公民宗教之於(yu) 公共領域的必要性及其三個(ge) 版本

作者：孫向晨（哲學博士，複旦大學哲學學院教授，博士生導師，哲學學院院長。）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《基督教思想評論》第21輯，許誌偉(wei) 主編，上海人民出版社，2016年8月

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月初六日乙卯

           耶穌2017年9月25日

摘要：“公民宗教”與(yu) “公共領域”是兩(liang) 個(ge) 完全不同的社會(hui) 哲學概念，卻有一個(ge) 共同點，它們(men) 都是在社會(hui) 層麵上帶有政治功能的概念。“公共領域”對政治權力帶有批判性質。而“公民宗教”更多的是維護政治的認同。托克維爾、羅伯特·貝拉與(yu) 盧梭，形成了三種從(cong) 強到弱的“公民宗教”的版本，他們(men) 各自表達出“公民宗教”之於(yu) “公共領域”的必要性，某種弱版本的“公民宗教”概念在文化多元主義(yi) 的現代社會(hui) 中，既具有更大的包容性，同時也成為(wei) “公共領域”的某種價(jia) 值底色，這對於(yu) “公共領域”的健康展開是必要性。

關(guan) 鍵詞：公民宗教、公共領域、施米特、托克維爾、貝拉與(yu) 盧梭

“公民宗教”與(yu) “公共領域”是兩(liang) 個(ge) 完全不同的社會(hui) 哲學概念，卻有一個(ge) 共同點，它們(men) 都是在社會(hui) 層麵上帶有政治功能的概念。哈貝馬斯的“公共領域”是在社會(hui) 層麵，公民參與(yu) 公共事務的領域，通過公民間理性的思想交流，形成某種社會(hui) 共識，提供公民的共同利益，“公共領域”的公眾(zhong) 意見始終對政治權力帶有批判性質，國家權力被認為(wei) 是公共領域的主要對手。與(yu) 此不同，“公民宗教”雖然也是公民之於(yu) 公共事務的價(jia) 值關(guan) 聯，但這個(ge) 概念更多的是維護政治認同的功能而不是批判作用。“公民宗教”不同於(yu) “公共領域”之於(yu) 政治的作用，筆者認為(wei) ，托克維爾、羅伯特·貝拉與(yu) 盧梭，形成了三種從(cong) 強到弱的“公民宗教”的版本，在某種意義(yi) 上他們(men) 各自表達出“公民宗教”之於(yu) “公共領域”的必要性。某種弱版本的“公民宗教”概念在文化多元主義(yi) 的現代社會(hui) 中，既具有更大的包容性，同時也成為(wei) “公共領域”的某種價(jia) 值底色。在這樣一個(ge) 多事之秋，在觀念價(jia) 值極為(wei) 衝(chong) 突的時代，重提“公民宗教”與(yu) “公共領域”的問題有著極為(wei) 重要的現實意義(yi) 。

一、公共領域的自由主義(yi) 特征及施米特式的疑慮

“公共領域”被哈貝馬斯（Jurgen Habermas）界定為(wei) 非官方的社會(hui) 領域，與(yu) 純私人領域相區別，也與(yu) 國會(hui) 、法院以及各行政部門區分開來。2哈貝馬斯在確立“公共領域”理論時非常明確地點明了其中的自由主義(yi) 特征。曆史上，從(cong) 洛克到密爾都基於(yu) 私人的自主權，論證了思想與(yu) 言論自由之於(yu) 現代社會(hui) 的重要性，他們(men) 尤其強調運用理性的方式，以及對於(yu) 政治權力的限製。這些思想都被哈貝馬斯承繼下來，並表達在“公共領域”的概念中。隨著西方現代社會(hui) 的邁進，各種有組織的私人構成了各種公眾(zhong) 群體(ti) ，代替單個(ge) 個(ge) 體(ti) ，在公共領域中起著越來越重要的作用。無論是早期的自由個(ge) 體(ti) ，還是更加組織化的個(ge) 體(ti) ，在公共領域內(nei) ，哈貝馬斯都特別強調一種理性的、自由的公共表達。

在哈貝馬斯的劃分中，私人的天地首先要與(yu) 公共權力領域相區分，在私人的天地中還可以區分出私人領域與(yu) 公共領域。3私人領域包括狹義(yi) 上的市民社會(hui) ，也就是商品交換、社會(hui) 勞動的領域以及資產(chan) 階級知識分子狹小的內(nei) 心世界；公共領域，尤其是政治的公共領域則以公眾(zhong) 輿論為(wei) 媒介對國家和社會(hui) 的需求加以調節。但正如哈貝馬斯自己所言，這樣的區分難免簡單化了，資產(chan) 階級知識分子的內(nei) 心世界從(cong) 來不完全是一個(ge) 私人領域，內(nei) 在的私人意見同樣會(hui) 有巨大的社會(hui) 效應。

卡爾·施米特（Carl Schmitt）在《霍布斯國家學說中的利維坦》中曾把霍布斯對於(yu) “內(nei) 與(yu) 外”的區分，也就是內(nei) 心信仰與(yu) 外在認信或行為(wei) 之間的區分看作現代政治的死穴。他認為(wei) 霍布斯這種內(nei) 外之別終將導致利維坦也即國家的死亡，霍布斯專(zhuan) 權主義(yi) 的理論可謂百密一“疏”，主權者的權力在國家的各個(ge) 方麵可謂密不透風，但仍有一“疏”，這個(ge) “疏”就是這個(ge) 內(nei) 外之別所造成的漏洞。施米特按照霍布斯的邏輯，將國家的本質視作一部機器，國家動用全部力量（權力）服務於(yu) 其基本職能，就是為(wei) 臣民提供保護，而臣民的首要義(yi) 務就是服從(cong) 。國家在價(jia) 值上則保持一種中立，這是卡爾·施米特從(cong) 霍布斯“利維坦”中引申出來的機器意象，現代自由主義(yi) 所理解的國家理論就是這樣一種價(jia) 值中立的統治技術的工具。這個(ge) 機器具有現代技術所具有的準確而精密的功效，它獨立於(yu) 任何價(jia) 值觀念。

霍布斯的《利維坦》雖然強調國家至上，在國家層麵上決(jue) 定一切宗教和價(jia) 值內(nei) 容。但通過內(nei) 外之別，霍布斯仍然保留了個(ge) 人信仰的內(nei) 在自由。個(ge) 人內(nei) 心的信或不信，隻能任由臣民根據自己的內(nei) 心來決(jue) 定，任由他們(men) 在心中保留自己的價(jia) 值判斷。一旦涉及到公開認信或行為(wei) 時，私人判斷則完全無效，應交由公共權力來裁決(jue) 。施米特認為(wei) 由此私人與(yu) 公共，信仰與(yu) 外在認信或行為(wei) 之間的區別被霍布斯引進利維坦，引進現代國家。

國家指定宗教的崇拜準則，而且公民必須遵守，這種對價(jia) 值觀念的尊重隻涉及外在認信，不涉及內(nei) 在思想。這是現代社會(hui) 關(guan) 於(yu) 思想自由觀念的秘密起源，也是現代自由主義(yi) 的核心觀念，施米特認為(wei) ：“這是現代個(ge) 人主義(yi) 的思想自由和良心自由以及作為(wei) 自由憲製標誌的個(ge) 人自由和良心自由在法學建構上的開端。”4針對這一自由主義(yi) 立場，施米特認為(wei) 其在政治上有極為(wei) 嚴(yan) 重的後果，因為(wei) 一旦保留這樣的內(nei) 在自由，每個(ge) 人紛亂(luan) 的價(jia) 值觀念終將最終導致國家機器的崩潰，他由此得出悲觀結論：“將私人的思想和信仰自由這個(ge) 保留條件納入政治體(ti) 係。這成了死亡的種子，從(cong) 內(nei) 部毀滅了強大的利維坦，並殺死了這個(ge) 有朽的上帝。”5

在施米特看來，如果公共權力隻想保持其在公共領域的權力，當國家像霍布斯所設想的那樣，隻是把信仰趕入個(ge) 體(ti) 私人內(nei) 心領域，或者說，隻是把價(jia) 值觀念看做純粹私人選擇時，那麽(me) 一種沉默的、安靜的反作用力就會(hui) 在內(nei) 心茁壯成長。外在力量看似強大，但在這種內(nei) 外之別中，內(nei) 在對外在具有優(you) 越性。價(jia) 值觀念是人生的“意義(yi) 係統”，是人們(men) 行為(wei) 的指導原則，內(nei) 在的思想由此可以成為(wei) 一種馬克思所說的“物質力量”，看似私人的價(jia) 值觀念因此獲得了對統治者主導的公共世界的優(you) 先性。施米特敏銳地看到在自由主義(yi) 社會(hui) 中，人民在價(jia) 值觀念上的紊亂(luan) 最終必定會(hui) 導致公共和外在的權勢因其空心化而喪(sang) 失生命力。當一個(ge) 社會(hui) 的價(jia) 值觀念隻是因為(wei) 國家的權威而沒有人民的內(nei) 在信仰時，這個(ge) 社會(hui) 離土崩瓦解也就不遠了。施米特的警告顯然來自德國魏瑪共和國的危機。在自由主義(yi) 國家中立的姿態下，各種相互對立，各持一端的價(jia) 值形態不斷湧現，最終導致共和國的瓦解。我們(men) 由此看到了施米特對於(yu) 魏瑪共和國的失望以及走向納粹的思想基礎，他深切地看到了現代自由主義(yi) 的內(nei) 在困境，它會(hui) 使國家的價(jia) 值觀念空心化，並導致國家的瓦解；但施米特追求的是將內(nei) 在與(yu) 外在完全接連起來的極權政治，由國家來掌控一切。這種被稱為(wei) 極權主義(yi) （totalitarian）的政治，其危險性同樣不言而喻。尤其是經過納粹德國的教訓之後，更為(wei) 世人唾棄。

卡爾·施米特的疑慮似乎已經過去了，二戰後歐洲民主國家的建立完全唾棄了極權主義(yi) 政治，建立了民主社會(hui) 的價(jia) 值認同。但“9·11”事件爆發，查理漫畫周刊的事件，巴黎恐怖事件事實上以另一種方式向這個(ge) 自由主義(yi) 所設想的現代世界提出了挑戰。這種危機超越了施米特在“民族國家”範疇內(nei) 的擔憂，超越了施米特在政治範疇內(nei) 的擔憂，而是在世界範圍內(nei) 再一次再現了施米特式的疑慮，甚至成為(wei) 世界市民社會(hui) 中必須麵對的問題。那種內(nei) 心信仰不僅(jin) 僅(jin) 是信念，更可以轉化為(wei) 行動，並由此對於(yu) 現代自由主義(yi) 的世界造成極大破壞，這種危險的到來不僅(jin) 存在，而且愈發緊迫。因此，我們(men) 可以說，施米特的疑慮在更寬泛的意義(yi) 上對哈貝馬斯的“公共領域”同樣有效。這也是哈貝馬斯近些年來開始轉而高度關(guan) 注宗教問題的重要原因。

二、哈貝馬斯的“公共領域”理論及其宗教的轉向

哈貝馬斯的“公共領域”理論，在現代接續了自由主義(yi) 的理論傳(chuan) 統。施密特所說的“內(nei) 外之別”的困境，同樣會(hui) 表現在哈貝馬斯的“公共領域”的領域中。在今天，價(jia) 值觀念，尤其是帶有信仰基礎的價(jia) 值觀念愈發衝(chong) 突的時刻，哈貝馬斯早年提出的“公共領域”，顯得極為(wei) 綿軟無力。在他那裏，宗教並不是“公共領域”的構成內(nei) 容，而是“私人自律的領域”。6哈貝馬斯的理由是，宗教乃是非理性的，是封閉性的，其與(yu) 公共領域理性、開放的要求相去甚遠；加入一種宗教團體(ti) ，更多意味著退出了“公共領域”，而不是學習(xi) 如何參與(yu) 公共對話和交流。但正如有學者指出的：“哈貝馬斯的闡述忽視了宗教在公共領域形成時的重要作用，在這個(ge) 形成公共領域的時代，宗教話語即便不是唯一也是一個(ge) 人們(men) 用來界定和討論公共領域問題占主導地位的工具。”7其實何止“公共領域”的形成時代，即便現代，宗教作為(wei) 一種價(jia) 值形態依然在“公共領域”中發揮著巨大影響。因此，現實世界的狀況促使哈貝馬斯的思想發生了根本變化。在曆史上，他看到“美國的宗教團體(ti) 始終充滿活力，由宗教凝聚在一起的美國民眾(zhong) 一如既往積極投身於(yu) 宗教活動，與(yu) 此同時美國卻處在現代化建設的前沿。”8在現實中，宗教問題越來越嚴(yan) 重，也使他在上世紀90年代中開始討論起宗教問題，尤其是“公共領域裏的宗教”。哈貝馬斯要在“公共領域”中重新把宗教的認知納入進來，但同時他依然不想違背自由主義(yi) 世界觀中價(jia) 值中立原則。

因此，“公民宗教”問題之於(yu) 哈貝馬斯的“公共領域”決(jue) 不是無的放矢，而應該是其中的應有之義(yi) 。隻是從(cong) 哈貝馬斯價(jia) 值中立的立場來看，“公共領域”似乎是容不下“公民宗教”。在“公共領域”中自由的意見討論，哈貝馬斯區分了一般意見與(yu) 公共意見，在他看來，一般的意見“它們(men) 被理所當然地當作一種文化的假定，規範的承諾，集體(ti) 的偏見和價(jia) 值的東(dong) 西，似乎保持作為(wei) 一種曆史沉積物的準自然結構”；而公共意見“按其理想，隻有在從(cong) 事理性的討論的公眾(zhong) 存在的條件下才能形成。”9公共領域顯然隻存在於(yu) “公共意見”中。哈貝馬斯顯然過於(yu) 著眼於(yu) 意見和公共意見的區分，對於(yu) “公共意見”的理解顯然過於(yu) 理想化。在實際生活中，恰如托克維爾所說，傳(chuan) 統常常“作為(wei) 一種無需論證就被信仰的宗教在發生支配作用。”10這就是哈貝馬斯的問題所在，其盲點所在。

“公民宗教”的概念，從(cong) 某種意義(yi) 上講，恰是對傳(chuan) 統進行了某種理性化的整理，以這種方式可以與(yu) “公共領域”有某種協調性：“公民宗教”可以作為(wei) 某種框架性結構，這為(wei) 傳(chuan) 統宗教在現代社會(hui) 中的作用可以起到了某種鋪墊。這意味著，在公共領域的討論中，會(hui) 有大量的傳(chuan) 統信念及其支持的道德義(yi) 務在實際地發生著作用。

三、托克維爾式的解答

針對卡爾·施米特的疑慮，自由主義(yi) 社會(hui) 其實有一套自我修複的機製。這一秘密機製在托克維爾的《美國的民主》中給出了解答。在《美國的民主》中，托克維爾除了論述美國的政治結構外，特別看重支持美國民主的社會(hui) 和民情的條件，其中基督教是最為(wei) 主要的民情，托克維爾稱“宗教是美國民主政治的主要設施”。11他深刻地體(ti) 認到，這是美國民主的特點：“他們(men) 把一種我除了把它稱為(wei) 民主的和共和的基督教之外，再無法用其他詞匯稱呼的基督教，帶到了新大陸。這一點，當然要大大有助於(yu) 在政治活動中確立共和和民主製度。在這裏，政治和宗教一開始就協調一致，而且以後從(cong) 未中斷這種關(guan) 係。”12這裏托克維爾所指的並不是某種特定的基督教流派，而強調多種多樣的基督教信仰，它們(men) 極大地促進了美國民主政治的發展。這表現為(wei) 在美國頻繁的政治曆史變遷中，美國社會(hui) 始終保持著強烈的倫(lun) 理共識，維護了國家在價(jia) 值形態上的穩定。之所以強調宗教的重要性，在托克維爾看來，宗教在美國依然是價(jia) 值形態的主要承載者，對美國人的思想保持著巨大控製力量，這是一個(ge) 社會(hui) 保持穩定和凝聚力所必須的。

現代政治的自由權利，在社會(hui) 層麵受到了傳(chuan) 統價(jia) 值觀念的限製。其複雜的作用機製首先得益於(yu) 政教分離的原則。霍布斯對於(yu) 現代政治在價(jia) 值層麵的內(nei) 外之區別，在洛克那裏演變為(wei) 政教分離的原則，政教分離是現代政治的基本原則。在托克維爾看來，基督教能夠在美國發揮巨大政治作用的主要原因在於(yu) 政教分離。13內(nei) 外之別與(yu) 政教分離盡管有著理論上的聯係，但兩(liang) 者還是有很大區別。有一點特別需要澄清：現代社會(hui) 的政教分離原則指的是國家和教會(hui) 的分離，並不是政治與(yu) 宗教的完全隔離。14在托克維爾看來，政教分離恰是宗教能在公共領域發揮作用的重要前提。因為(wei) 宗教一旦“與(yu) 那些短命的權力結盟”，就將“自己拴在這個(ge) 權力的命運上。”其命運將隨著政權的起伏而起伏。15事實上，在傳(chuan) 統年代，宗教就是因為(wei) 與(yu) 世俗政權結合得過於(yu) 緊密，從(cong) 恐怖和信仰兩(liang) 個(ge) 方麵控製人的靈魂，結果宗教為(wei) 了取得它不應有的政治權力，而放棄了自己合法的影響力。所以，托克維爾堅持在現代政治中必須把教會(hui) 和國家分離開來，但這種分離並不意味著削弱宗教在社會(hui) 事務中的巨大影響，反而為(wei) 宗教對公民社會(hui) 發揮有益作用拓展了空間。宗教對社會(hui) 發生作用不是依賴政治力量，而是依賴人們(men) 對於(yu) 宗教的自然情感，依賴其在社會(hui) 中的作用。隻有避免宗教與(yu) 政治和政黨(dang) 的結盟，宗教對民眾(zhong) 才更有說服力。

哈貝馬斯在其《公共領域的結構轉型》中盡管看到了托克維爾對於(yu) “公共領域”的理論貢獻，可惜他並沒有關(guan) 注托克維爾對於(yu) 宗教之於(yu) 社會(hui) 作用的重要論述。現實的狀況是，宗教並沒有像哈貝馬斯所說的那樣成了私人事務；相反，托克維爾認為(wei) ，“如果我們(men) 進一步進行這項研究，則可以發現：從(cong) 人的立場來說，宗教要想在民主時代維持下去，隻是小心翼翼地將自己的活動局限於(yu) 宗教事務的範圍之內(nei) ，也還是不夠的；宗教的力量，在許多方麵還取決(jue) 於(yu) 它所遵奉的信仰的性質、它所采取的外在形式以及它為(wei) 信徒規定的義(yi) 務。”16也就是說，宗教在現代社會(hui) 能夠繼續存在並不是因為(wei) 其成為(wei) 了私人事務，而是它在社會(hui) 層麵依然有其外在的形式，並對其信徒規定了道德義(yi) 務。

恰在這個(ge) 層麵上，托克維爾的論述回應了施米特的疑慮。在政教分離的前提下，傳(chuan) 統宗教對於(yu) 現代的自由權利有著巨大的製約作用。托克維爾看到，在自由主義(yi) 的政治框架下美國人有充足的行事空間。同時人們(men) 必須認識到這種自由所具有的破壞作用，這就是施米特所擔心的。如何來約束人們(men) 的既得權利，是一項艱巨的任務。施米特走向納粹是一種選擇，這已為(wei) 曆史所拋棄。托克維爾麵對同樣挑戰，給出了另一種解答。那就是借宗教價(jia) 值規範來約束人們(men) 在政治上可能的肆意妄為(wei) 。“法律雖然允許美國人自行決(jue) 定一切，但宗教卻阻止他們(men) 想入非非，並禁止他們(men) 恣意妄為(wei) 。”17這是因為(wei) 基督教在美國環境下可以毫無障礙地發揮作用，並得到人們(men) 的普遍承認。於(yu) 是，“在道德即精神方麵，一切都是事先確定和決(jue) 定了的，而在政治方麵，則一切可任憑人們(men) 討論與(yu) 研究。因此，人們(men) 的精神在基督教方麵從(cong) 來沒有自由活動的餘(yu) 地……人們(men) 的精神不論有什麽(me) 革新，事先都必須接受一些早已為(wei) 它規定下來的重要原則，使其最大膽的設想服從(cong) 於(yu) 一些隻會(hui) 推遲或阻礙其行動的清規戒律。”18在托克維爾筆下，美國就是一個(ge) 自由和約束的奇妙組合。這恰是現代政治運行無礙的奧妙所在，傳(chuan) 統宗教的價(jia) 值規範消除了現代自由主義(yi) 政治所具有的離散傾(qing) 向，通過宗教信念凝聚了現代社會(hui) 的價(jia) 值觀念。

事實上，托克維爾觀察到的現象之所以能夠成立，是有其思想理據的。通過托克維爾，我們(men) 看到在政治上被自由主義(yi) 甩掉的文化根基和價(jia) 值指向，在社會(hui) 層麵上依然可以通過基督教的信仰來加以發揮作用；它以規定信徒義(yi) 務的方式，依然隱秘地支撐著自由主義(yi) 在西方世界的運作。

四、羅伯特·貝拉的“公民宗教”概念

如果說托克維爾依據美國早年的社會(hui) 生活對於(yu) 施米特的疑慮給出了一個(ge) 強版本的解答；那麽(me) 1967年羅伯特·貝拉再次複活了“公民宗教”概念，則以美國政治生活為(wei) 例，給出了一個(ge) 相對較弱的版本。貝拉通過分析美國總統的就職演說，提煉出在美國政治生活中若幹具有宗教向度的共識，形成了一個(ge) 美國版的“公民宗教”概念：“雖然宗教信仰、崇拜、和結社都被認為(wei) 是私人事情,但大多數的美國人在宗教方麵都具有一些共同元素。這些元素曾經在美國的製度建構中發揮過關(guan) 鍵作用,並仍然在為(wei) 整個(ge) 美國生活,包括政治的層麵,提供一個(ge) 宗教維度。這些公共的宗教維度通過一係列的信仰、符號、和儀(yi) 式來表達。”19這就是貝拉眼中的美國“公民宗教”。這些要素在美國的曆史環境中，大都來自基督教，但貝拉特別強調，“公民宗教”本身並不就是基督教，20尤其在各種國家場合提到的上帝，絕對是一種自然神論色彩的概念，而不是耶穌基督的上帝。在西方世界中，基督教與(yu) “公民宗教”的微妙關(guan) 係昭然若揭。這裏的關(guan) 鍵不是把哪一種具體(ti) 的宗教信仰確立為(wei) 國家信仰，而是在政治生活中借助於(yu) “公民宗教”這樣的價(jia) 值形態載體(ti) ，把現代政治建基在深厚的文化傳(chuan) 統上，同時還能展現政治上的包容性。“公民宗教”所提到的上帝概念並不特指基督教的、天主教的或猶太教的上帝。貝拉的美國版“公民宗教”更多的是凝聚在美國曆史上的一些重大事件上，比如華盛頓帶領國家的獨立猶如摩西的出埃及，林肯作為(wei) “烈士總統”為(wei) 國家作出的犧牲，人權的觀念、自由觀念、“美國例外”論的觀念等，以及其他一些曆史因素所形成的強烈國家認同。借助於(yu) 基督教文化傳(chuan) 統，“公民宗教”是“以終極和普遍實在視角對美國經曆的一種理解。”21

貝拉深刻看到，政治必須要有超越性和普遍性的目標，這一點是通過美國“公民宗教的每一個(ge) 環節都隱含著聖經中的一些典故：《出埃及記》，上帝的選民，神諾的土地，新耶路撒冷，死和再生的獻祭。但它同時也真正屬於(yu) 美國人民，並真正賦予了新意。它有自己的先知和烈士，有自己的神跡和聖地，有自己的莊嚴(yan) 肅穆的儀(yi) 式和象征符號。它所思所慮是將美國建設成上帝心目中的完美社會(hui) ，並成為(wei) 照亮萬(wan) 國的明燈。”22通過“公民宗教”為(wei) 美國的精神傳(chuan) 統在世俗社會(hui) 的政治空間中找到了表達形式。他使基於(yu) 個(ge) 體(ti) 建構起來的現代國家具有了一種更深厚的崇高意義(yi) ，彌補現代國家理論的單薄性。在社會(hui) 與(yu) 國家的互動關(guan) 係中，通過“公民宗教”概念在社會(hui) 層麵把一個(ge) 民族的曆史、精神、文化傳(chuan) 統輸送到一個(ge) 現代國家的具體(ti) 內(nei) 涵中去，有效抵禦了自由主義(yi) 對於(yu) 現代社會(hui) 的消解，保持了其在精神上的團結以及在現代社會(hui) 的進取力量。由於(yu) 現代國家完全建立在個(ge) 體(ti) 本位的基礎上，其間整體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 之間的矛盾和張力尤為(wei) 突出。“公民宗教”的提出直接與(yu) 社會(hui) 調節個(ge) 體(ti) 與(yu) 國家的張力有關(guan) 。在個(ge) 體(ti) 本位的社會(hui) 中，強調“公民宗教”對於(yu) 社會(hui) 團結、公民美德以及共同善的培養(yang) 具有重大意義(yi) 。“公民宗教”在社會(hui) 範圍中起到了一種廣泛的協調作用。

貝拉的“公民宗教”較之傳(chuan) 統的宗教，政治性更強，更強調國家認同；也更理性化，宗教的環節也更加隱晦。“公民宗教”的概念在政治強製力和私人領域之間，恰是哈貝馬斯所論述的“公共領域”位置。但其功能與(yu) 哈貝馬斯論述的“公共領域”則有所不同，這個(ge) 框架性概念更多地起到最大限度承載已有的多樣性宗教和傳(chuan) 統的作用，限製它們(men) 對既有政治製度的破壞，同時成為(wei) “一種對民族進行宗教的自我理解的真正載體(ti) ”。23這一點是哈貝馬斯早期“公共領域”理論所沒有注意到的。在貝拉關(guan) 於(yu) “公民宗教”的論述中，並沒有一種建製化的企圖，“公民宗教”是政治生活借助社會(hui) 文化傳(chuan) 統的自然流露，盡管不是公民間理性交流後的共識，但卻也是曆史積澱的前共識。自由主義(yi) 中立的政治立場對社會(hui) 本身具有某種離散性，因此“公民宗教”提出了某種框架性的結構，在完成政治認同的同時，形成對社會(hui) 的某種約束；同時有一個(ge) 巨大的承載功能，傳(chuan) 統的宗教與(yu) 之有結構性的相容性。

五、再現盧梭式的“公民宗教”

“公民宗教”之於(yu) “公共領域”涉及兩(liang) 個(ge) 方麵的問題，一是基於(yu) 個(ge) 人的自由權利，社會(hui) 需要整合的精神力量，從(cong) 托克維爾論述基督教的作用，到貝拉的“公民宗教”，在“公共領域”除了對於(yu) 政治權力的批判傾(qing) 向，亦需要建構性力量。其二，“公民宗教”問題也涉及文化多元主義(yi) 的問題。哈貝馬斯的“宗教轉向”試圖解決(jue) 文化多元主義(yi) 的問題，但似乎並沒有完全解決(jue) 施米特式的疑惑。

我們(men) 可以通過進一步明確“公民宗教”的概念，從(cong) 而協調公民宗教與(yu) 文化多元主義(yi) 之間的張力。其實最早提出“公民宗教”概念的盧梭，對於(yu) “公民宗教”有一個(ge) 非常好的表述。

盧梭清晰地認識到一種價(jia) 值形態之於(yu) 政治的重要作用，但他並不像施米特那樣直接奔向了極權主義(yi) 政治。他的工作似乎要比施米特更為(wei) 細致，也更為(wei) 健康。盧梭像施米特一樣，充分意識到公民群體(ti) 的道德共識、價(jia) 值觀念以及對於(yu) 神聖事物的內(nei) 在認同對於(yu) 國家的建立是不可或缺的，這是社會(hui) 凝聚的根本保障。“一旦人們(men) 進入政治社會(hui) 而生活時，他們(men) 就必須有一個(ge) 宗教，把宗教維係在其中，沒有一個(ge) 民族曾經是，或者將會(hui) 是沒有宗教而持續下去的。假如它不曾被賦予一個(ge) 宗教，它也會(hui) 為(wei) 自己製造出一個(ge) 宗教來，否則它很快就會(hui) 滅亡。”24黑格爾也曾說過：宗教是在人的內(nei) 心深處保證國家完整統一的因素。25因為(wei) 宗教與(yu) 國家有著同構性，宗教的結構支撐著人類早期的社會(hui) ，即使宗教在現代社會(hui) 越來越成為(wei) 社會(hui) 係統中的子係統，其思想意識的影響卻也依然是整全性的。因此，對於(yu) 政治結構而言，某種宗教性的支柱是不言而喻的。

但是，盧梭較之施米特更敏銳地看到，把宗教與(yu) 國家完全粘連在一起是危險的。宗教對政治的支撐取決(jue) 於(yu) 究竟是怎樣一種宗教。為(wei) 此，盧梭提出了“公民宗教”與(yu) “國家（民族）宗教”的區別，這似乎為(wei) 我們(men) 指出了一個(ge) 新的方向。盧梭在黏連個(ge) 體(ti) 與(yu) 國家的價(jia) 值形態問題上，開辟了一個(ge) 新的維度：在這個(ge) 問題上確立了某種“國家”與(yu) “社會(hui) ”的區隔，盧梭是以國家宗教和公民宗教的相區隔方式來加以表達的。在盧梭的區分中既保留了施米特式對於(yu) 現代政治的診斷，同時避免了那種走向納粹的施米特式道路，即國家（民族）宗教的道路，而是走向一種“公民宗教”

盧梭在《社會(hui) 契約論》中特別聲明，他所推崇的“公民宗教”並不是曆史上的“國家（民族）宗教”。按照盧梭的定義(yi) ，“國家（民族）宗教”是直接寫(xie) 在國家典冊(ce) 中的宗教，它規定了這個(ge) 國家法定的神祗，這個(ge) 民族的守護神，以及國家典章製度所規定的一係列宗教教義(yi) 和教儀(yi) 。盧梭認為(wei) 這樣的宗教盡管有其長處，可以把對神的崇拜和對法律的熱愛結合在一起，把對國家的效忠與(yu) 對民族守護神的效忠結合在一起，從(cong) 而解決(jue) 了基於(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的現代政治所缺失的認同感。但盧梭深刻地認識到，這種隻為(wei) 政治服務的宗教就自身而言是不充分的，是偏狹的，是危險的。首先，它沉淪於(yu) 迷信之中，通過欺騙民眾(zhong) ，通過民眾(zhong) 的盲目信仰以達到它的政治效果。雖然馬基雅維利在《論李維》中很讚賞這種宗教的政治作用，特別以羅馬人的宗教為(wei) 例，說明這種宗教在政治上取得了非常有效的作用。26但他顯然沒有意識到這種宗教自身的迷信弱點與(yu) 狹隘性。其次，這種“國家宗教”傾(qing) 向戰爭(zheng) ，是嗜血的。這種宗教的首要功能是區分敵我，非常類似於(yu) 施米特所強調的政治特性。每個(ge) 民族都有自己的宗教，在確立自我的同時，也把別的國家視作潛在敵人，它通過反對其他國家和民族的神祗來確立自己的國家，因此這種宗教勢必加劇國家之間的敵我意識。由此，神學戰爭(zheng) 也成了政治戰爭(zheng) 。盧梭嚴(yan) 厲批判這種具有戰爭(zheng) 傾(qing) 向的“國家宗教”。可惜，施米特在批判現代自由主義(yi) 國家觀虛弱的同時，沒有意識到盧梭對於(yu) “國家宗教”進行的嚴(yan) 厲批判。在盧梭所描述的“國家宗教”中，我們(men) 隱約看到後來的“國家社會(hui) 主義(yi) ”的影子，一種排他的、嗜血的、以區分敵我為(wei) 特征的國家觀。盧梭顯然具有高度的預見性，在他給我們(men) 的圖景中，施米特批判霍布斯之後走向了“國家宗教”的緣由及其錯誤昭然若揭。

在宗教的價(jia) 值形態問題上，盧梭有兩(liang) 個(ge) 基本向度，首先是一種普遍主義(yi) 的向度，盧梭認為(wei) 作為(wei) 人在宗教情感方麵具有普遍性，於(yu) 是提出了“人的宗教”或“自然宗教”的概念，甚至也稱為(wei) “福音書(shu) 宗教”。這種普遍主義(yi) 的宗教，是基於(yu) 人心對於(yu) 世界的感悟而產(chan) 生的，強調人類普遍的良知，以及作為(wei) 同一個(ge) 上帝的共同兒(er) 女，人類四海之內(nei) 皆兄弟。但是“人的宗教”不能使人愛自己的國家更勝於(yu) 愛其他國家，這種宗教不能在政治上幫助形成一個(ge) 特定社會(hui) 。馬基雅維利在評判基督教與(yu) 政治社會(hui) 的關(guan) 係時，就曾指出過這一點，即基督教的彼岸性、超越性妨礙了它作為(wei) 一種宗教所能起的政治作用。27這確實也是盧梭擔心的，由此顯示出他的兩(liang) 麵性：就人性而言，盧梭認為(wei) 存在著普遍主義(yi) 人性觀，四海之內(nei) ，人同此心，心同此理。就現實社會(hui) 而言，盧梭並不看好普世社會(hui) 或大同世界，他認為(wei) 現實的社會(hui) 一定是某一個(ge) 特殊的社會(hui) ，一個(ge) 民族社會(hui) 。就此而言“人的宗教”從(cong) 根本上違背了某種特定社會(hui) 的價(jia) 值訴求，與(yu) 政治社會(hui) 的特定本質背道而馳，這似乎印證了馬基雅維利的擔憂。

在這個(ge) 思想背景下，涉及到盧梭宗教問題的第二個(ge) 向度：即特定社會(hui) 的向度。但這並不一定指向“國家宗教”，盧梭另外設計了“公民宗教”的概念。他所界定的“公民宗教”很簡單：就是相信全能的、睿智的、仁慈的、先知而又聖明的神明之存在；相信未來的生命，相信正直者的幸福，相信對壞人的懲罰；相信社會(hui) 契約與(yu) 法律的神聖性，以及絕對禁止任何不寬容的傾(qing) 向。28這個(ge) 定義(yi) 可以分成兩(liang) 個(ge) 層麵：第一個(ge) 層麵是普遍性的基本價(jia) 值觀念：相信神的存在，相信靈魂的不朽，相信人類的善惡觀念，相信好人好報。這是普遍主義(yi) 的價(jia) 值觀念，與(yu) 盧梭關(guan) 於(yu) “人的宗教”中所強調的價(jia) 值觀念完全一致，強調對於(yu) 神的信仰以及對於(yu) 道德神聖條件的普世信仰。第二個(ge) 層麵則附加了兩(liang) 個(ge) 特定的社會(hui) 性條件加以約束，其一是對特定社會(hui) 的契約與(yu) 法律的神聖性信仰，這裏顯現了其對於(yu) 國家認同的思考；其二是強調“公民宗教”的寬容性，在排除了不寬容的“國家宗教”之後，盧梭說：“我們(men) 就應該寬容一切能夠寬容其他宗教的宗教，隻要他們(men) 的教條一點都不違反公民的義(yi) 務”。29這一點非常明智，他要使“公民宗教”成為(wei) 多元價(jia) 值觀念的一個(ge) 承載平台，這勢必要強調“公民宗教”所應有的寬容性。盧梭的“公民宗教”並不是另起爐灶，而是在公民社會(hui) 層麵上對於(yu) 他所推崇的“人的宗教”進行某種限定：在基本教義(yi) 上肯定“人的宗教”的普世性，同時作出法律上的限定，從(cong) 而為(wei) 一個(ge) 特定的公民社會(hui) 提供精神支持。盧梭的“公民宗教”化解了馬基雅維利對於(yu) 普遍主義(yi) 宗教之於(yu) 政治的擔憂，同時避免了“國家宗教”的暴力。盧梭的普遍主義(yi) 維度是一種更弱意義(yi) 上的價(jia) 值底線，其特定社會(hui) 的向度則是一種更弱意義(yi) 上的“公民宗教”。

盧梭使“人的宗教”在社會(hui) 現實的基礎上變成了“公民宗教”，誠如安德魯·尚克所言，這形成了一種“公民版的自然宗教”。30這種判斷具有雙重涵義(yi) ，首先，“公民宗教”的教義(yi) 並不來自政治體(ti) 自身，如“國家宗教”那樣，這種宗教的基本教義(yi) 本身是普世性的，包涵人類良知，對整個(ge) 人類具有感召力。另一方麵，“公民宗教”又是特定的，與(yu) 某個(ge) 特定社會(hui) 契約相結合，忠於(yu) 這個(ge) 國家。盧梭的這套論述順應的是新教傳(chuan) 統與(yu) 民族國家世界體(ti) 係的潮流。更重要的是，盧梭通過拒絕宗教的“不寬容”剝奪了“公民宗教”可能具有的政治權力，國家不應該容忍任何不寬容其他宗教的宗教，這為(wei) 接納更加多元的價(jia) 值觀念鋪墊了堅實基礎。經過種種修正和界定的“人的宗教”最終成為(wei) 一種支持政治生活的“公民宗教”。31在這個(ge) 意義(yi) 上，盧梭認為(wei) 他已經將他所推崇的“人的宗教”與(yu) 曆史上的“國家宗教”做了某種意義(yi) 上的結合，“人的宗教和國家宗教的好處將結合起來。”32

盧梭的“公民宗教”概念非常重要，它完成了特定社會(hui) 的公民和普遍主義(yi) 的宗教之間的勾連，並且給出了一個(ge) 最低限度內(nei) 的共同價(jia) 值形態。與(yu) 基督教作為(wei) 強的價(jia) 值形態相比，盧梭的“公民宗教”是一種更弱版本的形態，是在“整體(ti) —個(ge) 體(ti) ”的結構中，成為(wei) 一種在現代社會(hui) 層麵可以接納主流價(jia) 值形態的平台，同時為(wei) 社會(hui) 接納多元化觀念提供了某種價(jia) 值框架。盧梭特別區別“國家宗教”和“公民宗教”，就是要說明前者是關(guan) 於(yu) 國家價(jia) 值形態的強概念，它以敵我為(wei) 宗旨，用國家力量強製人民的信仰和價(jia) 值觀念，排除其他任何信仰。宗教信仰的高度政治化非常危險，這同樣是施米特神學政治的危險所在。盧梭的“公民宗教”則是關(guan) 於(yu) 社會(hui) 價(jia) 值形態的更弱的概念，是一種底線式的公民信仰，是社會(hui) 價(jia) 值形態的框架性結構：它既具有普遍主義(yi) 的價(jia) 值取向，又支撐某個(ge) 特定的政治社會(hui) ，同時也能承載多元化的價(jia) 值觀念。

盧梭建構的“公民宗教”並不是任何一種現成的建製性宗教，而是某種公民信仰體(ti) 係。這可以減輕現代政治的純理性色彩的設計，增加人民的認同。33同時，這樣一種“公民宗教”具有底線式價(jia) 值形態的特征，與(yu) 社會(hui) 主流宗教傳(chuan) 統具有同構性，因而可以支撐傳(chuan) 統宗教在現代社會(hui) 中發揮作用，同時承載多元化的價(jia) 值取向。“公民宗教”的問題是一定要像盧梭那樣小心翼翼地區隔“國家宗教”和“公民宗教”。我們(men) 要警惕的是把“公民宗教”變成了專(zhuan) 製的“國家宗教”。“公民宗教”本身是為(wei) 了彌合社會(hui) 緊張和分裂，減輕社會(hui) 的衝(chong) 突而產(chan) 生的。因此，任何一種導致社會(hui) 緊張、分裂和衝(chong) 突的宗教就不是一種真正的“公民宗教”，而是一種被政治力量煽動的“偽(wei) 公民宗教”。

六、多元文化與(yu) 公民宗教的價(jia) 值底線

政教分離指的是宗教不得幹預政治層麵的事務；對社會(hui) 而言，在非政治的“公共領域”，宗教非但沒有消失反而有著發揮巨大作用的可能性。也就是說“公共領域”借助“公民宗教”可以作為(wei) 傳(chuan) 統價(jia) 值形態現代轉型的最佳平台；也可以是承載多元化價(jia) 值形態的最大化平台。但是，這種接受和容納並不完全是“價(jia) 值中立”的，而是有著某種價(jia) 值底線。由此既可以保存符合憲政要求的各種宗教的公民性因素，使多樣化的宗教或傳(chuan) 統在現代社會(hui) 的“公共領域”中發揮積極的價(jia) 值引導作用，同時又守住某種價(jia) 值底線，防止“施米特疑慮”的再次發生。建構一種具有包容性的、底線式的“公民宗教”對於(yu) 文化多元主義(yi) 的“公共領域”應該說有著某種整合作用。

首先是傳(chuan) 統宗教與(yu) 社會(hui) 共識之間的協調，也可以認為(wei) 是傳(chuan) 統宗教的神聖性與(yu) 現代社會(hui) 的世俗性之間的協調。公民宗教不是一種建製化宗教，按照盧曼（Niklas Luhmann）的說法，公民宗教具有底線性和共識性：“公民宗教指一種民族國家共同體(ti) 準宗教信仰的最低限度的要素，它能為(wei) 民族國家共同體(ti) 中的所有成員提供共識（基本價(jia) 值），即對憲法中的價(jia) 值理念的承擔；這種公共的價(jia) 值取向可作為(wei) 準宗教來看待。”34這種底線和共識與(yu) 傳(chuan) 統宗教有著微妙關(guan) 係。事實上，西方“公民宗教”的確立，與(yu) 基督教神學思想的發展還是有密切聯係。17世紀以來盛行的自然神論以及之後的現代自由主義(yi) 神學為(wei) 基督教作為(wei) 一種價(jia) 值形態與(yu) 社會(hui) 世俗理論的關(guan) 係搭起了一個(ge) 有效橋梁。貝拉強調“公民宗教”中的神聖性，而不是某個(ge) 具體(ti) 的神。自然神論正好為(wei) 此提供了資源，一種最大限度的神聖性概念。關(guan) 於(yu) 自然神論以及之後的自由主義(yi) 神學，保守的基督教人士視之為(wei) 毒蛇猛獸(shou) ，激進人士則視之為(wei) 無神論的過渡。馬克思曾說過：“自然神論—至少對唯物主義(yi) 者來說—不過是擺脫宗教的一種簡便易行的方法罷了。”35但兩(liang) 者在本質上都沒有認清自然神論和自由主義(yi) 神學自身獨有的社會(hui) 價(jia) 值。自然神論以及之後發展出來的自由主義(yi) 神學的真正意義(yi) 並不在於(yu) 其在基督教內(nei) 部所起的作用，也不隻是向無神論的過渡，而是在更廣泛的社會(hui) 層麵上，特別是在世俗社會(hui) 中發揮了重要作用。他們(men) 的神學努力在世俗社會(hui) 中為(wei) 傳(chuan) 統的、超越的和神聖的價(jia) 值保留了存在的空間。也就是說，他們(men) 為(wei) 現代的世俗社會(hui) 如何能夠接納一種以神學為(wei) 基礎的社會(hui) 主流價(jia) 值形態作了充分鋪墊。在美國的“公民宗教”顯然接受了這種影響。《獨立宣言》一開始就訴諸“自然法和自然神祗”，直接承續17世紀自然法和自然神論傳(chuan) 統，以不言自明的形式，為(wei) 天賦人權作論證，並確立個(ge) 體(ti) 地位以及由此建立政府的合法性。這是一種源自基督教結構的，表達為(wei) 普泛政治理念的社會(hui) 價(jia) 值形態。盡管它是世俗的，但同時在社會(hui) 、文化的層麵上為(wei) 神聖的、普遍性的價(jia) 值觀念提供了保障。在傳(chuan) 統社會(hui) 中，通常隻有少數人在社會(hui) 中占據主導地位，多數人處於(yu) 低一等的地位。美國的“公民宗教”借助自然法和自然神論力量，為(wei) 美洲大陸塑造了一種新型的、平等的個(ge) 體(ti) 理念，使他們(men) 成為(wei) 社會(hui) 主體(ti) ，成為(wei) 現代社會(hui) 的基礎。由此我們(men) 看到，現代的世俗政權盡管其基礎不是宗教的，卻可以和基督教在價(jia) 值形態上保持同構關(guan) 係，“公民宗教”則起著某種橋梁作用，在世俗層麵保障接納基督教影響的能力，接受基督教價(jia) 值形態對於(yu) 社會(hui) 的規範，而不是形成世俗結構和基督教激烈對峙的局麵，同時為(wei) 整個(ge) “公共領域”保持一種價(jia) 值底色。

其次，“公民宗教”是理論智慧和實踐智慧的協調。現代政治的基本架構完全建立在理性基礎上，霍布斯特別強調這是建立在理論智慧的基礎上，而不是傳(chuan) 統的實踐智慧。因此政治學也從(cong) 一門古典學問變成了一門“政治科學”。但是現實的生活世界，生活邏輯的多層次，甚至有相當多的不一致之處，這都是完全可以理解的。因此，特別需要一種價(jia) 值形態來做圓潤和調節的角色，需要在理性與(yu) 情感、知識與(yu) 傳(chuan) 統、科學與(yu) 信仰的張力中提供一種平衡。“公民宗教”之於(yu) “公共領域”的作用正在於(yu) 這種角色，政治所需要的實踐智慧可以借著“公民宗教”與(yu) 現代政治理論協調起來。此外，通過“公民宗教”還可以來完成公民德性的教化工作。

其三，“公民宗教”的特點是在社會(hui) 層麵行使著某種政治功能，協調社會(hui) —政治的互動。“公民宗教”可以用來讓人們(men) 對政治的價(jia) 值和合法性產(chan) 生情感認同和價(jia) 值認同，從(cong) 而完成社會(hui) 層麵對國家的支撐。從(cong) 貝拉的論述看，“公民宗教”是一種基於(yu) 政治的，但在社會(hui) 層麵上來加以表達的價(jia) 值形態。在貝拉版的“公民宗教”與(yu) 托克維爾的論述之間，我們(men) 看到的是一種社會(hui) 與(yu) 政治的互動，“公民宗教”通過一種社會(hui) 安排，以社會(hui) 最為(wei) 廣泛和深遠的傳(chuan) 統，為(wei) 社會(hui) 建立一種穩定的價(jia) 值體(ti) 係，從(cong) 而使政治獲得一種神聖維度，提升政治的正當性。一方麵，“公民宗教”並不完全是自發的，貝拉可以選擇的文本都是精心製作的政治文獻，另一方麵，“公民宗教”並不完全是政治的，是運用社會(hui) 文化傳(chuan) 統層麵的符號、意象與(yu) 人物來進行闡發，以實現最大限度的社會(hui) 整合。不同的文化傳(chuan) 統對於(yu) 神聖性的理解可以完全不一樣，但同樣可以在社會(hui) 與(yu) 政治之間發揮作用。

其四，“公民宗教”作為(wei) 社會(hui) 主流價(jia) 值形態的框架性結構既承載著主流的價(jia) 值觀念，同時包容文化多元主義(yi) 的價(jia) 值觀。由於(yu) “公民宗教”的原型來自於(yu) 傳(chuan) 統的主流宗教，其承載主流價(jia) 值觀念的能力不容懷疑。從(cong) 盧梭對於(yu) 寬容的強調到貝拉論述神聖維度的抽象性；從(cong) 美國憲法的自然法和自然神論傳(chuan) 統，到托克維爾關(guan) 於(yu) 各種宗教對於(yu) 美國民主政治的作用，事實上，都為(wei) “公共領域”承載更多元的價(jia) 值觀念做了準備。特別是在托克維爾筆下，各種宗教派別，甚至羅馬天主教都可以在民主體(ti) 製下發揮作用。於(yu) 是“公民宗教”中包容了一種維特根斯坦式的“家族相似”。重要的是給予一種框架，使更多樣的價(jia) 值觀念都可以在現代社會(hui) 中發揮重要作用，這種對公民社會(hui) 發生積極作用的宗教與(yu) 自由主義(yi) 憲政是完全可以協調起來的。當然它們(men) 的銜接點並不在於(yu) 政治層麵，而是在社會(hui) 層麵。

事實上，“公民宗教”完全可以作為(wei) 一套價(jia) 值形態的框架性結構，而不是一種建製化宗教而存在。在這套框架中，既有的宗教文化傳(chuan) 統可以得到安頓，使其具有社會(hui) 核心價(jia) 值的作用，能夠把一個(ge) 社會(hui) 中的成員黏合起來，形成強有力的社會(hui) 認同感和凝聚力；同時作為(wei) 一個(ge) 框架又保持了足夠大的空間，允許更多樣化的價(jia) 值觀念融入其中。任何一種價(jia) 值形態如果作為(wei) 一種主流意識形態強加給社會(hui) 都會(hui) 造成一種社會(hui) 意見的窒息。因此，“公民宗教”要在一個(ge) 社會(hui) 發揮健康作用，必須更均衡地發揮三方麵的作用：其一，盡管有其政治效用，但並不是強製性的，而是在社會(hui) 層麵得到普遍認可；其二，是源自傳(chuan) 統價(jia) 值形態的框架性結構，但並不拘泥於(yu) 傳(chuan) 統；其三，本身具有某種開放性，包容文化多元主義(yi) 的價(jia) 值形態。

在這個(ge) 世俗時代，並不是每個(ge) 人都是基督徒，即便像美國這樣基督教傳(chuan) 統濃厚的國家也是如此。現代政治的基本特征就是政教分離，基督教作為(wei) 傳(chuan) 統的價(jia) 值形態固然可以在現代社會(hui) 發生巨大作用，但一種更弱版本的“公民宗教”概念能夠提供某種弱意義(yi) 上的價(jia) 值框架，既為(wei) 傳(chuan) 統發揮現代影響提供了一條深刻的途徑，又在更大程度上包容社會(hui) 上文化多元主義(yi) 的價(jia) 值形態，同時防止極端主義(yi) 的出現，這正是“公共領域”得以成立的前提條件。

注釋：

1此文為(wei) 許誌偉(wei) 教授七十大壽而作，許誌偉(wei) 教授長期致力於(yu) 基督教神學研究以及中國基督教研究人才的培養(yang) ，主持加拿大維真學院中國研究部的工作，創辦《基督教思想評論》，為(wei) 漢語世界基督教研究做出了重大貢獻，在此深表敬意。

2哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，學林出版社，1999年，第255頁。

3同上。

4 Carl Schmitt,The Leviathan in The State Theory of Thomas Hobbes，Greenwood Press,1996,p56.

5 Ibid，p57。

6同上，第11頁。

7 David Zaret,Habermas and the Public Sphere.The MIT Press,1992,p.213。

8張慶熊，林子淳編：《哈貝馬斯的宗教觀及其反思》，上海三聯書(shu) 店，2011年，第50頁。

9哈貝馬斯，“公共領域”《文化與(yu) 公共性》汪暉陳燕穀主編，三聯書(shu) 店，1998年，頁126.

10托克維爾：《論美國的民主》下卷，第522頁。

11托克維爾：《論美國的民主》上卷，商務印書(shu) 館，1996年，第333頁。

12同上，上卷，第333頁。

13同上，上卷，第342頁。

14“政教分離”是從(cong) 西文separation between state and church中翻譯過來的，嚴(yan) 格來說是“國家和教會(hui) 的分離”，這與(yu) 政治與(yu) 宗教是兩(liang) 個(ge) 概念。

15同上，上卷，第345頁。

16同上，下卷，第540頁。

17同上，上卷，第339頁。

18同上，上卷，第338頁。

19 Ibid,p;

20貝拉認為(wei) 在美國，有“一種精微的、得到充分製度化的公民宗教”，它“部分源自基督教，但它本身卻不是基督教”。參見American Civil Religion,Harper&Row 1974,p21-44。

21 Ibid,p21-44.

22 Ibid.,p21-44。

23 Ibid，p29。

24盧梭：《日內(nei) 瓦手稿》，轉引自《社會(hui) 契約論》，第167頁，注1。

25黑格爾：《法哲學原理》，商務印書(shu) 館，第273頁。

26馬基雅維利：《論李維》，上海人民出版社，2005年，第84-85頁。

27參見馬基雅維利：《論李維》，上海人民出版社，2005年，第214頁。托克維爾對於(yu) 宗教之於(yu) 美國民主製度的研究恰恰反駁了馬基雅維利這個(ge) 說法。

28參見盧梭：《社會(hui) 契約論》，第182頁。

29參見同上，第183頁。

30 Andrew Shanks,Civil Society,Civil Religion,Blackwell,1995,p103。

31托克維爾深受盧梭的影響，由此他非常敏銳地認識到宗教之於(yu) 現代美國社會(hui) 的意義(yi) ，他以溫和、民主的宗教來緩和美國人對於(yu) 物質福利的激情。參見“盧梭：那轉折的一幕”，布魯姆：《巨人與(yu) 侏儒》，華夏出版社，2003年，第223頁。

32 Ronald Beiner,“Machiavelli,Hobbes,and Rousseau on Civil Religion”In The Review of Politics,55,4,p634.

33 Robert Bellah,“Civil Religion in America”,American Civil Religion,Harper&Row 1974，p21-44

34盧曼：“作為(wei) 基本價(jia) 值的公民宗教”，轉引自劉小楓“《宗教教義(yi) 與(yu) 社會(hui) 演化》選編者導言”，中國人民大學出版社，2003年，第11頁。

35馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》，人民出版社，第2卷，第165頁。

責任編輯：姚遠