影響和從(cong) 中國近代政治思想變革的進程來說，我覺得中國從(cong) 民本走向民主是符合中國文化近現代轉型的邏輯的。辛亥革命結束了帝製，走向了民主共和，雖然這種新的政治製度還很脆弱，在辛亥革命後又經曆了很多的曲折，也發生了兩(liang) 次短暫複辟的逆流，但是君主製已經一去不複返了，孫中山說，以後“敢以帝製自為(wei) 者，天下共擊之”。在中國近現代追求民主的進程中，民本思想仍然起了重要的作用。中國近代對民主的追求，主要是為(wei) 了“救亡圖存”，這裏仍可看到民本思想的影響。嚴(yan) 複曾經說西方文化是“以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”。中國如何進一步發展帶有中國特色的民主製度，我想應該是“以民本和自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”。如何達成社會(hui) 整體(ti) 利益和個(ge) 人自由的和諧，中國的社會(hui) 如何既有一定的分化又能保持大致均平的共同富裕，這將是中國民主所要解決(jue) 的一個(ge) 關(guan) 鍵問題。

今天我就講到這裏，我深知民本思想是一個(ge) 很有爭(zheng) 議的問題，對於(yu) 我個(ge) 人的一些觀點，希望各位師友多指教，多批評。

責任編輯：姚遠