傳(chuan) 統與(yu) 現代化的新議題：儒學與(yu) 女權

作者：武海霞

來源：《中華讀書(shu) 報》

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月廿三日癸卯

         耶穌2017年9月13日

中國關(guan) 於(yu) 現代化的焦慮自甲午之戰後就開始了。伴隨著對現代化的焦慮的是一係列關(guan) 於(yu) 中西文化優(you) 劣比較及中國文化與(yu) 現代化之間關(guan) 係的探尋。對中西文化與(yu) 西方文化孰為(wei) “體(ti) ”孰為(wei) “用”的大討論拉開了這場貫穿一個(ge) 多世紀的文化大討論的帷幕。此後的五四運動及其後的科玄大討論都可以看出中國文化在討論中被當作現代化絆腳石的事實，在文化大革命及“破四舊”中對傳(chuan) 統文化的否定達到極點。這場跨世紀的大論戰幾乎吸引了所有中國文化哲學界巨擘的參與(yu) ，包括梁漱溟、馮(feng) 友蘭(lan) 、賀麟、牟宗三等。

陳來先生對於(yu) 貫穿20世紀的關(guan) 於(yu) “傳(chuan) 統與(yu) 現代”的爭(zheng) 論有精彩的評價(jia) ：“20世紀關(guan) 於(yu) ‘傳(chuan) 統與(yu) 現代’的爭(zheng) 論，雖然在不同時期有不同的爭(zheng) 論焦點，有不同的理論側(ce) 重，有不同的現實指向，但是無論如何，20世紀中國的‘傳(chuan) 統與(yu) 現代’的爭(zheng) 論，從(cong) 來都不是要不要“現代化”的討論;爭(zheng) 論的核心，始終是要不要“傳(chuan) 統”的問題。20世紀中國的‘傳(chuan) 統與(yu) 現代’的爭(zheng) 論，始終是以兩(liang) 種對立的觀點為(wei) 主導線索，這就是對中國傳(chuan) 統文化全麵否定的激進觀點，和主張可繼承傳(chuan) 統文化優(you) 秀部分的的溫和觀點。”

與(yu) 貫穿20世紀中國學界的對西方文化高歌頌揚的基調不同，西方學界早在20世紀初就進行了對西方文化本身的內(nei) 省與(yu) 反思，這種反思具有現實的基礎。在以“發展”“進步”為(wei) 核心的工具理性在實踐層麵上逐漸暴露出其自身的問題之後，西方學界對西方理性主義(yi) 從(cong) 源頭上進行了反思，其中的翹楚當屬福柯與(yu) 德裏達。西方學界的“解構主義(yi) ”風靡一時，西方學界對西方中心主義(yi) 展開了曆史的求索及批判。那種把西方與(yu) 非西方對立的“二元對立”觀點受到廣泛批評，以西方價(jia) 值為(wei) 標準(Norm)來評判其他文化傳(chuan) 統的“西方中心主義(yi) ”固定思維模式受到批判。在此基礎上，反現代主義(yi) 逐漸成為(wei) 一種潮流，曾經被現代化話語轄製的傳(chuan) 統主義(yi) 再次進入後現代的研究視野。既然沒有一個(ge) 絕對正確的中心，文化多元主義(yi) 成為(wei) 學界的共識。本文要介紹的這本書(shu) 《儒學與(yu) 女性》(【美】羅莎莉著，江蘇人民出版社2015年3月版)正是在對西方中心主義(yi) 批判的基礎上試圖用儒學傳(chuan) 統中的優(you) 秀資源來建構儒學女權主義(yi) 。換言之，曾經一度被視為(wei) “現代化”阻礙的儒學被作者當作建構儒學女權主義(yi) 的理論資源。

女性還是中國女性：對西方中心主義(yi) 的反思及對儒學女性話語的梳理

美國瑪麗(li) 華盛頓大學副教授、夏威夷大學哲學係教授羅莎莉(RosenleeLi-HsiangLisa)所著的《儒學與(yu) 女性》一書(shu) 提出的論題是：如何利用儒學的概念來構建儒學作為(wei) 女權主義(yi) 理論的可能性。

這個(ge) 論題乍看起來是一個(ge) 自相矛盾的論題。儒學中的“三綱五常”顯而易見地是維護男權與(yu) 父權的理論基石。在現代化的話語中，儒學通常是被女權主義(yi) 當作批判的對象而不是可供資用的資源。所以作者提出的這個(ge) 論題至少從(cong) 表麵上看起來是一個(ge) “不可能完成的任務”。何況本書(shu) 還涉及了象征中國女性屈辱與(yu) 壓迫的“纏足”“納妾”“殺女嬰”等幾乎是不容辯駁的反女權內(nei) 容。對儒學的成見是如此之深，讀者不禁會(hui) 十分好奇：什麽(me) 樣的儒學話語會(hui) 被賦予新的生命力來作為(wei) 建構儒學女權主義(yi) 的基石?

作者首先對西方女權主義(yi) 自20世紀70年代以來對第三世界女性的研究提出批評，認為(wei) 西方女權主義(yi) 者試圖建構一部全球通史來證實女權主義(yi) 者反抗男權社會(hui) 結構與(yu) 性別結構的合理性，希冀建立一個(ge) 跨越文化、地理、宗教與(yu) 種族概念的全球統一婦女團體(ti) 。但是，西方女權主義(yi) 者在進行全球通史式女權研究的時候，忽略了跨文化研究中的差異性。他們(men) 對異質文化的理解是通過一種強加的文化假想實現的。不言而喻，這個(ge) 文化假想的實質是西方中心主義(yi) ，即以西方的女權話語來重構中國的婦女研究，而忽視了中國女性在中國曆史中的複雜經驗。換言之，西方女權主義(yi) 者關(guan) 於(yu) 中國女性的研究具有“他者”視角的偏見。作者認為(wei) 西方學者對中國女性普遍作為(wei) 受害者形象的認識更多地來自這種文化假想，是西方構建的一種他者世界。這個(ge) 世界脫離了生活在其中的女性的真實經驗。因此，作者認為(wei) 西方女權主義(yi) 在研究中應該重視異質文化的差異性，同時抑製自己強加於(yu) 其上的文化假想。

就中國目前的女權主義(yi) 研究來說，女權研究的話語是不是一個(ge) 係統的、“舶來”的話語體(ti) 係?完全脫離本土文化體(ti) 係對於(yu) 女權理論的建設是不是會(hui) 成為(wei) “無根”的空洞的話語體(ti) 係?在對女性曆史的建構中，西方的價(jia) 值觀與(yu) 語匯在多大程度上扭曲了、遮蓋了中國女性曆史的本來麵目?越來越多的女權研究者認為(wei) ，西方的標準不是唯一正確的標準，利用本土資源重建具有本土特色的女權主義(yi) 正在贏得越來越多的認同。羅莎莉認為(wei) ，“將西方的概念框架強加於(yu) 其他文化繼而全麵排斥其他文化的傳(chuan) 統的作法是不恰當的。更遭的是，它證實了西方文化的優(you) 越性，其他所有的文化都有可能被歸入這一概念，盡管它存在著片麵的、經驗上的差異”。羅莎莉更進一步指出，真正的跨文化研究必須始於(yu) 對另一種文化的好奇，“文化的‘差異性’不能也不應該被我們(men) 熟悉的概念體(ti) 係所削減或者替換”。

因此，作者提倡回到中國女性的曆史，從(cong) 一個(ge) 內(nei) 部視角(而不是來自西方的外部視角或“他者”視角)來梳理中國女性的身份認知。著名女權主義(yi) 者波伏娃的名言“女人不是天生的，而是被造就的”意味著每一種文化構造女性的經驗都是獨特的，那麽(me) 哪些儒家文化話語曾經被用來構建與(yu) 女性有關(guan) 的概念呢?羅莎莉對此在《儒學與(yu) 女性》一書(shu) 中進行了梳理及論證。

何者為(wei) 女人?

首先，通過對“儒”“仁”“禮”“孝”概念的曆史性梳理，作者試圖建構有別於(yu) 西方的關(guan) 於(yu) “人”的學說：“‘人’是一種完善的道德範疇，而不是先驗的本體(ti) 論範疇。在儒家的世界裏，‘人’意味著某人在終身的自我修行或自我精進中獲得的道德成就。”作者非常生動幽默地借用波伏娃的名言“女人並非生而為(wei) 女人，女人是由後天塑造而成的”來闡述儒家關(guan) 於(yu) 人一生的修行對於(yu) 人的自我定義(yi) 的重要性。

作者深深認同著名漢學家郝大維與(yu) 安樂(le) 哲關(guan) 於(yu) 中國文化思維模式的論點：關(guan) 聯思維。因此，在其對儒家“人”的哲學的論述中，關(guan) 聯性占據了主導地位。“人處在社會(hui) 環境之中，人始終都是關(guan) 係中的自我。人性始於(yu) 對人際關(guan) 係的自我實現。也就是說，人在關(guan) 係中誕生，沒有他者就沒有自我，或者說沒有人際關(guan) 係就沒有自我。”從(cong) 這種關(guan) 聯思維模式出發，作者比較了儒家哲學中的“仁”與(yu) 人的關(guan) 係：“在西方，人與(yu) 上帝的關(guan) 係必須先於(yu) 所有的人際關(guan) 係，並且所有的人際關(guan) 係從(cong) 根本上都是實現超越死亡、與(yu) 上帝合一的某種途徑。與(yu) 之相反，作為(wei) 道德修養(yang) 最高成就的‘仁’隻能在人際關(guan) 係中獲得提升。”

作者的這種觀察具有合理性。盡管儒家沒有係統地討論過“人是什麽(me) ”這樣的命題。但這並不意味著這個(ge) 論題沒有進入儒家討論的範圍。對於(yu) 這個(ge) 命題具有代表性的討論有關(guan) 孟子與(yu) 荀子。孟子說：“人之異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希。”人與(yu) 禽獸(shou) 的區別非常小，隻有一點點，就是孟子經常說的人的“四善端”(即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，孟子認為(wei) 這是“仁義(yi) 禮智”四德的源頭，是人之為(wei) 人的根據)。孟子通過從(cong) 人性的善端來定義(yi) 人，並且發展了這種善端的才是人，要不然就墮入動物之流中。換言之，遵行儒家的道德倫(lun) 理原則進行自我完善與(yu) 修行是人的根本性定義(yi) 與(yu) 要求。荀子從(cong) 社會(hui) 學的角度定義(yi) 人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者是因為(wei) 人能夠“群”。但是荀子關(guan) 於(yu) 人的討論沒有進入主流儒家話語。

值得注意的是，作者很敏銳地指出，這種自我修行、自我道德完善的“人”的概念與(yu) 作為(wei) 典範的男性之間並沒有預設的一致性，即在中國語境中，人是既可以用來指男性，也可以用來指女性，而英文中的“man”“men”則預設了男性作為(wei) “人”的代表。在中國文化語境中，“‘人’的理念作為(wei) 一種道德範疇是由某人的實際成就而不是由男性的性別特質決(jue) 定的。”但是作者同時也指出，“仁”(義(yi) 、理、智、信)概念的開放性與(yu) 中國曆史上女性的實際情況存在巨大差異。

作者接著研究了“婦女”這一概念的巨大差異。“女性”一詞實際上是一個(ge) 近現代舶來的詞匯，指的是通過女性特質與(yu) 先天的生理機能來定義(yi) 女性。在中國傳(chuan) 統文化中，“婦”與(yu) “女”主要是以家庭、親(qin) 屬角色被認知，分別用來指代妻子與(yu) 女兒(er) 。與(yu) 西方的“女性”概念相比，中國傳(chuan) 統中“婦”“女”所代表的性別體(ti) 係本質上是以其家庭與(yu) 親(qin) 屬角色所建構，這非常不同於(yu) 西方“女性”概念。西方的“女性”是指獨立於(yu) 家庭與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係的自然存在，與(yu) 男性這一概念相對。通過扮演不同的家庭、親(qin) 屬角色，“婦”“女”作為(wei) 一種性別屬性被構造出來，這就意味著要理解中國傳(chuan) 統社會(hui) 中的“婦女”，就必須通過層級親(qin) 屬體(ti) 係去理解認知“婦”“女”。

兩(liang) 性空間：“內(nei) 外”之別

在涉及兩(liang) 性關(guan) 係的女權主義(yi) 研究中，“內(nei) 外”作為(wei) 性別空間的理念已經獲得廣泛關(guan) 注。但是，正如陰陽之間的互補性質，“內(nei) 外”作為(wei) 兩(liang) 性的活動空間也不是分割得森嚴(yan) 。同樣，與(yu) 之對應的家與(yu) 國也不是對立的而是互為(wei) 和諧的基礎。在大部分西方學者看來，“內(nei) 外”理念等於(yu) “公私”或者“國家”(國與(yu) 家)這樣的二元範例，由於(yu) 內(nei) 外隱喻在性別構造中的靜態、固化作用，他們(men) 認為(wei) “內(nei) ”與(yu) “外”空間是彼此分割而不得逾越的。

但是大量的關(guan) 於(yu) 中國性別關(guan) 係的研究表明，女性的確獲得了社會(hui) 的認可而得以越過森嚴(yan) 的內(nei) 外界限。同時，盡管女性被限製與(yu) “內(nei) ”領域，但是並不等於(yu) 其重要性就低於(yu) “外”領域(如《紅樓夢》中的賈母)。在曆史和社會(hui) 現實中，母親(qin) 從(cong) 不以任何方式屈居於(yu) 兒(er) 子之下。羅莎莉指出，與(yu) 西方哲學家把家庭排除於(yu) 政治哲學的做法不同，儒學倫(lun) 理極其強調家的作用，女性所處的“內(nei) ”領域恰恰是政治秩序的中心。在儒家思想中，孝、悌等家庭美德被視為(wei) 公共美德的源泉與(yu) 根基。君子在公眾(zhong) 場合表現出來的美德源自家庭的培養(yang) ，因此，“齊家”被認為(wei) 是儒家倫(lun) 理實踐的起點。但是作者也指出，“內(nei) ”領域限製了女性進入“外”領域從(cong) 而實現自我價(jia) 值的權利。

陰陽：互為(wei) 條件的轉化

在關(guan) 於(yu) “陰陽”與(yu) 性別建構的論述中，作者批評了西方學者將陰陽觀念絕對化從(cong) 而簡單地把陰陽等同於(yu) 西方的男女二元概念。“不同於(yu) 西方的男女二元範例，陰陽作為(wei) 一種非對抗的、互補雙體(ti) 無法為(wei) 傳(chuan) 統中國的性別壓迫提供一個(ge) 充分的理論解釋。”陰陽之間確實是一種流動的互相轉化的關(guan) 係。這樣，具有相互轉化關(guan) 係的“陰陽”就被錯誤地當成男女性別壓迫的根源。在中國古典哲學中，陰陽之間確實是一種流動的互相轉化的關(guan) 係。但是，筆者必須指出，自漢代的董仲舒之後，在維護陰陽之間互相轉化的性質的同時，陰陽在被用於(yu) 男女性別角色中的時候確實被賦予相應的“陽尊陰卑”的特性。

此外，對於(yu) 中國曆史上著名的守寡、纏足等明顯的壓迫女性的行為(wei) ，作者也給出了一種“內(nei) 部視角的解釋”，這種從(cong) 曆史事實出發、回到曆史的態度優(you) 於(yu) 在史學界盛行多年的站在現代的語境解讀曆史的霸道曆史主義(yi) 。以作者對守寡的解讀為(wei) 例，盡管自漢代起守寡就被當作女性對逝去丈夫的忠貞而受到廣泛讚揚，作者同時敏銳地指出，由於(yu) 國家意識形態對守寡的提倡，女性的守寡可以被看作“所有階層之女性自由爭(zheng) 取帝國榮譽的一種方式，它在傳(chuan) 統上超越了女性所能觸及的範圍”。換言之，通過守寡，女性得以爭(zheng) 取到通常情況下隻是賦予男性的帝國的榮耀，更為(wei) 重要的是，通過守寡，女性可以保護自己家庭的私有財產(chan) 。這種從(cong) 內(nei) 部視角出發的觀察顯然有別於(yu) 單純地把守寡當作封建主義(yi) 對女性壓迫的製度的視角。

作者同時正確地指出儒學與(yu) 性別壓迫的三種根源性原因，即孝道、對血緣關(guan) 係的重視及祖先崇拜。李澤厚認為(wei) 中國以家為(wei) 本位的社會(hui) 保留了氏族社會(hui) 的特點，這種社會(hui) 非常重視血緣關(guan) 係與(yu) 祖先崇拜，孝道即是維護二者的工具。羅莎莉認為(wei) ：“在前近代中國，孝道、一脈相承的血緣和祖先崇拜等三種文化規則之集合充當著性別壓迫強有力的文化基礎。”“性別壓迫與(yu) 儒學之間的交集在於(yu) 二者共同強化了上述三種文化因素和儒家的的道德倫(lun) 理。它將孝道等家族美德視作公共美德的源泉”，孝道對血緣的維護是不言而喻的，“不孝有三，無後為(wei) 大”，而祖先崇拜與(yu) 孝道的緊密聯係也是顯而易見的。在婚嫁禮儀(yi) 中，根據《禮記》的解釋，婚禮的目的在於(yu) 確保宗廟祭祀和家族血脈的延續。妻子的地位也主要通過以上兩(liang) 點來確認，因而在很大程度上，妻子的和母親(qin) 的家庭角色純粹是功能性的或者工具性的，她誕生後代的目的是為(wei) 了遵循孝道、祖先崇拜及延續血脈者三種文化規則。

儒學作為(wei) 建構女權主義(yi) 內(nei) 容的資源

由於(yu) 儒學強調了男權至上，支持父權及祖先崇拜等壓迫女性的理念，在女權主義(yi) 者的探討中，儒學更多地是受到批判的對象。但是這並不等於(yu) 全部否定儒學能夠作為(wei) 女權主義(yi) 建構的可用資源，正如不能因為(wei) 康德或者尼采的一些對女性歧視的言論就認為(wei) 它們(men) 本質上是與(yu) 女權主義(yi) 對立且不可兼容的。

儒學在幾千年的曆史中也並非是一成不變的，而是具有一種高度靈活的適應時代的變化的柔韌性。比如在麵對強盛的佛學的威脅時，儒學表現了一種柔韌性。在現代社會(hui) ，儒學同樣可以與(yu) 現代思想結合從(cong) 而煥發出新的生命力。作者認為(wei) 可以把儒學與(yu) 現代女權主義(yi) 的對男女平等的訴求結合起來，從(cong) 而創造出一種具有“混合特質的”儒家女權主義(yi) ，由儒學與(yu) 女權主義(yi) 共同構建而成。

作者對儒學女權主義(yi) 的設想是如下：第一、關(guan) 係中的自我。這種關(guan) 於(yu) 自我的定義(yi) 區別於(yu) 西方的自我主義(yi) 與(yu) 個(ge) 人主義(yi) 。具體(ti) 來講，社會(hui) 關(guan) 係不僅(jin) 是自我的主要構成部分，而且也是自我的本質。人之為(wei) 人，同時女人之為(wei) 女人是因為(wei) 在家族關(guan) 係與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係中人能夠實現儒家的倫(lun) 理與(yu) 美德：“我們(men) 的儒家女權主義(yi) 預設了一個(ge) 處在關(guan) 係網中的關(guan) 係自我。關(guan) 係網與(yu) 自我處在同一空間，它構成了一個(ge) 人的實在自我。由於(yu) 在親(qin) 子關(guan) 係中首次意識到自我的存在，人們(men) 的道德價(jia) 值也相應地通過維係始於(yu) 親(qin) 子關(guan) 係之和諧社會(hui) 關(guan) 係的的實際成就來衡量。在儒家看來，一個(ge) 人的‘成人’途徑隻有通過特定社會(hui) 美德的展現，而這些特定社會(hui) 美德又隻能在始於(yu) 家族關(guan) 係、角色的社會(hui) 關(guan) 係、角色中獲得實現。”

第二、作者肯定並論證了儒學中“內(nei) 聖外王”在實現和諧社會(hui) 的可能性。換言之，如果基於(yu) 孝道的“仁”的美德能夠在每個(ge) 家庭中實現，那麽(me) 擴展開來，團體(ti) 、社會(hui) 、國家、世界可以成為(wei) 維護仁德的同心圓。“在有關(guan) 儒家女權主義(yi) 的概述中，我們(men) 打算將‘仁’這個(ge) 核心美德作為(wei) 追求人格成就的頂點。”“仁”之美德始於(yu) 孝道，“孝道是成人的起點，但一個(ge) 人也是處在不斷擴大之關(guan) 係網中的人”。通過把“仁”的美德作為(wei) 道德典範，儒家女權主義(yi) 強調不需要形而上學基礎的實用性倫(lun) 理道德，這一倫(lun) 理道德能夠同時在理論與(yu) 實踐上稱為(wei) 普遍法則。

第三、儒家女權主義(yi) 肯定作為(wei) 人類關(guan) 係之“內(nei) 外”“陰陽”的互補性與(yu) 相互性質。作者認為(wei) 在具體(ti) 的人際關(guan) 係的世界裏，互補性與(yu) 相互作用性是社會(hui) 關(guan) 係的本質特性，因此作者認同儒家的具有層級關(guan) 係卻相互作用的社會(hui) 與(yu) 家庭關(guan) 係。比如在父子關(guan) 係中，父親(qin) 與(yu) 兒(er) 子之間並不平等，但父親(qin) 的權威卻取決(jue) 於(yu) 父親(qin) 作為(wei) 父親(qin) 角色的履行，即“父父”。為(wei) 了迎接女權主義(yi) 的挑戰，作者認為(wei) 需要對儒家傳(chuan) 統中“內(nei) 外”性別空間及“夫婦”的倫(lun) 理進行適當的調整，由於(yu) 強調基於(yu) 性別差異的內(nei) 外勞動分工的傳(chuan) 統儒學確實限定了女性自我發展的需要，因此需要就這一點進行調整，以便為(wei) 儒學女權主義(yi) 創造出一個(ge) 女權主義(yi) 空間需要突破內(nei) 外的隔絕。同時以儒家五倫(lun) 關(guan) 係中的“朋友”關(guan) 係來代替具有不平等性質的“夫婦”倫(lun) 理(即夫為(wei) 妻綱)，因為(wei) “朋友”這種關(guan) 係非常接近現代社會(hui) 的夫妻關(guan) 係：“朋友關(guan) 係中的層級體(ti) 係主要基於(yu) 能力和道德權威。朋友之間的關(guan) 係建立完全是自願的……在這樣一個(ge) 自由的聯結中，人們(men) 為(wei) 了一個(ge) 自我界定的共同目標而走到了一起，它極其接近於(yu) 現代社會(hui) 的夫妻關(guan) 係。”

中國女權主義(yi) ：認識論基礎及內(nei) 部視角

性別研究是女權主義(yi) 研究的的中心議題。以波伏娃為(wei) 代表的存在主義(yi) 理論解構了西方傳(chuan) 統中有關(guan) 女性性別的“本質主義(yi) ”，本質主義(yi) 理論中的“女性”意味著女性是一種自然的生物性質的存在，並在此基礎上支持勞動與(yu) 社會(hui) 角色的分工。而存在主義(yi) 關(guan) 於(yu) 女性是一種社會(hui) 建構的理論強調了社會(hui) 文化在構建女性概念中的決(jue) 定性因素。但是，這種具有解構主義(yi) 性質的女權理論同時挑戰了傳(chuan) 統中以“女性”為(wei) 一個(ge) 集合名詞討論跨越種族與(yu) 文化的可能性，即一種普遍的“女性”概念。由於(yu) 各種文化塑造了不同的“女性”，因此討論“女性”隻能大體(ti) 上限定於(yu) “中國女性”或者“美國女性”或者“拉丁美洲女性”等。

西方女權主義(yi) 研究長期以來忽視了上述文化因素在構建性別中的重要性，簡單地視第三世界的女性普遍地為(wei) 性別歧視傳(chuan) 統的受害者，並主張徹底廢棄這種傳(chuan) 統。這種論調也在國內(nei) 得到積極響應。本質上這種關(guan) 於(yu) 第三世界國家的女權研究是一種將自我文化強加在他者文化身上的一種文化假想，而不是對他者文化的真實把握。

著名中國學家柯文在《在中國發現曆史》序言中說：“研究中國曆史，特別是研究西方衝(chong) 擊之後中國曆史的美國學者，最嚴(yan) 重的問題一直是由於(yu) 種族中心主義(yi) 造成的歪曲(ethnocentricdisorder)。產(chan) 生這個(ge) 問題的一個(ge) 明顯原因是由於(yu) 西方——我們(men) 這個(ge) 西方——對中國近代史發生了直接的，極為(wei) 重要的作用。但是另一個(ge) 原因卻不是那麽(me) 明顯，那就是中國史家，不論是馬克思主義(yi) 者還是非馬克思主義(yi) 者，在重建他們(men) 過去的曆史時，在很大程度上一直依賴於(yu) 從(cong) 西方借用來的詞匯、概念和分析框架，從(cong) 而使得西方史家無法在采用我們(men) 這些局外人的觀點之外，另有可能采用局中人創造的有力觀點。這些局外人的觀點，直到不久之前往往不是誇大西方的角色就是以更加微妙的方式錯誤地解釋這個(ge) 角色，從(cong) 而歪曲了中國曆史。”本書(shu) 的作者試圖抵製這種來自西方內(nei) 部及來自本土西方化了的女權主義(yi) 研究，另辟蹊徑，采用儒家的概念建構中國女權主義(yi) 理論，其努力是值得尊敬的，其論證是有力的。

作者提供了一種迥異於(yu) 主流西方女權研究的視角，主張女權研究應該具有一種“內(nei) 部視角”，即從(cong) 本土經驗出發，抵製來自西方世界的文化假想，利用世界各地自由的文化資源進行自我解析與(yu) 建構。作為(wei) 一個(ge) 可貴的嚐試，本書(shu) 旨在調和儒學與(yu) 男女平等主義(yi) 之間的衝(chong) 突，並且在批判西方女權主義(yi) 對中國女性曆史他者化的基礎上，試圖積極探尋一種在儒學倫(lun) 理框架下的男女平等主義(yi) 的可能性。當然，儒學在現代社會(hui) 的自我修複是這種可能性的前提條件。無論結果如何，這種基於(yu) 儒學話語的女權主義(yi) 探討的可能性不僅(jin) 擴大了女權主義(yi) 研究的領域，增加了其多元化，而且使女權主義(yi) 的發展根植於(yu) 中國已有的文化土壤，使女性解放的探尋不再局限於(yu) 西方的話語框架中。

責任編輯：姚遠