原標題：如何安置孔子？——《敷教在寬：康有為(wei) 孔教思想申論》引言

作者：唐文明

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《敷教在寬：康有為(wei) 孔教思想申論》，

唐文明著，

中國人民大學出版社2012年版。

古人有言：“天不生仲尼，萬(wan) 古長如夜。”孔子的出現，在人類曆史上的確是一個(ge) 劃時代的事件，在中國曆史上更值得大書(shu) 特書(shu) 。孔子以後的中國曆史，基本上被孔子和歸於(yu) 孔子名下的教化傳(chuan) 統所籠罩。

從(cong) 我們(men) 現在所關(guan) 心的主題看，無論是中國這個(ge) 國家的曆史形成，還是中國老百姓的身心安頓，儒教都發揮了至關(guan) 重要的作用。

就曆史上中國的形成而言，可以說，沒有儒教，就沒有中國，儒教是中國之所以成為(wei) 中國的內(nei) 在根源。

其中特別值得一提的是漢代經學的建立和漢武帝的複古更化，奠定了在中國曆史上延續兩(liang) 千多年的崇儒教以治國的基本方針。此後中國的社會(hui) 發生過很多變化，但崇儒教以治國的信念在曆代統治集團那裏從(cong) 未動搖過，而作為(wei) 中國之命脈的儒教在中國社會(hui) 中的主導性地位也從(cong) 未改變過，直到1911年的辛亥革命。

從(cong) 辛亥革命到現在的一百年，中國經曆了自己的現代化過程。由於(yu) 現代性肇始於(yu) 西方，所以中國的現代化過程在很大程度上也是一個(ge) 不斷西化的過程。其中一個(ge) 標誌性的事件就是以反儒教為(wei) 主調的新文化運動。

很多研究者已經指出，新文化運動乃是對於(yu) 辛亥以來共和危機的一種直接反應，因此，新文化運動的政治涵義(yi) 是非常明顯的。新文化運動的政治後果之一，即是將儒教排除在現代中國的國家建構這一重大主題之外。

而之後中國的國家建構，就隻剩下政黨(dang) —國家（Party-State）這一條道路。政黨(dang) —國家的理念不僅(jin) 是中國共產(chan) 黨(dang) 基於(yu) 馬克思主義(yi) 和列寧主義(yi) 而提出的政治主張，也是中國國民黨(dang) 基於(yu) 對三民主義(yi) 的新理解——孫中山晚年的思想轉向以及隨後的戴季陶主義(yi) ——而提出的政治主張。當然，二者都基於(yu) 晚清革命派人士念茲(zi) 在茲(zi) 的民族—國家（Nation-State）理念。

晚清革命派人士試圖建立一個(ge) 以漢族十八省為(wei) 邊界的民族—國家，而與(yu) 革命派人士具有競爭(zheng) 關(guan) 係的保皇派人士則試圖繼承清朝的疆域和法統，背後是一個(ge) 包括滿、漢、蒙、回、藏等多個(ge) 族群在內(nei) 的現代中國想象。二者的對立有很多方麵，其中特別表現在兩(liang) 個(ge) 方麵：一是民主製與(yu) 君主製的對立；二是民族主義(yi) 的國家觀念與(yu) 天下主義(yi) 的國家觀念的對立。

實際的情況是，革命派獲得了曆史性的勝利，而他們(men) 在一定程度上也吸納了保皇派人士的一些重要看法。章太炎在1907年寫(xie) 作《中華民國解》時已經明確意識到在現代中國的國家建構過程中教化的力量仍將具有相當的重要性；而孫中山則明確地將影響中國數千年的教化傳(chuan) 統安置在民族主義(yi) 的主題之下。

因此，我曾提出，革命派人士在國家建構問題上的實際主張在一定程度上綜合了保皇派人士的意見，而其核心乃是一個(ge) 民族—文教—國家（Nation-Culture-State）的理念：

“如果文教僅(jin) 僅(jin) 是或蛻變為(wei) 民族的文教，也就是僅(jin) 僅(jin) 在文化民族主義(yi) 的層次上被理解，那麽(me) ，民族-文教-國家就仍然是一個(ge) 民族-國家，因為(wei) 這裏的文教可以被民族完全涵蓋。如果文教的意義(yi) 和文教的理想被突顯出來，顯示其超越民族、超越國家的天下關(guan) 懷，那麽(me) ，民族-文教-國家就不同於(yu) 一般所謂的民族-國家，而更像一個(ge) ‘小天下’，其對內(nei) 、對外的政治理念就有可能在承認現實、尊重差異的前提下彰顯出一種理想性的超越民族間、國家間之壁壘的環宇政治維度。”[1]

然而民國初年的政治變化並未朝好的方向發展，不但教化傳(chuan) 統在國家建構中的潛在意義(yi) 沒有被充分重視，而且在知識分子對共和危機的日趨激進的反思中教化傳(chuan) 統成為(wei) 被歸罪的對象。雖然自身位列保皇派而又受到革命派思想影響的梁啟超在1902年已經提出了中華民族的概念，但可能除了極少數人，無論是政治家還是思想家，大都對於(yu) 中華民族這一概念背後的教化因素缺乏深刻的洞察和足夠的重視。

與(yu) 此相對應的一個(ge) 曆史事實是，辛亥革命後為(wei) 應對中國是一個(ge) 多族群國家而提出的政治理念無關(guan) 乎教化，而是單純政治意義(yi) 上的“五族共和”。

緊扣曆史的脈絡來看，新文化運動以後，共和已不再可能，政黨(dang) —國家成了惟一的選擇。國民黨(dang) 和共產(chan) 黨(dang) 各自基於(yu) 不同的意識形態就政黨(dang) —國家的理念提出了不同的看法。國民黨(dang) 認為(wei) 政黨(dang) —國家中的那個(ge) 獨特的政黨(dang) ，必須是自身能夠承擔中國革命的曆史使命、能夠代表全體(ti) 國民利益的政黨(dang) ，或者說正如其名稱所顯示的那樣，必須是一個(ge) 名副其實的國民政黨(dang) 。

共產(chan) 黨(dang) 對國民黨(dang) 的這一看法並無異議，而又以階級理論為(wei) 基礎，提出這樣一個(ge) 能夠承擔中國革命的曆史使命、能夠代表全體(ti) 國民利益的政黨(dang) 隻能是基於(yu) 普遍階級的理念而形成的階級政黨(dang) ，也就是說，隻能通過建立一個(ge) 階級—國家（Class-State）去建立一個(ge) 真正意義(yi) 上的民族—國家。

無論是國民黨(dang) 的政黨(dang) —國家理念，還是共產(chan) 黨(dang) 的政黨(dang) —國家理念，都是以一個(ge) 政黨(dang) 對應於(yu) 國家，因而都是國家主義(yi) 的政黨(dang) 。從(cong) 我們(men) 所關(guan) 切的問題看，二者的不同在於(yu) ，前者在民族主義(yi) 的旗幟下還為(wei) 古典教化傳(chuan) 統留有一定的位置和空間，甚至於(yu) 像戴季陶等人所提出的主張其實隱含著儒化國民黨(dang) 的思路，而後者則以共產(chan) 主義(yi) 信念作為(wei) 整合各方、動員民眾(zhong) 的主導性的意識形態，對古典教化傳(chuan) 統的排斥更為(wei) 強烈，即使有“取其精華、去其糟粕”這一看起來很冠冕堂皇的策略性主張也難以改變其激進的反傳(chuan) 統主調。

實際的情況是，共產(chan) 黨(dang) 獲得了曆史性的勝利。1949年以後，中國的國家建構走入了一個(ge) 全然不同的軌道，以至於(yu) 有1966年“文化大革命”的爆發。1976年“文化大革命”結束以後，一方麵是政府努力改正錯誤的“撥亂(luan) 反正”，另一方麵則是根本性的政治危機的漸漸顯露。

1980年代以來，不光是中國共產(chan) 黨(dang) 時時麵臨(lin) 著執政的危機，由中國共產(chan) 黨(dang) 一手締造的新中國也麵臨(lin) 著倫(lun) 理上的危機。相比之下，後一種危機顯然更為(wei) 根本，因而也更為(wei) 麻煩。與(yu) 此相關(guan) 的一個(ge) 直觀的事實是，作為(wei) 中國惟一執政黨(dang) 的共產(chan) 黨(dang) 或許可以通過發展經濟、改善民生及保衛國家統一等措施較大程度地緩解其執政危機——30多年來的改革開放在很大程度上做到了這一點，但這些措施對於(yu) 1949年以來所確立的新的國家建構理念所麵臨(lin) 的倫(lun) 理危機則無濟於(yu) 事。

站在這樣一個(ge) 曆史端口，我們(men) 以中國幾千年的教化與(yu) 文明為(wei) 背景來重新審視這一百年來的現代化曆程，自然會(hui) 提出這樣一個(ge) 問題：既然民族—國家、階級—國家的理念對於(yu) 現代中國的國家建構都有不適合之處，那麽(me) ，以文教—國家（Culture-State）作為(wei) 現代中國國家建構的主導性理念是否更為(wei) 妥當呢？至少在文教理想之下由族群差異和階級差異所帶來的一些根本性問題可以在一個(ge) 綜合性的視野中得到衡定。

如果這是一個(ge) 值得探索的思路，那麽(me) ，在國家建構的主題下提出如何安置孔子的問題就是很恰當的，而且，這將構成未來中國政治哲學的一個(ge) 重大問題。

就曆史上中國人的身心安頓而言，儒教所起的作用也是無與(yu) 倫(lun) 比的，可以說是造就中國人國民心理的主導性的教化力量，其中特別值得一提的是宋明理學的開展與(yu) 其相應的教化改革，使得儒教真正呈現出一個(ge) 能為(wei) 人提供具有終極意義(yi) 的安身立命之所的教化傳(chuan) 統。

而且，鑒於(yu) 儒教自身注重人道而非神道、注重後世而非來世等特點，曆史上儒教與(yu) 道教、佛教及各種民間宗教之間的關(guan) 係也呈現出非常獨特的景象。

就各自的發展而言，一方麵，道教、佛教及各種民間宗教往往會(hui) 受到儒教的影響，比如佛教的中國化就是一個(ge) 典型的例子；另一方麵，無論在理論層麵還是實踐層麵儒教也會(hui) 受到其他宗教的影響，比如宋明理學中很多主題的開出就與(yu) 佛教有很大關(guan) 係。

就各自在社會(hui) 上發揮的作用而言，一方麵，對於(yu) 道教、佛教及各種民間宗教，儒教從(cong) 來不排斥，而是充分肯定這些宗教能夠起到勸人向善、補王化之未逮的重要作用；另一方麵，在崇信儒教的同時也崇信他教，這在中國曆史上很是常見，但這絕不意味著這種信仰方式不夠虔誠。

隨著科舉(ju) 製、君主製的相繼被廢除，經學解體(ti) 而代之以人文科學，書(shu) 院衰落而代之以新式學校，能為(wei) 人提供具有終極意義(yi) 的安身立命之所的儒教失去了最基本的製度保障，難以有效地發揮作用。

之後中國人的精神生活一直經受著科學主義(yi) 的衝(chong) 擊。我們(men) 知道，新文化運動中提出的反禮教的兩(liang) 個(ge) 重要口號之一就是科學；而1920年代中國知識界關(guan) 於(yu) 科學與(yu) 人生觀的爭(zheng) 論則是現代中國人精神史上的一個(ge) 重大事件。與(yu) 此相伴隨的另一個(ge) 理論現象是，在現代人文科學的方法論過濾之下，原本貫通天、地、人、具有終極麵向、意在全盤生活計劃的儒教思想淪為(wei) 道德學說，順此狹窄化的詮釋路徑，儒教呈現出的就隻剩下一副幹癟的道德主義(yi) 麵孔。[2]

1949年以後，共產(chan) 主義(yi) 信仰作為(wei) 關(guan) 乎國體(ti) 問題的國家信仰（state faith）在中國成為(wei) 籠罩性的，對於(yu) 國民心理產(chan) 生了巨大的影響。共產(chan) 主義(yi) 信仰是以科學社會(hui) 主義(yi) 為(wei) 基礎的，因而其在人生觀的問題上也是訴諸科學。

與(yu) 此相關(guan) 的另一個(ge) 對國民心理產(chan) 生了更大影響的、更為(wei) 基礎的觀念則是唯物主義(yi) 。1980年代，共產(chan) 主義(yi) 信仰漸漸衰落了，而唯物主義(yi) 的影響有增無減。我們(men) 常說1980年代以來，中國人的精神生活中出現了信仰的真空。而必須正視的是，與(yu) 這一信仰真空相伴隨的，是唯物主義(yi) 在中國人精神生活中的主導作用。而目前中國人精神生活中的很多嚴(yan) 重的問題，都可以從(cong) 這一線索得到理解。

從(cong) 另一個(ge) 角度看，盡管一百年來的“以夷變夏”力度不可謂不大，效應也非常顯著，但儒教傳(chuan) 統仍以其頑強的生命力影響著現代中國人的精神生活，儒教傳(chuan) 統中的話語仍以片斷的方式不斷出現在中國人的自我理解和自我反思活動中，真可謂“剪不斷，理還亂(luan) ”。

而從(cong) 1980年代到現在，一個(ge) 值得注意的現象是，在中國的民間社會(hui) 中，儒教複興(xing) 的呼聲越來越大、越來越強。實際上，關(guan) 聯於(yu) 共產(chan) 主義(yi) 信仰衰落而導致的信仰真空問題，1980年代以來中國的各種宗教都在不同程度地複興(xing) 。

處於(yu) 這樣一個(ge) 曆史時刻，如果我們(men) 能夠充分意識到儒教真正能夠發揮其安頓人的身心的教化力量則必須具備必要的製度安排的話，那麽(me) ，在國民身心安頓的主題下提出如何安置孔子的問題不僅(jin) 很自然，而且很緊迫。

毋庸置疑，製度匱乏是現代以來儒門教化健康發展的最大瓶頸。這一點是服膺儒教、關(guan) 心儒教、關(guan) 心中國人的精神生活、關(guan) 心中國社會(hui) 的健康發展的各方人士所必須正視的。而從(cong) 國家建構和身心安頓兩(liang) 方麵提出如何安置孔子的問題，則促使我們(men) 回過頭來重新審視在晚清到民國的曆史性變革中服膺儒教的人士如何應對儒教在製度方麵所受到的巨大衝(chong) 擊。

這就是我們(men) 研究康有為(wei) 的孔教思想的緣由所在。

注釋

[1] 唐文明：《夷夏之辨與(yu) 現代中國國家建構中的正當性問題》，見《近憂：文化政治與(yu) 中國的未來》，華東(dong) 師範大學出版社2010年版，第30頁。

[2] 參見唐文明：《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與(yu) 原始儒家》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2012年版。