論王陽明“一體(ti) 之仁”的仁學思想

作者：吳震

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學研究》(京)2017年第1期

【內(nei) 容提要：王陽明逝世前兩(liang) 三年開始竭力強調“萬(wan) 物一體(ti) ”論，然而人們(men) 卻往往忽略該命題的全稱“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的“仁”字。其實，“一體(ti) 之仁”是陽明學重構萬(wan) 物一體(ti) 論的核心觀念、本體(ti) 依據。以“一體(ti) 之仁”為(wei) 根本旨趣的萬(wan) 物一體(ti) 論既不同於(yu) 先秦以來傳(chuan) 統的萬(wan) 物一體(ti) 論，也有別於(yu) 程顥的由“識仁”而進至“渾然與(yu) 物同體(ti) ”的仁者境界說，而是新形態的以仁為(wei) 本的“仁學一體(ti) 論”。陽明學萬(wan) 物一體(ti) 論既是一項本體(ti) 論論述，也是工夫論命題，更反映了“天下主義(yi) ”的人文精神。陽明認為(wei) ，由“一體(ti) 之仁”的信念出發，有望實現“天地萬(wan) 物本吾一體(ti) 者”的和諧共存的理想世界。】

眾(zhong) 所周知，在陽明心學的思想體(ti) 係中，“萬(wan) 物一體(ti) ”論是其重要的理論組成部分。這一命題的完整表述是“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，然而以往人們(men) 在討論這一命題時，往往容易突出“萬(wan) 物一體(ti) ”而刊落後麵的“仁”字，這就使得陽明學的萬(wan) 物一體(ti) 論與(yu) 曆史上其他形態的萬(wan) 物一體(ti) 論的理論界線變得模糊不清，甚至有觀點認為(wei) 陽明此說與(yu) 莊子“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”的道家觀點存在某種淵源關(guan) 係。(參見吳震，第11講)為(wei) 了澄清這類似是而非的觀點，有必要重新探討王陽明“一體(ti) 之仁”的仁學思想的意蘊，以揭示陽明學萬(wan) 物一體(ti) 論的理論特質及其思想意義(yi) 。

必須指出，在“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的命題中，“一體(ti) 之仁”無疑是核心概念。其中，“一體(ti) ”是對“仁”之特質的一種描述。具體(ti) 而言，“一體(ti) ”即整體(ti) 義(yi) 、全體(ti) 義(yi) ，“一體(ti) 之仁”是強調“仁”不僅(jin) 是人心的德性存在——心體(ti) ，更是遍在於(yu) 萬(wan) 物而與(yu) 萬(wan) 物融為(wei) 一體(ti) 的本體(ti) 存在——仁體(ti) ，表明宇宙存在一種基本的精神特質。我們(men) 關(guan) 注“一體(ti) 之仁”而非單獨的“仁”字，目的在於(yu) 揭示陽明學萬(wan) 物一體(ti) 論的思想精髓唯有用“一體(ti) 之仁”的觀念才能充分展現，同時也可以藉由“一體(ti) 之仁”來表示陽明學萬(wan) 物一體(ti) 論的理論特質有別於(yu) 曆史上其他形態的萬(wan) 物一體(ti) 論，我們(men) 稱之為(wei) “仁學一體(ti) 論”，即仁學形態的萬(wan) 物一體(ti) 論。

從(cong) 曆史上看，大致有兩(liang) 種形態的萬(wan) 物一體(ti) 論，一種是先秦諸子時代的傳(chuan) 統萬(wan) 物一體(ti) 論，另一種是宋代道學思潮中出現的新形態的萬(wan) 物一體(ti) 論。前者可以孟子“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”(《孟子·盡心上》)、莊子“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”(《莊子·齊物論》)、惠施“泛愛萬(wan) 物，天地一體(ti) ”(《莊子·天下》)為(wei) 代表，後者可以程顥“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”以及“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”(《二程集》，第14、15頁)的仁者境界說為(wei) 代表。陽明學的萬(wan) 物一體(ti) 論與(yu) 這兩(liang) 種理論形態都有所不同，它是建立在良知心學基礎上的新形態的“仁學一體(ti) 論”。

一般認為(wei) ，王陽明的萬(wan) 物一體(ti) 論源自程顥。然而，宋代道學思潮中出現的以程顥為(wei) 代表的萬(wan) 物一體(ti) 論，含有“生生之仁”和仁者境界兩(liang) 種主要含義(yi) ，強調從(cong) “須先識仁”的角度出發，以實現仁者之心的境界就是萬(wan) 物一體(ti) 的境界，偏重於(yu) 工夫指向的、主觀呈現的境界論意義(yi) 。然而，與(yu) 程顥偏重於(yu) 境界論述不同，王陽明是從(cong) “一體(ti) 之仁”的角度出發，將仁者境界的萬(wan) 物一體(ti) 論推展至以一體(ti) 之仁為(wei) 核心內(nei) 涵的萬(wan) 物一體(ti) 論，這是王陽明基於(yu) “一體(ti) 之仁”的本體(ti) 論對萬(wan) 物一體(ti) 論的重構。

那麽(me) ，“一體(ti) 之仁”何以是本體(ti) 存在呢?根據陽明心學的理論，仁心不僅(jin) 是主體(ti) 之心、生生之心、流動之心，更是變動不居、一體(ti) 同在的總體(ti) 之心——良知本體(ti) ，表明人心良知與(yu) 天理天性是同體(ti) 共在的關(guan) 係。如果說在廣義(yi) 的宋明理學的語境中，天理天性是一本體(ti) 實在，那麽(me) 陽明心學中的良知心體(ti) 或一體(ti) 之仁也同樣是一本體(ti) 實在，故“一體(ti) 之仁”又可稱為(wei) “仁體(ti) ”(《二程集，第15頁》)。而仁體(ti) 即心體(ti) 、心體(ti) 即良知、良知即天理，均屬同質同層的概念，這對陽明學而言，應當是題中應有之義(yi) 。

也正由此，陽明學依據一體(ti) 之仁的觀念而重構的“仁學一體(ti) 論”，其理論歸趣就在於(yu) 強調一體(ti) 之仁是在宇宙萬(wan) 物的有機聯係中的本體(ti) 實在，因而同時也是仁體(ti) 的呈現。重要的是，這種呈現不僅(jin) 是心體(ti) 存在的主觀呈現而應然如此，更是作為(wei) 宇宙本體(ti) 的仁體(ti) 存在的客觀呈現而本來如是。正因為(wei) 王陽明是從(cong) 本體(ti) 上講“一體(ti) 之仁”，這就使其仁學獲得了本體(ti) 論的意義(yi) 。

陳來《仁學本體(ti) 論》是一部就哲學史講哲學之作，他強調指出，以程顥為(wei) 代表的“萬(wan) 物一體(ti) ”的“仁體(ti) ”論述盡管具有境界義(yi) 、工夫義(yi) ，甚至也蘊含本體(ti) 義(yi) ，但其論述的重點顯然偏向於(yu) 主觀的層麵；而陽明心學也主要是就心上講萬(wan) 物一體(ti) ，但是這種講法是“不夠的”，“隻有在本體(ti) 上講一體(ti) 之仁，方才周遍”。這個(ge) 觀點非常重要。另一方麵，陳來注意到王陽明的萬(wan) 物一體(ti) 論更強調“一氣流通”的觀念，並指出“氣的概念使萬(wan) 物一體(ti) 之仁的實體(ti) 化成為(wei) 可能”，“從(cong) 而仁體(ti) 可以超出心體(ti) 而成為(wei) 宇宙的本體(ti) ”，於(yu) 是，陽明學“為(wei) 從(cong) 客觀的實體(ti) 方麵去把握萬(wan) 物一體(ti) 之仁打通了基礎”。的確，從(cong) 正麵肯定“氣的概念”，並以此推斷陽明仁學中的仁體(ti) 作為(wei) “流行統體(ti) ”可以上升為(wei) 宇宙的本體(ti) ，誠為(wei) 卓見。但是，這個(ge) 說法顯然是比較委婉的，他似乎並沒有明確肯定陽明的“一體(ti) 之仁”不必借助“流行統體(ti) ”的“氣”這一“基本介質”(參見陳來，第291、301、299、173頁)而直接就是宇宙本體(ti) 。

根據我們(men) 的考察，在陽明心學的理論構造中，在將良知天理化的同時，其實已將良知實體(ti) 化(參見吳震，第219-233頁)，因為(wei) 良知與(yu) 天理的互涵並證唯有建立在本體(ti) 實在的意義(yi) 上才有可能。與(yu) 此相應，“一體(ti) 之仁”的觀念既可從(cong) 心體(ti) 上講，同時也含有天地之心這一精神“實體(ti) ”的含義(yi) ，所以他說：“夫人者，天地之心，天地萬(wan) 物本吾一體(ti) 者也。”(《答聶文蔚》，見《傳(chuan) 習(xi) 錄》中)這裏的“本”字即有根源義(yi) 、本體(ti) 義(yi) ，表明人心與(yu) 天心在本體(ti) 論上具有同一性，由此可以打通人與(yu) 萬(wan) 物的一體(ti) 性，而天地之心這一表示宇宙之精神特質的本體(ti) 實在，是萬(wan) 物一體(ti) 得以成立的依據。

在陽明逝世前兩(liang) 三年，他開始在一係列文章中不斷強調儒學史上曆久彌新的一個(ge) 觀點——萬(wan) 物一體(ti) 論。根據陽明的相關(guan) 論述，他更強調“一體(ti) 之仁”的本體(ti) 論維度，形成了富有陽明學色彩的仁學一體(ti) 論。當然，對陽明而言，仁學一體(ti) 論亦含境界論的意味，同時也並不意味著對其立言宗旨——致良知理論的取代，相反，良知與(yu) 仁體(ti) 實可互證並說，一體(ti) 之仁必進至於(yu) 良知工夫論才可呈現仁體(ti) 之大用，故仁學一體(ti) 論自當屬於(yu) 心學良知論的理論環節。

然而，致良知畢竟屬於(yu) 道德主體(ti) 的實踐，而將此推廣擴充至社會(hui) 團體(ti) 乃至整個(ge) 天下，則須首先樹立一體(ti) 之仁的信念，以實現天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁為(wei) 終極目標，故有必要重建萬(wan) 物一體(ti) 論。這才是陽明晚年竭力強調萬(wan) 物一體(ti) 論的主要思想緣由。換言之，從(cong) 外在結構上看，萬(wan) 物一體(ti) 與(yu) 致良知固屬陽明晚年心學理論中兩(liang) 座並峙的高峰，若從(cong) 內(nei) 在理路上看，由致良知到仁學一體(ti) 論乃是陽明學的必然推演。

據《陽明年譜》載，嘉靖三年(公元1524年)，陽明弟子南大吉辟稽山書(shu) 院，常聚集紹興(xing) 府下“八邑之士”會(hui) 講其中，環坐而聽者達三百人，陽明“臨(lin) 之，隻發《大學》萬(wan) 物同體(ti) 之旨，使人各求本性，致極良知以至於(yu) 至善”。這說明陽明晚年講學，始重萬(wan) 物一體(ti) 之論，以為(wei) 由此便可啟發人的本心本性，使人人之於(yu) 良知實踐都“功夫有得”。(見《王陽明全集》，第1290頁)然須注意的是，其中提到陽明是以《大學》為(wei) 論述主線，而非以綜論天道人道的《易》《庸》為(wei) 主軸，且與(yu) 朱子特重《大學》的經典取向不謀而合，卻是值得深思的。

另一方麵，對陽明而言，萬(wan) 物一體(ti) 論不是理論上的一種設定而已，更是一種工夫指向，也是陽明一生付諸實踐的思想動力。根據其門人的記述，陽明一生“冒天下之非詆推陷，萬(wan) 死一生，遑遑然不忘講學”，其因就在於(yu) 陽明抱持著一種“一體(ti) 同物之心”的信念。此處“一體(ti) ”就是一體(ti) 之仁，“同物”就是萬(wan) 物一體(ti) 。在陽明門人的眼裏，王陽明正是基於(yu) 這一堅定的信念，所以才能做到“饒饒終身，至於(yu) 斃而後已”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》中“錢德洪序”)。這說明“一體(ti) 之仁”不止是概念，更是一種信念，是王陽明一生的學術活動、精神生活的動力源泉。

就在稽山書(shu) 院開講之次年，王陽明作《新民堂記》，集中闡發了“明德親(qin) 民合一”的思想，以為(wei) 由此便可實現“大人之學”。

關(guan) 於(yu) “大人之學”，王陽明從(cong) 萬(wan) 物一體(ti) 的角度進行了解釋：“大人者，與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也。夫然後，能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。”(《王陽明全集》，第252頁)顯然，此所謂“大人”即“仁者”之意，又與(yu) “聖人”同義(yi) ，如陽明既講“大人之心”，又講“聖人之心”。

同年，王陽明又連續撰述了《重修山陰縣學記》以及《答顧東(dong) 橋書(shu) 》，闡發了萬(wan) 物一體(ti) 的思想，後者末尾的一段文字後被獨立抽出而命名為(wei) 《拔本塞源論》，這是一篇被劉宗周頌揚為(wei) 孟子之後“僅(jin) 見此篇”的闡發萬(wan) 物一體(ti) 思想的大文章。在《重修山陰縣學記》中，陽明從(cong) “聖人之心”的角度，明確指出：“聖人之求盡其心也，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也。”進而指出：天底之下，父子、君臣、夫婦、長幼、朋友等五倫(lun) 若未能實現，都是由於(yu) “吾心未盡”的緣故，若能做到“盡心”，就可實現齊家治國平天下，因此“聖人之學不出乎盡心”，而結論是“聖人之學”的終極關(guan) 懷就在於(yu) 實現“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”之境界。(同上，第257頁)此處陽明將“萬(wan) 物一體(ti) ”視作“聖人之心”的先天存有來強調，也就是說，聖人之“盡心”工夫固能以“萬(wan) 物一體(ti) ”為(wei) 目標，但其根源則在於(yu) 聖人之心已經具備“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的仁體(ti) 精神。由此可見，在陽明看來，“盡心”是仁體(ti) 的呈現方式，因仁體(ti) 即心體(ti) ，可互攝亦可互顯。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，陽明特別強調“聖人之學不出乎盡心”。

另在《拔本塞源論》中，陽明亦從(cong) “聖人之心”講起，並將“聖人之心”與(yu) “天下之人心”並列，認為(wei) 兩(liang) 者本來並未“有異”，隻因“人心”易受“有我之私”或“物欲之蔽”的影響，遂致“人各有心”的分裂，因此，聖人“推其萬(wan) 物一體(ti) 之仁以教天下”，最終可複歸“心體(ti) 之同然”：

夫聖人之心，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，其視天下之人，無外內(nei) 遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親(qin) ，莫不欲安全而教養(yang) 之，以遂其萬(wan) 物一體(ti) 之念。天下之人心，其始亦非有異於(yu) 聖人也，特其間於(yu) 有我之私，隔於(yu) 物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以複其心體(ti) 之同然。(《答顧東(dong) 橋書(shu) 》，見《傳(chuan) 習(xi) 錄》中)

這裏將“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”規定為(wei) 聖人之心的本然狀態，而且天下之人心在本來意義(yi) 上亦與(yu) 聖人之心是“同然”的，同樣都先天地具備“一體(ti) 之仁”。

可見，陽明從(cong) 心學立場出發，將“一體(ti) 之仁”直接等同於(yu) “心體(ti) ”或“性體(ti) ”本身，而一體(ti) 之仁不僅(jin) 是內(nei) 在“心體(ti) ”，也是“萬(wan) 物一體(ti) ”的實體(ti) 存在。由此，一體(ti) 之仁就不僅(jin) 是“聖人之心”或“天下人心”的主觀呈現，更是一種客觀的本體(ti) 存在。質言之，一體(ti) 之仁就是宇宙萬(wan) 物有機聯係中的“仁體(ti) ”，具有實在性。

陽明晚年的遺著《大學問》也強調了“一體(ti) 之仁”的實在性：

大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然。……是其一體(ti) 之仁也，雖小人之心亦必有之，是乃根於(yu) 天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。(《王陽明全集》，第968頁)

這裏的“非意之”“本若是”“莫不然”等等表述都是在強調一體(ti) 之仁並不有賴於(yu) 後天人為(wei) 的意識活動而存在，而是本來“若是”的，甚至是超越“大人”與(yu) “小人”之差異的普遍性存在。因此，即便是“小人之心”，在本來意義(yi) 上，也必存在“一體(ti) 之仁”。理由很顯然，因為(wei) 一體(ti) 之仁是本體(ti) 實在，其實質就是“天命之性”，就是“自然靈昭不昧者”(意同“良知”)，也就是“明德”這一儒家倫(lun) 理的基本德性，所以說，一體(ti) 之仁即仁體(ti) 、即良知、即天理，而仁體(ti) 存在必具有普遍客觀性。

進而言之，仁體(ti) 的普遍客觀性還表現為(wei) ：“其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也”，“其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也”，“其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也”，“其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也”。要之，一體(ti) 之仁就是“天地萬(wan) 物一體(ti) 之本然而已耳，非能於(yu) 本體(ti) 之外而有所增益之也”。(《答顧東(dong) 橋書(shu) 》，見《傳(chuan) 習(xi) 錄》中)此處“本體(ti) ”即指一體(ti) 之仁。按照這裏的表述，不是說“人心”與(yu) 草木瓦石為(wei) 一體(ti) ，而是說“仁體(ti) ”與(yu) 草木瓦石為(wei) 一體(ti) ，即“其仁與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，故“仁”便具有了與(yu) 宇宙萬(wan) 物同在的“本體(ti) ”意義(yi) 。因為(wei) 本體(ti) 是“本然”具足的，因此不能亦不可對此“有所增益”，反之，若可“增益”者則非本體(ti) 而是經驗現象物。至此可得出一個(ge) 結論：王陽明的“一體(ti) 之仁”是一項本體(ti) 論的論述，正如上麵提到的，仁心即天心，而天地之心這一宇宙本體(ti) 才是萬(wan) 物一體(ti) 得以成立的依據。

須指出，“一體(ti) 之仁”還具有工夫實踐的重要特征。因為(wei) 一體(ti) 之仁不僅(jin) 是一種哲學觀念，更與(yu) 人的社會(hui) 存在、生命實踐密切相關(guan) ，故必落實為(wei) 道德或政治領域的工夫實踐。重要的是，一體(ti) 之仁可以將道德與(yu) 政治的實踐領域打通為(wei) 一，這與(yu) 陽明學的良知實踐論這一思想品格是一脈相承的。

如上所示，陽明在《親(qin) 民堂記》中便已提出“明德親(qin) 民合一”論，在陽明看來，“明德”領域的道德實踐與(yu) “親(qin) 民”領域的政治實踐並不存在任何阻隔。(見《王陽明全集》，第250頁)其後陽明在《大學問》中對此有更集中的闡發。《大學問》開端三章主要圍繞“明明德”“親(qin) 民”“止於(yu) 至善”的問題進行了富有獨創性的思想詮釋，具體(ti) 表現在運用“一體(ti) 之仁”的觀念來貫穿《大學》“三綱領”的理論聯係。他說：“明明德者，立其天地萬(wan) 物一體(ti) 之體(ti) 也；親(qin) 民者，達其天地萬(wan) 物一體(ti) 之用也。故明明德必在於(yu) 親(qin) 民，而親(qin) 民乃所以明其明德也”。(同上，第968頁)這是說“一體(ti) 之仁”有體(ti) 用兩(liang) 個(ge) 層麵的表現，從(cong) “體(ti) ”上講，就是“明德”，從(cong) “用”上講，就是“親(qin) 民”；由於(yu) “明明德”的道德實踐必然展現為(wei) “親(qin) 民”的政治實踐，因此“親(qin) 民”可以說是“明其明德”的具體(ti) 落實。

根據陽明在這裏的講法，明德親(qin) 民的聯係是以“一體(ti) 之仁”為(wei) 基礎的，這種聯係又表現為(wei) “體(ti) 用”關(guan) 係。根據“有體(ti) 必有用”“由用以顯體(ti) ”這一宋明理學的思維模式，明德之“體(ti) ”必展現為(wei) 親(qin) 民之“用”，反之，親(qin) 民之“用”必呈現出明德之“體(ti) ”。但是，這種“體(ti) 用”論不是平行的邏輯關(guan) 係，而是縱向的“即體(ti) 達用”“即用顯體(ti) ”的實踐關(guan) 係，故所謂“體(ti) 用”必須建立在一體(ti) 之仁的基礎上才有可能。

在陽明看來，朱子便缺乏這一立論的基礎，所以盡管朱子也說“明德為(wei) 本，新民為(wei) 末”(朱熹，第4頁)，試圖以“本末”來建立明德親(qin) 民的聯係，但在陽明看來，朱子之說並不成立，因為(wei) 他是先將明德親(qin) 民預設為(wei) “兩(liang) 物”，然後再試圖用“本末”來貫穿。

應當說，陽明的判斷是富有洞察力的，他在《大學問》中尖銳指出：

而曰“明德為(wei) 本，親(qin) 民為(wei) 末”，其說亦未為(wei) 不可，但不當分本末為(wei) 兩(liang) 物耳。夫木之幹謂之本，木之梢謂之末，惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩(liang) 物，則既為(wei) 兩(liang) 物矣，又何可以言本末乎?新民之意，既與(yu) 親(qin) 民不同，則明德之功自與(yu) 新民為(wei) 二。若知明明德以親(qin) 其民，而親(qin) 民以明其明德，則明德親(qin) 民焉可析而為(wei) 兩(liang) 乎?(《王陽明全集》，第970頁)

依陽明，由於(yu) 朱子缺乏“一體(ti) 之仁”的觀念，故其所謂“本末”就難以確立。按上述“木幹木梢”之喻，陽明認為(wei) “一體(ti) 之仁”是木，由此出發，才可說明德是木之幹而親(qin) 民是木之梢。於(yu) 是，明德親(qin) 民是同一顆樹木上的分枝，而此樹木則是喻指“一體(ti) 之仁”。

因此，唯有從(cong) “一體(ti) 之仁”出發，明德親(qin) 民才有可能同時落實：

是故親(qin) 吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁實與(yu) 吾之父、人之父與(yu) 天下人之父而為(wei) 一體(ti) 矣；實與(yu) 之為(wei) 一體(ti) ，而後孝之明德始明矣!親(qin) 吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而後吾之仁實與(yu) 吾之兄、人之兄與(yu) 天下人之兄而為(wei) 一體(ti) 矣；實與(yu) 之為(wei) 一體(ti) ，而後弟之明德始明矣!君臣也，夫婦也，朋友也，以至於(yu) 山川鬼神鳥獸(shou) 草木也，莫不實有以親(qin) 之，以達吾一體(ti) 之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 矣。夫是之謂明明德於(yu) 天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。(同上，第968-969頁)

此處末尾出現的“以達吾一體(ti) 之仁”，其實是前麵觀點論述的前提設定，因為(wei) ，實踐由親(qin) 民始，而後“明德始明矣”，由“吾之明德始無不明”而後“真能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 矣”，都須以一體(ti) 之仁為(wei) 前提，又是以實現一體(ti) 之仁為(wei) 旨歸。

重要的是，由明德親(qin) 民的實踐而最終實現治國平天下這一“外王”理想，也就等於(yu) “內(nei) 聖”的實現，也就意味著“盡性”。按上引陽明所言，一體(ti) 之仁就是“天命之性”，故仁體(ti) 即性體(ti) ，於(yu) 是，“盡性”也就是一體(ti) 之仁、萬(wan) 物一體(ti) 的最終實現。

王陽明由“一體(ti) 之仁”重構“萬(wan) 物一體(ti) 論”，另還蘊含著強烈的現實批判精神。在陽明所有的文章中最充滿激情的就是《拔本塞源論》，而其激情則表現為(wei) 痛批孔孟以降的末學支離，嚴(yan) 斥追逐知識技能而導致人心失序等社會(hui) 現象，為(wei) 從(cong) 根本上扭轉這些錯誤的現象，陽明認為(wei) 隻有重新提振心體(ti) 同然的一體(ti) 之仁，以祛除有我之私、物欲之蔽，才有望實現“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的理想社會(hui) 。

陽明認為(wei) ，在“心學純明”的三代社會(hui) ，人人都能做到“全其萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，因此人人“精神流貫、誌氣通達，而無有乎人己之分、物我之間”，也就是說，在“心學純明”的社會(hui) ，絕不會(hui) 存在人與(yu) 人之間的紛爭(zheng) ，人與(yu) 自然、人與(yu) 萬(wan) 物之間的疏離、割裂等現象，這裏所說的“流貫”“通達”，其所以可能的依據便是“心體(ti) ”亦即“仁體(ti) ”。顯然，王陽明采用的是一種曆史倒敘法，從(cong) 對現實狀況的不滿出發，遙想遠古時代就是“一體(ti) 之仁”的理想時代，進而以此為(wei) 據，抨擊“三代之衰”“孔孟既沒”之後的社會(hui) 曆史怪象，其具體(ti) 表現為(wei) 人人相矜、相軋、相爭(zheng) 、相高，相取於(yu) 權勢、私利、聲譽等一係列怪異現象，導致人己物我的關(guan) 係完全割裂，一體(ti) 之仁的精神喪(sang) 失殆盡。

在《拔本塞源論》的最後，陽明表示現實雖不理想，“士生斯世”也不免陷入“勞苦而繁難”“拘滯而險艱”的困境，但是世上有一條普遍真理存在：“天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬(wan) 古一日。”因此，隻要聽到以“一體(ti) 之仁”為(wei) 旨趣的“‘拔本塞源’之論”，必然有人“惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決(jue) 江河而有所不可禦者矣!”陽明表示，他真正期待的就是這樣的“豪傑之士”現世，除此之外，“吾誰與(yu) 望乎”!(《答顧東(dong) 橋書(shu) 》，見《傳(chuan) 習(xi) 錄》中)因此，王陽明的“一體(ti) 之仁”“萬(wan) 物一體(ti) ”的思想充分體(ti) 現出儒家傳(chuan) 統的人文關(guan) 懷精神，表明“一體(ti) 之仁”不僅(jin) 是宇宙萬(wan) 物的有機聯係，更是人文社會(hui) 的有機聯係。

至此可以看出，王陽明的萬(wan) 物一體(ti) 論充滿對社會(hui) 沉淪、知識割裂以及士人墮落等現象的批判精神，在這個(ge) 意義(yi) 上可以說，王陽明的萬(wan) 物一體(ti) 論又是社會(hui) 批評理論。陽明通過這一理論的闡發，表達出一種深切的期盼：通過社會(hui) 批評以促使人們(men) 反省、發現良知，鏟除功利之毒，回歸仁學傳(chuan) 統，進而重建一體(ti) 之仁的人文社會(hui) 。

從(cong) 理論形態看，“萬(wan) 物一體(ti) ”與(yu) “天人合一”這組概念具有“家族相似性”。盡管在曆史上，這兩(liang) 個(ge) 概念的正式出現是遲至11世紀的事，然而依餘(yu) 英時之說，“天人合一”的觀念在中國每一個(ge) 時代(從(cong) 先秦到宋明)的主流思潮中都構成了懷德海所謂的“基本預設”之一，可謂是“中國思想史上一個(ge) 重要的基調”。(餘(yu) 英時，第172頁)的確，按照其師錢穆的晚年定論，“天人合一”的觀念“實是整個(ge) 中國傳(chuan) 統文化思想之歸宿處”，故他“深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要亦即在此”。(同上，第72-73頁)

錢穆在此雖未提及“萬(wan) 物一體(ti) ”問題，然而餘(yu) 英時在考察先秦時代“天人合一”問題時，卻以“萬(wan) 物一體(ti) ”觀為(wei) 例來論證軸心時代哲學突破之後的春秋時期出現了一種新“天人合一”觀。他指出這種新“天人合一”觀主要有三種典型的觀點表述，即本文開頭所引的孟子、莊子和惠施的三段話。(同上，第186-187頁)如果說，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”這一孟子的說法乃是新“天人合一”觀的典型表述，那麽(me) 萬(wan) 物一體(ti) 也可以說是“中國思想史上一個(ge) 重要的基調”。(同上，第184頁)然而，16世紀才出現的王陽明“一體(ti) 之仁”的思想究竟應當如何在曆史上加以定位呢?

向來認為(wei) ，程顥和陽明的萬(wan) 物一體(ti) 論可以上溯至孟子的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。然而，三者之間的觀點論述是存在異同的，其異者不必多言，就其同者而言，則可以“仁”字來歸納。在孟子“萬(wan) 物皆備於(yu) 我。反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”的這段表述中，“誠”“恕”“仁”顯然都是儒家的核心價(jia) 值，特別是“仁”構成了孟子“萬(wan) 物一體(ti) ”觀的歸趣所在，因為(wei) “萬(wan) 物皆備於(yu) 我”必然指向“求仁”。可見，由程顥“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”到王陽明“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，都與(yu) 孟子“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”具有思想同源性，已是不可爭(zheng) 辯的事實，因為(wei) 其中的關(guan) 鍵就在於(yu) “仁”。

不過，“萬(wan) 物皆備”一說，素稱難解。因為(wei) 從(cong) 哲學上看，人與(yu) 物例如人與(yu) 山川草木是無法相融為(wei) 一的，而且人與(yu) 神或人與(yu) “他者”在終極意義(yi) 上也同樣難以實現相融無問、合為(wei) 一體(ti) (除了某些神秘主義(yi) 宗教以外)。另一方麵，如果僅(jin) 從(cong) 內(nei) 心建立與(yu) 世界的聯係顯然也是不夠的，唯有意識到自身是處於(yu) “存有的全體(ti) ”(雅斯貝爾斯語，見餘(yu) 英時，第41頁)之中才是重要的。至於(yu) 孟子所言“萬(wan) 物皆備”，其實與(yu) “求仁”實踐有關(guan) ，這就與(yu) 其通過“盡心知性知天”的工夫實踐，打通天道人心的思想理路是吻合的。

可是，朱子卻試圖將孟子“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”作存在論命題來理解，他表示萬(wan) 物本身無法融入主體(ti) 之我當中，因此唯有在“物”之後添一“理”字——即萬(wan) 物之理皆備於(yu) 我，其意始通。他的理由是“理”才是“無一不具於(yu) 性分之內(nei) ”(朱熹，第328頁)的實體(ti) 存在。然而這是一種理學式的存在論解釋，將萬(wan) 物的同一性訴諸“理”的同一性，反映了朱子理學的思維方式。在我看來，理解孟子“萬(wan) 物皆備”說的關(guan) 鍵不在於(yu) “理”而在於(yu) “仁”，這也是把握儒學傳(chuan) 統中的“天人合一”或“萬(wan) 物一體(ti) ”觀的關(guan) 鍵所在。

盡管陽明的萬(wan) 物一體(ti) 論源自孟子，但事實很明顯，依陽明，“一體(ti) 之仁”才是萬(wan) 物一體(ti) 論成立的依據，正是由於(yu) “一體(ti) 之仁”才使萬(wan) 物與(yu) 人類、天道與(yu) 人性構成了一體(ti) 同在的“同一性”。同時，由於(yu) “一體(ti) 之仁”就是仁體(ti) 也是良知天理，故陽明學萬(wan) 物一體(ti) 論具有存在論的普遍意義(yi) 。另一方麵，不可忽視的是，“一體(ti) 之仁”又具有工夫指向的實踐意義(yi) ，既指向仁者的精神境界，更是指向“一體(ti) 之仁”的社會(hui) 共同體(ti) 的重建。

從(cong) 根本上說，陽明學基於(yu) “一體(ti) 之仁”所重建的“萬(wan) 物一體(ti) 論”也就是“仁學一體(ti) 論”，正是在仁學意義(yi) 上，仁體(ti) 被置於(yu) 存有的連續性維度之中，展現出人與(yu) 萬(wan) 物的一體(ti) 連續性。重要的是，根據“一體(ti) 之仁”的人文精神，陽明強調了“一夫不獲，若己推而納諸溝中”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》中)，“使有一物失所，便是吾仁有未盡處”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》上)的觀點，這個(ge) 觀點可謂是儒家的天下主義(yi) 倫(lun) 理學。

因為(wei) ，對儒家而言，天下主義(yi) 不僅(jin) 是一種政治觀、宇宙論，更是一種倫(lun) 理學；同樣，對陽明而言，則是建立在良知本體(ti) 之基礎上的普遍倫(lun) 理學。從(cong) 今天的眼光看，以仁學為(wei) 基礎的萬(wan) 物一體(ti) 論可以展現出以“天下主義(yi) ”為(wei) 核心關(guan) 懷的人文精神。正是這種精神可以包容多元性的“他者”，而多元“他者”的差異性不是被“一體(ti) ”所吞沒或抹殺，相反，“一體(ti) ”與(yu) “多元”可以構成“多元一體(ti) 性”的合理關(guan) 係，因為(wei) 其基礎是“一體(ti) 之仁”。要之，這種以“一體(ti) 之仁”為(wei) 旨歸的倫(lun) 理學或可成為(wei) 推動人類共同體(ti) 的和諧共存的倫(lun) 理基礎。

最後須指出，仁學一體(ti) 論的理論意義(yi) 在於(yu) ：天道性命是一體(ti) 同在，人己物我更無隔閡，道德生命與(yu) 宇宙生命不可分割。而其理論的實踐意義(yi) 則在於(yu) ：在“一體(ti) 之仁”的人文精神的引領下，重建宇宙萬(wan) 物與(yu) 人類社會(hui) 的整體(ti) 聯係，即重建文明世界的整體(ti) 性、一體(ti) 性，進而促進人類文化發展以及世界文明對話朝著“一體(ti) 之仁”的方向前行，以期實現個(ge) 人的道德理想人格以及人與(yu) 宇宙萬(wan) 物和諧共存的理想世界。