懷念劉述先先生——兼論劉先生的學術思想與(yu) 貢獻

作者：郭齊勇

來源：原載上海《哲學分析》2016年第7卷第5期，總第39期，10月25日出版，第147—158頁）

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十九日庚子

          耶穌2017年7月1２日

內(nei) 容提要：劉述先是學貫中西的哲學家，第三代現代新儒家的主要代表人物之一。他的見解獨到，時代感強，影響力大。他重視宗教對話，闡發了儒學的宗教意涵，推進並豐(feng) 富了“內(nei) 在―超越”學說，創造性地詮釋“理一分殊”，積極倡導“兩(liang) 行之理”，繼承宋明理學，發揮發展了儒學“仁”、“生生”與(yu) “理”之旨。他強調儒家仁心與(yu) 生生精神可以作為(wei) 現代人的宗教信念與(yu) 終極關(guan) 懷，通過對傳(chuan) 統與(yu) 現代的多維批判，肯定儒家思想的宗教意涵有著極高的價(jia) 值與(yu) 現代的意義(yi) 。他著力論證、開拓、辯護、推進了“超越內(nei) 在”說，並通過重新詮釋“兩(liang) 行之理”、“理一分殊”的內(nei) 涵，使之更有現代性和現實性，肯定超越與(yu) 內(nei) 在、理想與(yu) 現實、傳(chuan) 統與(yu) 現代、科技與(yu) 人文的有張力的統一。劉述先的學術思想成果對儒家學說乃至中國傳(chuan) 統文化精神的世界化、現代化作出了貢獻。他代表儒家，積極推動、參與(yu) 全球宗教與(yu) 倫(lun) 理對話，把儒學智慧與(yu) 核心價(jia) 值創造性地加以轉化，提供給現代世界。

關(guan) 鍵詞：劉述先，宗教對話，內(nei) 在超越，理一分殊，全球倫(lun) 理

劉述先先生於(yu) 2016年6月6日晨駕鶴西去。驚悉噩耗，不勝震悼！

劉先生是江西吉安人，1934年出生於(yu) 上海。他是美國南伊利諾大學哲學博士，曾在該校任教授，後在香港中文大學任講座教授兼任哲學係主任，退休後在台灣中研院從(cong) 事研究，並兼任台灣數所大學的講座教授。劉先生的專(zhuan) 長是西方文化哲學、宗教哲學與(yu) 中國儒學，尤其是宋明理學，以及中西比較哲學、比較宗教學。劉先生中西哲學的底蘊與(yu) 修養(yang) 深厚，並以發掘儒家思想的現代意涵為(wei) 職責，努力促進傳(chuan) 統中國哲學的創造性轉化。

劉述先先生是學貫中西的學者、著名哲學家與(yu) 哲學史家，第三代現代新儒家的主要代表人物之一，在海內(nei) 外學界享有很高的聲譽。他的新儒學思想自成體(ti) 係，鴻博精深。他在中西哲學史研究方麵成就卓著，意義(yi) 深遠。劉先生不僅(jin) 在中國大陸及台港澳地區擁有很高的知名度，其論著在英語世界同樣也受到了西方學者的關(guan) 注。劉先生晚年尤其關(guan) 注全球倫(lun) 理問題，代表中國文化與(yu) 世界其他不同文化、宗教傳(chuan) 統開展對話。他一生著述宏富，思想見解獨到，時代感強，影響力大。他的逝世是海內(nei) 外中國哲學界的重大損失！

一、追憶劉述先先生

劉先生走了。哲人其萎，這是十分悲痛的事情！作為(wei) 後學晚輩，我一直得到劉先生的關(guan) 愛。初識劉先生，是1988年12月在香港窩打老道84號冠華園的法住文化書(shu) 院，霍韜晦先生主持的“唐君毅思想國際會(hui) 議”期間。這次會(hui) 議促成了兩(liang) 岸三地及海外不少同行學者的相識相知。當時牟宗三先生與(yu) 劉述先先生都到會(hui) 了。業(ye) 師蕭萐父先生此前在杭州宋明理學討論會(hui) 及在美國召開的國際中國哲學會(hui) 上已與(yu) 劉先生相識，蕭先生把我介紹給劉先生。

1994年12月第三屆“當代新儒學國際學術會(hui) 議”在香港中文大學舉(ju) 行，作為(wei) 哲學係講座教授的劉先生是此次會(hui) 議的主持者。王寬誠教育基金會(hui) 請他出麵在中環的上海總會(hui) 宴請來自中國大陸的十一位學者。大會(hui) 開幕式上，該校當時的副校長金耀基教授致歡迎詞，劉先生發表主題演講。會(hui) 議結束時他又作總結報告。他從(cong) 時代、方法、形上、踐履四個(ge) 角度論述了當代儒學發展的新契機。他分析了當代新儒家三代學者的貢獻及發展，並指出：回應新時代的需要，學者視域的多樣，儒學將獲得新的發展。他的報告啟我良多。

1995年5月我應邀在香港中文大學參加錢穆先生百齡紀念與(yu) 學術討論會(hui) ，會(hui) 上餘(yu) 英時、許倬雲(yun) 、劉述先與(yu) 金耀基先生等唱主角，我借此機緣拜會(hui) 了錢先生的一些老弟子，也與(yu) 汪學群先生在會(hui) 上發表了論文。會(hui) 後我在該校訪問一周，作了一場學術報告。劉先生曾在他的辦公室接待過我，聊天，並請我到雲(yun) 起軒吃飯。以後到港中大，一定在雲(yun) 起軒吃一次飯，這裏有美好的記憶。

1995年8月在波士頓大學舉(ju) 行第9屆國際中國哲學大會(hui) ，蕭萐父、湯一介、龐樸、陳來先生與(yu) 我等赴會(hui) ，在波士頓又見到了來參會(hui) 的劉述先、成中英、杜維明先生等。我們(men) 與(yu) 海外學者討論中國哲學的世界化問題。 

90年代末劉先生從(cong) 香港中文大學榮休，到台北定居，任中研院中國文哲所特聘講座研究員、兼任研究員及東(dong) 吳大學端木愷講座教授、政治大學講座教授。作為(wei) 中研院文哲所谘詢委員的劉先生返回台灣之後，在該所籌備處與(yu) 李明輝教授主持了“當代新儒家研究”的兩(liang) 個(ge) 三年計劃，爾後又有延續，在南港多次召開小型學術會(hui) 議，我也曾兩(liang) 度參加。

2000年，我推薦當時的博士生姚才剛以交流博士生的身份到東(dong) 吳大學哲學係學習(xi) 了三個(ge) 月。在葉海煙教授、李明輝教授等學者的幫助之下，姚才剛獲得了台灣“中華發展基金會(hui) ”的資助。彼時我讓姚才剛赴台，是為(wei) 他以劉先生思想來做博士論文打基礎的。我希望他拜訪劉先生並當麵向先生請益。才剛旁聽了劉先生為(wei) 東(dong) 吳大學哲學係研究生開設的“當代中國哲學”課程，還每兩(liang) 周到南港去一次，專(zhuan) 門向先生求教。劉先生為(wei) 才剛答疑解惑，並就自己思想發展的淵源、脈絡、核心觀念及當時他著力思考的哲學問題作了詳細介紹與(yu) 反思。姚才剛的博士論文《劉述先新儒學思想研究》，於(yu) 2001年11月在答辯會(hui) 上以全優(you) 獲得通過，並於(yu) 2003年正式出版。這是第一部以劉先生思想為(wei) 研究對象的博士學位論文。

2004年劉先生七十壽，2004年6月22至26日，我與(yu) 姚才剛赴台灣中央研究院出席該院與(yu) 東(dong) 吳大學等合辦的“儒學、宗教、文化與(yu) 比較哲學的探索”學術會(hui) 議，發表論文討論劉先生的思想。

2005年9月劉先生偕夫人來敝校出席“第七屆當代新儒學國際學術會(hui) 議”並作演講。劉先生與(yu) 杜維明、成中英、蔡仁厚、戴璉璋等重要代表人物聯袂出席，來自外域八個(ge) 國家的學者二十多人，我國台灣、香港地區的學者四十多人，全部與(yu) 會(hui) 者共一百四十多人，為(wei) 一時之盛。劉先生在大會(hui) 上作了主題報告，題目是《中國傳(chuan) 統知識與(yu) 價(jia) 值整體(ti) 觀之現代、後現代闡釋》。會(hui) 議期間我們(men) 為(wei) 大學生們(men) 組織了數場講座，讓來會(hui) 的知名學者作演講，使武大學生一睹儒家學者的風彩。劉先生的講座圍繞著“儒學、傳(chuan) 統文化與(yu) 變動中的海峽兩(liang) 岸社會(hui) ”而展開。9月11月晚，我們(men) 專(zhuan) 程在漢口江灘邊的六合餐廳宴請來自海內(nei) 外的學者，飯後遊覽江灘。劉先生伉儷(li) 、蔡先生伉儷(li) 都很愉快，他們(men) 很客氣，盛讚此次會(hui) 議十分成功，氣勢很大，師生動員的力量很強，每場大會(hui) 的聽眾(zhong) 都有兩(liang) 百多人，講座的聽眾(zhong) 有四百多人。他們(men) 尤其感動的是，我們(men) 這裏從(cong) 蕭萐父、唐明邦、李德永三位老先生到中青年老師到研究生、本科生，都這麽(me) 團結，都努力地參與(yu) 會(hui) 議。9月13—15日，我陪與(yu) 會(hui) 的部分外國及我國台港學者三十人遊覽武當山。當時高速公路還未開通，我們(men) 乘坐的旅遊大巴走的是普通公路，時間較長，路上較顛簸。盡管如此，學者們(men) 興(xing) 致很高，劉先生與(yu) 夫人、戴璉璋先生與(yu) 夫人，還有當年已七十歲的周群振先生與(yu) 夫人（周先生腳上還有傷(shang) ），以及日本、韓國的一些學者等，都登上了金頂。遊覽了武當山三大景點後，返回武漢途中，我們(men) 還參觀了襄陽古隆中。參觀之餘(yu) ，我給朋友們(men) 講了武漢大學襄陽分校的故事。文革期間，我們(men) 的老師們(men) 下放到這裏，在這裏參加勞動，接受批判。劉先生向我打聽江天驥、蕭萐父、陶德麟先生當年的狀況，聽了我的介紹，唏噓不已。

多年以來，學界組織現當代儒學會(hui) 議，都希望劉述先、杜維明、成中英、蔡仁厚、戴璉璋等同時出場，這五位先生一般不易到齊。後來，如2013年，楊祖漢與(yu) 李瑞全兄在台灣中央大學，景海峰兄在深圳大學舉(ju) 辦的會(hui) 議，基本上做到了，真是難能可貴。直是2013年以後，劉先生的身體(ti) 比以前差了。

2014年7月，應台灣大學人文社會(hui) 科學高等研究院黃俊傑院長邀請，我到台大做一個(ge) 月的訪問學者，除參加主辦方的“第五屆青年學者‘東(dong) 亞(ya) 儒學’研習(xi) 營”，發表演講並參加“東(dong) 亞(ya) 儒學研討會(hui) ”外，於(yu) 7月14日我還應中研院文哲所的邀請在該所演講《近年來中國大陸儒學的新進展》。報告會(hui) 由鍾彩鈞教授主持，劉先生在討論時第一個(ge) 發言，說我太謙虛，報告中隻是講別人的學術貢獻，沒有講自己的。中午大家一起在中研院食堂吃飯。飯後，劉先生還邀林月惠與(yu) 我一起聊劉先生文集編輯、出版相關(guan) 的問題。

7月28日，為(wei) 慶賀劉先生八十大壽，文哲所主辦“全球與(yu) 本土之間的哲學探索----賀劉述先先生八秩壽慶學術研討會(hui) ”，來自兩(liang) 岸三地數十位學者與(yu) 會(hui) 。主持者與(yu) 發表者有戴璉璋、黃俊傑、李明輝、郭齊勇、何信全、董平、鄭宗義(yi) 、鍾彩鈞、楊儒賓、李瑞全等，我在大會(hui) 上報告的題目是《劉述先先生的學術貢獻》。出席者中，我的朋友還有葉海煙、朱建民、林安梧、黃麗(li) 生、張壽安、林月惠、林鴻信及斯洛文利亞(ya) 的羅娜婭教授等。晚宴上，主辦者讓我代表大陸學者致辭。晚宴極溫馨，劉先生與(yu) 師母、在域外工作的倆(lia) 位公子與(yu) 孫女都來了，我們(men) 觀看的照片集錦中，有反映劉先生的成長曆程及他參加海內(nei) 外學術活動的剪影，有他與(yu) 家人的生活照。師母劉安雲(yun) 女士是一位翻譯家，他們(men) 伉儷(li) 合譯了休斯頓·史密士的名著《人的宗教：人類偉(wei) 大的智慧傳(chuan) 統》。這已成了我的案頭書(shu) 。大家看看劉先生的《校訂序》，可知劉師母的才能。劉先生與(yu) 師母對子女的教育完全是開放的，長公子（James Liu）做心理學研究，曾任亞(ya) 洲社會(hui) 心理學會(hui) 的會(hui) 長，2014年曾來敝校講學，次公子在美國做微電影研究。

最後一次與(yu) 劉先生見麵是2015年10月下旬，我等到台北出席由東(dong) 方人文基金會(hui) 、台灣師大東(dong) 亞(ya) 文化中心、中央大學文學院主辦，《鵝湖》月刊社等承辦的“第十一屆當代新儒學國際學術會(hui) 議——紀念牟宗三先生逝世20周年”會(hui) 議。10月21日上午我為(wei) 博士生上《禮記》課，晚上與(yu) 劉樂(le) 恒君乘華航班機直飛台北，當時在台灣做研究的謝遠筍君接我們(men) ，打車到師大迎賓館已經轉鍾了。22日上午到師大林口校區資訊大樓出席大會(hui) ，劉先生與(yu) 蔡仁厚先生等作主題演講，劉先生講的是《牟宗三先生的幾個(ge) 麵相》。會(hui) 間我們(men) 好幾位學人分別到劉、蔡先生前問候，彼此寒暄。帕金森病的折磨，使劉先生更加老態了，行動更遲緩了。當天中午他還要趕到政大，下午在那裏講課。不曾想，這次匆匆在師大林口校區的相見與(yu) 告別，竟是與(yu) 劉先生的永訣，從(cong) 此陰陽兩(liang) 隔！

劉先生十分關(guan) 心敝校武漢大學的哲學事業(ye) ，他與(yu) 已故蕭萐父先生是講友，劉先生在香港中文大學、台灣中研院工作期間，曾多次邀請、接待武漢大學的學者與(yu) 學生，不遺餘(yu) 力地關(guan) 懷、提攜後學。十多年來，我的同仁、朋友、學生，凡到台灣去，我讓各位一定要去看望劉先生。他也樂(le) 於(yu) 接待，論學送書(shu) 。他看好我們(men) 這個(ge) 團隊，認為(wei) 是中國大陸儒學重鎮之一。他拿出積蓄，在敝校設置以他的父母的姓名命名的“劉靜窗青年教師獎”、“王蘊聰紀念獎學金”，激勵青年研究儒學與(yu) 新儒學。今年三月下旬在湖北黃岡(gang) 舉(ju) 行的有兩(liang) 岸學者參與(yu) 的“當代新儒家與(yu) 當代中國和世界”學術研討會(hui) 上，舉(ju) 行了第七屆“劉靜窗青年教師獎”、“王蘊聰紀念獎學金”的頒獎儀(yi) 式。台灣學者潘朝陽、朱建民、楊祖漢、陳昭瑛、林月惠、周博裕、金貞姬等十多位教授見證了這一時刻。

劉先生的書(shu) 在大陸出得較少，且不係統。我提議為(wei) 劉先生編《劉述先文集》十卷本在大陸出版，得到劉先生的支持與(yu) 鼓勵。我在大陸找過好幾家出版社，未獲響應，直到2014年上半年，才得到中國人民大學出版社王琬瑩編輯的支持。我與(yu) 胡治洪、姚才剛教授等合編的劉先生文集，目前正在編輯過程中，編輯們(men) 正在全力加工，爭(zheng) 取盡早出版。劉先生對此曾十分期待，可惜他已經看不到這一套書(shu) 的出版了，令人唏噓不已！我與(yu) 劉先生之間有過一些通信，我記得保存有好幾封他的親(qin) 筆信，論學或討論一些具體(ti) 事，可惜近忙，來不及查找、清理。此外我與(yu) 劉先生還通過一些電子郵件，近年集中談的是編文集的事，可惜前些年的電子信都刪掉了。劉先生在給我與(yu) 他的弟弟的信中，一再對我們(men) 這個(ge) 團隊表示高度的信任。

劉先生是一位睿智、安靜、理性的哲人，同時又有強烈的現實關(guan) 懷。他恬淡怡樂(le) ，超然物外，同時又熱情地接引後學。晚年的劉先生，不論是一隻眼失明，還是全身衰弱，每天仍堅持乘搭公交汽車，然後步行較長一段路，到文哲所的研究室讀書(shu) 寫(xie) 作。生命的最後階段，常常跌倒在地，但他仍然執著地到研究室去，真是做到了含章內(nei) 奧，剛毅堅卓，生命不息，奮鬥不止。他在與(yu) 夫人合譯的史密士的《人的宗教》的《校訂序》末寫(xie) 道：“人雖向往無窮，卻是有限的存在。每個(ge) 人都必須植根於(yu) 某一傳(chuan) 統之內(nei) ，通過自己時空的限製去表達無窮。從(cong) 這個(ge) 觀點看，每一個(ge) 世代，每一個(ge) 個(ge) 人都要盡自己的努力去探索，去追求……隻要自強不息，與(yu) 時推移，每一個(ge) 人的努力都是我們(men) 所歡迎的。”[1]劉先生盡到了自己的努力，他的生命從(cong) 有限通向了無限！劉先生一生的哲學探索值得我們(men) 再咀嚼，再反思！

二、宗教對話與(yu) 儒學的宗教意涵

劉述先主要是一位講堂教授與(yu) 書(shu) 齋學者，做純學術研究，但他也以極大的熱忱反省現代化與(yu) “全球化”帶來的諸多問題，積極參與(yu) 並推動全球倫(lun) 理的建設與(yu) 世界各宗教間的對話，在反思、參與(yu) 和對話中代表中國人與(yu) 中國文化，貢獻出華夏民族獨特的智慧、理念與(yu) 精神。劉述先是一位極有涵養(yang) 的忠厚長者，寬容、儒雅，但他偶而也因不得已與(yu) 人辯論，打筆仗，所辯均關(guan) 乎儒學思想資源的理解與(yu) 闡發。“予豈好辯哉？予不得已矣。”他不回避理論爭(zheng) 鳴與(yu) 當代新儒家所麵臨(lin) 的挑戰。

劉述先早年受方東(dong) 美影響，中年以後愈來愈轉向熊十力、牟宗三的路數，重視對儒家天道及身心性命學說的闡發。他將自己定位為(wei) 現當代新儒家三代四群學者中之第三代第四群學者，認為(wei) 自己是熊十力、牟宗三一係的哲學家。但他並未重複熊、牟，而有自己獨特的學術貢獻[2]。劉述先論域宏闊，立論雋永，創見良多，筆者認為(wei) 其犖犖大者是：他重視宗教對話，闡發了儒學的宗教意涵，推進並豐(feng) 富了“內(nei) 在―超越”學說，創造性地詮釋“理一分殊”，積極倡導“兩(liang) 行之理”，繼承宋學，發揮發展了儒學“仁”、“生生”與(yu) “理”之旨。劉述先的學術思想成果對儒家學說乃至中國傳(chuan) 統文化精神的世界化、現代化作出了貢獻。

劉述先代表儒家，積極推動、參與(yu) 宗教與(yu) 倫(lun) 理對話。他注重現代神學的成果及麵對現代化的儒耶溝通。他取基督教神學家蒂利希（Paul Tillich）的見解，把宗教信仰重新定義(yi) 為(wei) 人對終極的關(guan) 懷。這顯然是對“宗教”取一種寬泛的界定方式，因為(wei) 在蒂利希看來，人的宗教的祈向是普遍的，每個(ge) 人都有自己的神，自己的信仰，自己的終極的關(guan) 懷。他從(cong) 這一視域出發，判定孔子雖然不信傳(chuan) 統西方式的上帝，並不表示孔子缺乏深刻的宗教情懷，中國傳(chuan) 統對於(yu) “超越”的祈向有它自己的獨特的方式[3]。

劉氏注意到孔子思想中“聖”與(yu) “天”的密切關(guan) 聯及孔子對祭祀的虔誠態度，指出孔子從(cong) 未懷疑過超越的天的存在，從(cong) 未把人事隔絕於(yu) 天。孔子強調天道之默運，實現天道有賴於(yu) 人的努力，人事與(yu) 天道有不可分割的關(guan) 係。這與(yu) 當代西方神學思想所謂上帝（天道）與(yu) 人之間的夥(huo) 伴關(guan) 係相類似。人自覺承擔起弘道的責任，與(yu) 天道相溝通。這與(yu) 西方無神論不同，它沒有與(yu) 宗教信仰完全決(jue) 裂。孔子所提倡的儒家思想兼顧天人的一貫之道，一方麵把聖王之道往下去應用，另一方麵反身向上去探求超越的根源。

劉述先認為(wei) ，進入現代，麵臨(lin) 科技商業(ye) 文明的挑戰，儒耶兩(liang) 大傳(chuan) 統所麵臨(lin) 的共同危機是“超越”的失墜與(yu) 意義(yi) 的失落。新時代的宗教需要尋找新的方式來傳(chuan) 達“超越”的信息。現代神學思潮企圖消解神化，采用象征語言進路，重視經驗與(yu) 過程，並日益俗世化，由他世性格逐漸轉變為(wei) 現世性格，因而儒耶二者的距離明顯縮短。在現代多元文化架構下，秉持即凡而聖理念的儒教，有豐(feng) 富的睿識與(yu) 資源可以運用，在麵對和解決(jue) 意義(yi) 失落問題時比基督教反有著一定的優(you) 勢[4]。

劉述先通過對納塞（Seyyed Hossein Nasr）思想的討論，探尋從(cong) 回教與(yu) 儒家及多元宗教傳(chuan) 統中找到共識與(yu) 普遍性倫(lun) 理的問題[5]。他指出：“每一個(ge) 傳(chuan) 統都表現了歧異性，在精神上卻有感通，最後指向超越名相的終極真實，始可以產(chan) 生多元互濟的效果。由這樣的線索探索下去，每一個(ge) 傳(chuan) 統都可以找到自己不可棄的根源，卻又有一條不斷超越自己傳(chuan) 統故域的線索。”[6]由此可知，他以比較宗教學的修養(yang) 與(yu) 睿智，深刻地闡發了儒家資源的終極性及人在現代的安立問題，發揮了儒家在當代宗教與(yu) 文明對話中的積極作用。

三、“超越—內(nei) 在”說

劉述先發展“超越內(nei) 在”說，充分重視二者的張力，提出“超越內(nei) 在兩(liang) 行兼顧”的理論。他在《“兩(liang) 行之理”與(yu) 安身立命》的長文中詳細疏理了儒、釋、道三家關(guan) 於(yu) “超越”與(yu) “內(nei) 在”及其關(guan) 係的理論。關(guan) 於(yu) 儒家，他認為(wei) 儒家有超越的一麵，“天”是孔子的超越向往，《論語》所展示的是一種既內(nei) 在而又超越的形態。劉述先指出，孟子從(cong) 不否認人在現實上為(wei) 惡，孟子隻認定人為(wei) 善是有心性的根據，而根本的超越根源則在天。我們(men) 能夠知天，也正因為(wei) 我們(men) 發揮了心性稟賦的良知和良能。孟子雖傾(qing) 向在“內(nei) 在”一方麵，但孟子論道德、政事同樣有一個(ge) 不可磨滅的“超越”的背景，由此發展出一套超越的性論。“隻不過儒家把握超越的方式與(yu) 基督教完全不同：基督教一定要把宗教的活動與(yu) 俗世的活動分開，儒家卻認為(wei) 俗世的活動就充滿了神聖性；基督教要仰仗對於(yu) 基督的信仰、通過他力才能夠得到救贖，儒家的聖人則隻是以身教來形成一種啟發，令人通過自力就可以找到自我的實現。既然民之秉彝有法有則，自然不難理解萬(wan) 物皆備於(yu) 我，反身而誠，樂(le) 莫大焉的境界；而君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流。《中庸》講天地參，與(yu) 孟子的精神也是完全一致的。”[7]他認為(wei) ，孟子與(yu) 孔子一樣清楚地了解人的有限性，接受“命”的觀念，但強調人必須把握自己的“正命”。如此一方麵我們(men) 盡心、知性、知天，對於(yu) 天並不是完全缺乏了解；另一方麵，天意仍不可測，士君子雖有所擔負，仍不能不心存謙卑，隻有盡我們(men) 的努力，等候命運的降臨(lin) 。

劉述先指出，由孟子始，儒家認為(wei) 仁心的擴充是無封限的，這一點與(yu) 蒂利希之肯定人的生命有一不斷自我超越的構造若合符節。儒家這一路的思想到王陽明的《大學問》，被發揮得淋漓盡致。大人的終極關(guan) 懷乃以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，不能局限在形骸之私和家、國等有限的東(dong) 西上。在陽明那裏，人對於(yu) 無限的祈向實根植於(yu) 吾人的本心本性，良知的發用與(yu) 《中庸》所謂“天命之謂性”的本質性的關(guan) 連是不可以互相割裂的。“儒家沒有在現世與(yu) 他世之間劃下一道不可跨越的鴻溝，所體(ti) 現的是一既內(nei) 在又超越之旨。由這一條線索追溯下去，乃可以通過既尊重內(nei) 在又尊重超越的兩(liang) 行之理的體(ti) 證，而找到安身立命之道。”[8]

劉述先肯定“仁”是既超越又內(nei) 在的道，同時強調即使是在孟子至陽明的思想中，天與(yu) 人之間也是有差距的，並非過分著重講天人的感通。“孟子既說形色天性，又說盡心、知性、知天，可見通過踐行、知性一類的途徑，就可以上達於(yu) 天。這是典型的中國式的內(nei) 在的超越的思想，無須離開日用常行去找宗教信仰的安慰。但有限之通於(yu) 無限不可以滑轉成為(wei) 了取消有限無限之間的差距。儒家思想中命的觀念正是凸出了生命的有限性，具體(ti) 的生命之中常常有太多的無奈不是人力可以轉移的。”[9]人的生命的終極來源是來自天，但既生而為(wei) 人就有了氣質的限定而有了命限，然而人還是可以就自己的秉賦發揮自己的創造性，自覺以天為(wei) 楷模，即所謂“正命”、“立命”。天道是一“生生不已”之道，這一生道之內(nei) 在於(yu) 人即為(wei) 人道。儒家“生生”之說體(ti) 現的是個(ge) 體(ti) 與(yu) 天地的融合。

劉述先認為(wei) ，自中國的傳(chuan) 統看，宇宙間的創造乃是一個(ge) 辯證的曆程。創造要落實則必具形，有形就有限製。宋儒分梳“天地之性”與(yu) “氣質之性”。後者講的是創造過程落實到具體(ti) 人的結果，說明人的創造受到形器的、個(ge) 體(ti) 生命的、外在條件的製約。但“氣質之性”隻有返回到創造的根源，才能夠體(ti) 現到“天地之性”的存在。隻有體(ti) 證到性分內(nei) 的“生生之仁”，才能由有限通於(yu) 無限。儒家強調，吾人接受與(yu) 生俱來的種種現實上的限製，但又不委之於(yu) 命，不把眼光局限在現實利害上，努力發揮自己的創造性，不計成敗，知其不可而為(wei) 之，支撐的力量來自自我對於(yu) 道的終極托付。如此，超越與(yu) 內(nei) 在、無限與(yu) 有限、天與(yu) 人、天地之性與(yu) 氣質之性、道與(yu) 器，都是有差別有張力的，兩(liang) 者的統一不是絕對的同一。劉述先認為(wei) ，光隻顧超越而不顧內(nei) 在，不免有體(ti) 而無用。“而超越的理想要具體(ti) 落實，就不能不經曆一個(ge) ‘坎陷’的曆程，由無限的向往回歸到當下的肯定。而良知的坎陷乃不能不與(yu) 見聞發生本質性的關(guan) 連。超越與(yu) 內(nei) 在的兩(liang) 行兼顧，使我有雙重的認同：我既認同於(yu) 超越的道，也認同於(yu) 當下的我。我是有限的，道是無限的。道的創造結穴於(yu) 我，而我的創造使我複歸於(yu) 道的無窮。是在超越到內(nei) 在、內(nei) 在到超越的回環之中，我找到了自己真正的安身立命之所。”[10]他重釋、發展了牟宗三的“超越—內(nei) 在”說，強調了二者是有差別的、有張力的、辯證過程的統一，使這一學說成為(wei) 中國哲學的創新的、有深度的詮釋理論。與(yu) 牟宗三的認識心為(wei) “良知的坎陷”說不同，劉述先把“坎陷”的觀念普遍化，以卡西爾的文化形式，如神話、宗教、語言、藝術、曆史、科學等都是客觀化的結果，把道德也視為(wei) 一種文化形式，同樣是客觀化或“坎陷”的結果。

四、“理一分殊”說

“理一分殊”的問題，在劉述先的少作《新時代哲學的信念與(yu) 方法》一書(shu) 中就開始討論了。這一問題後來成為(wei) 他中晚年關(guan) 注的中心問題。他強調超越理境的具體(ti) 落實，重新解釋“理一分殊”，以示儒家宗教哲學的現代性與(yu) 開放性。他認為(wei) ，超越境界是無限，是“理一”，然其具體(ti) 實現必通過致曲的過程。後者即是有限，是“內(nei) 在”，是“分殊”。“理一”與(yu) “分殊”不可以直接打上等號，不可以偏愛一方，而是必須兼顧的“兩(liang) 行”。兼顧“理一”與(yu) “分殊”兩(liang) 行，才合乎道的流行的妙諦。

劉述先重新詮釋“理一分殊”有四方麵的意義(yi) ：

第一、避免執著於(yu) 具體(ti) 時空條件下的分殊，陷入教條僵化。他指出，超越的理雖有一個(ge) 指向，但不可聽任其僵化固著。例如當代人沒有理由放棄他們(men) 對於(yu) “仁”、“生”、“理”的終極關(guan) 懷，但必須放棄傳(chuan) 統天人感應的思想模式、中世紀的宇宙觀、儒家價(jia) 值在漢代被形式化的“三綱”及專(zhuan) 製、父權、男權等。“把有限的分殊無限上綱就會(hui) 產(chan) 生僵固的效果……徒具形式，失去精神，甚至墮落成為(wei) 了違反人性的吃人禮教……如果能夠貫徹理一分殊的精神，就會(hui) 明白一元與(yu) 多元並不必然矛盾衝(chong) 突。到了現代，我們(men) 有必要放棄傳(chuan) 統一元化的架構。今天我們(men) 不可能象傳(chuan) 統那樣講由天地君親(qin) 師一貫而下的道統；終極的關(guan) 懷變成了個(ge) 人的宗教信仰的實存的選擇。”[11]這有助於(yu) 批判傳(chuan) 統的限製，揚棄傳(chuan) 統的負麵，打破傳(chuan) 統的窠臼。

第二、鼓勵超越理想的落實，接通傳(chuan) 統與(yu) 現代。劉述先認為(wei) ，今日我們(men) 所麵臨(lin) 的時勢已完全不同於(yu) 孔孟所麵臨(lin) 的時勢，同時我們(men) 也了解，理想與(yu) 事實之間有巨大的差距。我們(men) 要在現時代找到生命發展的多重可能性，采取間接曲折的方式，擴大生命的領域，“容許乃至鼓勵人們(men) 去追求對於(yu) 生、仁、理的間接曲折的表現方式，這樣才能更進一步使得生生不已的天道實現於(yu) 人間。”[12]如此，以更新穎、更豐(feng) 富的現代方式體(ti) 現傳(chuan) 統的理念。超越境界（理一），好比“廓然而大公”、“寂然不動”、“至誠無息”；具體(ti) 實現的過程（分殊），好比“物來而順應”、“感而遂通”、“致曲”（形、著、明、動、變、化）。“生生不已的天道要表現它的創造的力量，就必須具現在特殊的材質以內(nei) 而有它的局限性。未來的創造自必須超越這樣的局限性，但當下的創造性卻必須通過當下的時空條件來表現。這樣，有限（內(nei) 在）與(yu) 無限（超越）有著一種互相對立而又統一的辯證關(guan) 係。我們(men) 的責任就是要通過現代的特殊的條件去表現無窮不可測的天道。這樣，當我們(men) 賦與(yu) ‘理一分殊’以一全新的解釋，就可以找到一條接通傳(chuan) 統與(yu) 現代的道路。”[13]

第三、肯定儒家傳(chuan) 統智慧、中心理念與(yu) 未來世界的相幹性。劉述先通過對朱熹的深入研究指出，“仁”、“生”、“理”的三位一體(ti) 是朱子秉承儒家傳(chuan) 統所把握的中心理念，這些理念並不因朱子的宇宙觀的過時而在現時代完全失去意義(yi) 。朱子吸納他的時代的宇宙論以及科學的成就，對於(yu) 他所把握的儒家的中心理念（理一），給予了適合於(yu) 他的時代的闡釋（分殊），獲致了超特的成就[14]。今天，我們(men) 完全可以打開一個(ge) 全新的境界，以適合於(yu) 現代的情勢。

劉述先把儒家的本質概括為(wei) 孔孟的仁心以及宋儒進一步發揮出來的生生不已的精神，倡導選擇此作為(wei) 我們(men) 的終極關(guan) 懷，並以之為(wei) 規約理想的原則，同時對傳(chuan) 統與(yu) 現代均有所批判。他認為(wei) ：“儒家思想的內(nei) 容不斷在變化之中……仁心與(yu) 生生的規約原則，在每一個(ge) 時代的表現都有它的局限性，所謂‘理一而分殊’，這並不妨害他們(men) 在精神上有互相貫通之處。”[15]每一時代的表現，都是有血有肉的。儒家的本質原來就富有一種開放的精神，當然可以作出新的解釋，開創出前人無法想象的新局麵。這當然隻是適合於(yu) 這個(ge) 時代的有局限性的表征而已，不能視為(wei) 唯一或最終的表現。後人可以去追求更新的、超越現代的仁心與(yu) 生生的後現代的表現。

第四、劉述先指出，培養(yang) 哈貝瑪斯（J.Habermas）所說的交往理性，求同存異，向往一個(ge) 真正全球性的社團，同時要反對相對主義(yi) ，肯定無形的理一是指導我們(men) 行為(wei) 的超越規約原則。我們(men) 所要成就的不是一種實質的統一性，而是卡西爾（E.Cassirer）所謂的“功能的統一性”。“通過現代的詮釋，對於(yu) 超越的理一終極托付並無須造成抹煞分殊的不良的後果。但是對於(yu) 分殊的肯定也並不會(hui) 使我們(men) 必然墮入相對主義(yi) 的陷井。這是因為(wei) 我們(men) 並不是為(wei) 了分殊而分殊，人人都以自己的方式去追求理性的具體(ti) 落實與(yu) 表現，雖然這樣的表現是有限的，不能不排斥了其他的可能性，然而彼此的精神是可以互相呼應的。宋儒月印萬(wan) 川之喻很可以充分表現出這樣的理想境界的情致。”[16]透過對“理一分殊”的詮釋，劉述先在絕對主義(yi) 與(yu) 相對主義(yi) 、一元論與(yu) 多元論之外找到第三條道路。

劉述先把“理一分殊”的理論與(yu) 方法運用在“全球倫(lun) 理”的探求上。他認為(wei) ，所謂“理一”是肯定有一通貫的道理，但其表現卻可以千變萬(wan) 化而顯現殊異性。每一個(ge) 宗教與(yu) 倫(lun) 理傳(chuan) 統中都有人道、人性等等，這是貫穿世界上各大精神傳(chuan) 統的東(dong) 西，這就是“理一”。各個(ge) 族群、各種信仰與(yu) 傳(chuan) 統都是“分殊”，我們(men) 可以由分殊開始，超越各自的局限，尊重人與(yu) 生俱來的德性，和睦相處。儒家傳(chuan) 統中可以與(yu) 基督教、佛教、伊斯蘭(lan) 教等相通的人道精神是“仁”。孔漢思在《世界倫(lun) 理宣言》中突出了孔子講的“己所不欲，勿施於(yu) 人”的金律，世界各大傳(chuan) 統中都可以找到類似的思想，都有類似的“己所不欲，勿施於(yu) 人”或“己欲立而立人，己欲達而達人”的表達。可見孔子的思想是一個(ge) 象征，這個(ge) 象征指向一個(ge) 常道。孔漢思對摩西傳(chuan) 下來的“四誡”作出新釋，我們(men) 也可以揚棄“三綱”，重新解釋以“仁”為(wei) 核心的“五常”。人類各族群各宗教都可以找到相互貫通、契合的人性、人道精神，找到相互尊重、相接相處之道[17]。

五、劉述先學術核心的新儒學特質

劉述先治學，博淹閎肆，學貫中西，著述繁富。在西學方麵，劉述先迻譯卡西爾《論人》，又以專(zhuan) 著《文化哲學的試探》，對斯賓格勒（O.Spengler）、卡西爾作了精到的研究。在中學方麵，特別是儒家哲學方麵，他有特別傑出的發揮。他對孔子的天道觀、孟子的心性論和《周易》經傳(chuan) 的義(yi) 理，有深刻的揭示。他是宋明學術的專(zhuan) 家，特別在朱子、王陽明、黃宗羲的研究上，下了很大的功夫。他的《朱子哲學思想的發展與(yu) 完成》、《黃宗羲心學的定位》等煌煌專(zhuan) 著都是現代學術史上不可多得的精品。他的研究，不單是哲學思想史的，尤其是哲學的，是以現代哲學的問題意識與(yu) 方法論去解讀、詮釋古代哲學大家的思想遺產(chan) ，發揮出了一些新的看法，以貢獻給世界。他對當代大儒熊十力、方東(dong) 美、牟宗三及整個(ge) 當代儒學思潮也有深入的研究。如前所述，劉述先研究的範圍甚廣，在與(yu) 西方學界的對話中，在全球倫(lun) 理、比較宗教的研究中，都有不少創造性的成果。劉述先有大量的英文論文。其晚年的工作重點是用英文把有關(guan) 先秦儒學、宋明儒學和當代儒學的智慧、哲思及學術，通過自己的研究介紹給西方，這些英文專(zhuan) 著都已在西方出版。

劉述先的研究中心是儒學。他的開放性和西學訓練、現代哲學背景等，使他成為(wei) 了世界性的儒家學者。他在方東(dong) 美、牟宗三等前輩學者的基礎上，有超邁前賢的貢獻。他強調儒家仁心與(yu) 生生精神可以作為(wei) 現代人的宗教信念與(yu) 終極關(guan) 懷，通過對傳(chuan) 統與(yu) 現代的多維批判，肯定儒家思想的宗教意涵有著極高的價(jia) 值與(yu) 現代的意義(yi) 。他著力論證、開拓、辯護、推進了“超越內(nei) 在”說[18],並通過“兩(liang) 行之理”、“理一分殊”的新釋，注入了新的信息，使之更有現代性和現實性，肯定超越與(yu) 內(nei) 在、理想與(yu) 現實、傳(chuan) 統與(yu) 現代、科技與(yu) 人文的有張力的統一。

包括劉述先在內(nei) 的當代新儒家關(guan) 於(yu) 儒學的反思，深化、豐(feng) 富了我們(men) 對儒家精神特質的認識，這本身已成為(wei) 貢獻給現代世界的、極有價(jia) 值的精神資源。在人的安身立命與(yu) 終極關(guan) 懷問題日益凸顯而科技又無法替代的今天，這些論說就更加有意義(yi) 。

當代新儒家的反思也各有特色。相比較而言，唐君毅、杜維明偏重從(cong) 中國人文精神，從(cong) 人文學或哲學的人學的角度涵攝宗教；牟宗三、劉述先則偏重從(cong) 存有論，從(cong) 宗教哲學的角度闡明儒學之宗教之旨。唐注意宗教與(yu) 道德的分別，牟直接指陳儒家即宗教即道德，為(wei) “道德宗教”。牟不重視倫(lun) 理學，杜重視倫(lun) 理學，更接近徐複觀。杜隻肯定到儒學具有“宗教性”的程度為(wei) 止，即先秦、特別是宋明儒學觀念中有著信奉精神自我認同的宗教傾(qing) 向，在超越自我的精神修養(yang) 中含有本體(ti) 論和宇宙論的道德信仰。劉述先則借助蒂利希，把宗教定義(yi) 為(wei) 終極關(guan) 懷，在此前提下，肯定儒學有極其深遠的宗教意蘊。雖然在牟宗三那裏，天人也不是絕對同一的，但牟不太注重超越、內(nei) 在之間的距離，劉則突出了這一點，強調“超越”、“內(nei) 在”的並行不悖。唐、牟注重儒耶之異，其比較還停留在一般水平上。對耶教等，唐、牟以判教的姿態出現，杜、劉則放棄判教，轉向吸收神學新成果，在理解中對話。這看起來似乎是把儒家拉下來了，但卻不是消極退縮，而是積極參與(yu) ，為(wei) 世界各大宗教的現代化提供儒教的智慧。劉述先比唐、牟更重視《論語》，更重視朱子學的理性精神，其開放性、批判性、現實性都超過了唐、牟。劉述先與(yu) 成中英的不同在於(yu) ，他們(men) 二人對牟的親(qin) 疏不同，成中英發展了“本體(ti) 詮釋學”的思路。他們(men) 二人當然都是哲學的路子，都肯定中國哲學的普世意義(yi) [19]。

劉述先早年在《新時代哲學的信念與(yu) 方法》一書(shu) 中提到了建構意義(yi) 哲學的問題，他認為(wei) ，“意義(yi) ”是與(yu) “事實”相對的一個(ge) 觀念，在物理世界中，“事實”獨立於(yu) 人的觀念而存在；但在人文世界中，“事實”的樞紐卻係於(yu) 人們(men) 對之所持的觀念之上，人生的事實取決(jue) 於(yu) 人類所選取的意義(yi) 係統（他當時用的名詞為(wei) “係絡”）與(yu) 理想，人抉擇了不同的理想，便有不同的事實與(yu) 之相應，人類的一切文化造就都是活潑的心靈流露出來的意義(yi) 係統。意義(yi) 哲學承認最深邃的意義(yi) 係統同樣是人性真實所與(yu) ，從(cong) 而避免了實證主義(yi) 的短視與(yu) 偏狹，也糾正了傳(chuan) 統的實在主義(yi) 隻肯定外在的真實而逃避內(nei) 在的真實的缺陷。他中晚年也談到建構意義(yi) 哲學的事，但終究未能寫(xie) 出專(zhuan) 書(shu) 。究其原因，劉述先晚年實際上是透過對中國哲學特別是儒家哲學的現代意義(yi) 的闡釋及與(yu) 西方宗教、哲學的對話，具體(ti) 闡發了意義(yi) 係統，避免了抽象的建構。