海德格爾與(yu) 儒家哲理視野中的“家”

作者：張祥龍（山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授）

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月十二日乙未

          耶穌2017年3月9日

將“家”（德文Heim, Heimat, Heimisch, Herd, Haus；英文home, house）當作理解人性和世界的必要前提的重要西方哲學家是極少的，海德格爾是其中之一，也似乎是最早的一位。即便他曾在宗教和哲學的意義(yi) 上經曆過“轉向”，但他的“係家性”（Heimatverbundenheit）或“念家性”（Heimverlangen）卻持續終生。更重要的是，這係家傾(qing) 向關(guan) 係到他思想的核心，因而值得我們(men) 認真審視之。另一方麵，眾(zhong) 所周知，儒家的全部學說之根紮在家（Familie, Heim; family, home）裏邊。但是，海德格爾盡管對中國的道家表示出強烈持久的興(xing) 趣，卻對儒家毫無涉及。為(wei) 什麽(me) ？除了其他原因之外，兩(liang) 者對於(yu) 家的不同看法應該起到了作用。

儒家與(yu) 海德格爾對於(yu) 家的類似看法

海德格爾夫婦和他們(men) 的兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子。圖片來自網絡

如同海德格爾，儒家發現家是一個(ge) 終極的源泉。眾(zhong) 所周知，仁對於(yu) 儒家是圓滿的美德，所以成為(wei) 一個(ge) 仁人是儒家修身的最高目標。而這個(ge) 傳(chuan) 統同時堅定地認為(wei) ，仁的根子紮在健全的家關(guan) 係裏。《論語》有言：“孝弟［悌］也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”（《論語·學而》）孔子在《禮記·中庸》中曰：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”（《禮記正義(yi) 》，1440）孟子講：“親(qin) 親(qin) ，仁也。”（《孟子·盡心上》）之所以會(hui) 有這種反複的強調，是因為(wei) 在儒家看來，人的終極存在不在個(ge) 體(ti) 而在原初和真切的人際關(guan) 係，也就是家關(guan) 係、特別是親(qin) 子關(guan) 係之中。人類的根本所在並非是社會(hui) 性的，而是家庭性的。因此，家狀態首先不應被當作是一個(ge) 社會(hui) 單元，而是海德格爾意義(yi) 上的存在論的生存單元。

甚至就在《存在與(yu) 時間》中，海德格爾已經將人或緣在看作是那樣一種存在者，在其世界中已經有他人的存在論地位。“與(yu) 他人共存在（Mitsein mit Anderen）屬於(yu) 緣在的存在……所以，此緣在作為(wei) 共存在從(cong) 本性上就是為(wei) 了他人而‘存在’。”處於(yu) 這樣的思想視野中，海德格爾在“牽念”（Besorge）或“以環視方式與(yu) 世界內(nei) 的稱手狀態打交道”之外，又提出了“牽心”（Fürsorge）這種與(yu) 其他緣在而不是稱手之物來往的方式。

牽心有三種方式，一種否定的和兩(liang) 種肯定的。否定的方式是一種“有缺陷的”或“冷漠的”方式，人在其中以不關(guan) 心的、陰謀算計等方式牽心於(yu) 他人。肯定的方式分為(wei) 不真態的和真態的。不真態的牽心指一種替他人來牽念的越俎代庖的方式，使那被牽心者被拋出了自己原本的位置。而真態的牽心關(guan) 心的是那個(ge) 他人的生存能力而不是其需要的對象，所以絕不阻塞他的路而是引導其路，將他的牽掛還給他，讓他自己的“能存在”發揮出來。“這種牽心……幫助他人於(yu) 其牽掛之中，使自己對自己變成透明的，並且就由於(yu) 這牽掛而成為(wei) 自由的。”簡言之，不真態的牽心是對於(yu) 他人所需要的什麽(me) 牽其心，而真態的牽心卻是對這他人如何能夠成為(wei) 獨立的和自由的而牽心。

這牽心的肯定性形態似乎可以作家庭關(guan) 係比如親(qin) 子關(guan) 係的解釋。家長常常隻牽心於(yu) 兒(er) 女的所需要的什麽(me) ，大包大攬，於(yu) 是將子女擠出了他們(men) 自己該有的位置；與(yu) 之相對，有生存智慧的家長會(hui) 主要牽心於(yu) 開啟孩子的能存在能力，努力讓這潛能發揮出來。前者是非真態的，而後者是真態的家式牽心。

這就引到另一個(ge) 儒家與(yu) 海德格爾共享的觀點，即對於(yu) 他們(men) 來說，家有兩(liang) 種含義(yi) ，用海德格爾的術語來講就是，家可以真態的或非真態的、真正合乎其自身的或不真正合乎其自身的。如同《形而上學導論》所言，非真態的家是一種以現成方式或平均方式存在的家，也就是《存在與(yu) 時間》講的那種“大家夥(huo) 兒(er) ”（das Man）在日常狀態裏混世的“在家”（Zuhause）。而真態的家或有“爐灶”之火的家，則是指那通過真態的無家狀態而成為(wei) 有家園者的家，它給予人類群體(ti) 以曆史的位置或居所。它就是存在本身，超出一切現成的存在者。

對於(yu) 儒家而言，家的真切含義(yi) 同樣要通過回溯到不真實家庭的源頭而被揭示。孟子說：

天下之本在國， 國之本在家， 家之本在身。（《孟子·離婁上》）

此引文中的“家”不是真態的或原本的家，因此它要繼續在“身”中找到自己的本。就此而言，儒家求道也有一個(ge) 先經曆“無家狀態”的階段，起碼從(cong) 形式上是這樣。但這裏講的身不應該被視為(wei) 是個(ge) 體(ti) 的自我之身，而應被看作是具身化的家庭人格，也就是包括我和家中的他人，首先是我的父母和子女的那樣一個(ge) 親(qin) 身。所以《孝經》強調：

身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也。（《孝經·開宗明義(yi) 》）

我的身體(ti) 在其真切的意義(yi) 上並不隻屬於(yu) 我個(ge) 人，而是屬於(yu) 整個(ge) 家，也就是屬於(yu) 在我之前我的父母和在我之後的我的子女，因此我沒有權利來毀傷(shang) 它，而是必須珍愛它，實現出它的本性，使它挺立於(yu) 天地之間、過去與(yu) 將來之間。於(yu) 是此經繼續言道：“立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母，孝之終也。”而立身的方式就是修身。《大學》主張修身者必須先“正心、誠意、致知、格物”。但儒家的修身與(yu) 佛家、道家的出家修行不同的是，此修身所須的“正誠致格”仍然不離家根，所以似乎隻關(guan) 係到自己的修身，實際上卻是一個(ge) 歸家和發現真態之家的過程。孔子在《中庸》裏講：

思修身，不可以不事親(qin) 。（《禮記正義(yi) 》，1440）

而這“事親(qin) ”，就是“格物”的原本內(nei) 容。“不誠無物”（《禮記正義(yi) 》，1450），“反諸身不誠，不順乎親(qin) 矣”（《禮記正義(yi) 》，1446），可見“順親(qin) ”就是“物”。隻有通過去“格”事親(qin) 、順親(qin) 這種“物”，才能致知、正心、誠意，也才能修身。

從(cong) 一個(ge) 角度看，家的本根在身，因為(wei) 身是我與(yu) 我的父母和子女之間原本的時空聯係。從(cong) 另一個(ge) 角度看，身的根又在親(qin) 親(qin) 或慈孝這樣的真態家關(guan) 係中。所以，要返回到並在天地間建立此身，就要去經曆親(qin) 子關(guan) 係中的原本時間性和空間性，由此而揭示出家的生生道性。在這樣一個(ge) 緣發生的或“出神的”（ekstatisch）時間性中，我們(men) 再經曆或回憶那原發的家人親(qin) 親(qin) 之愛，並由此而得仁。“夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也。……事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《禮記正義(yi) 》， 1438－1439）在這回溯到過去的孝愛中，我們(men) 擺脫掉或忘掉自己現在的小我和現成化的在家存在，以及附著於(yu) 其上的眾(zhong) 觀念和存在者們(men) ，由此而進入那能延展到將來的誠的狀態。“至誠之道，可以前知。……故至誠如神。”（《禮記正義(yi) 》，1449）可見從(cong) 哲理上講，誠是孝愛化的修身所導致的君子仁人生存時空的原本化，必破除一切主客、內(nei) 外的二元化割裂。“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nei) 外［生存空間］之道也，故時［生存時間］措之宜也。”（《禮記正義(yi) 》，1450）

我們(men) 由此而可理解為(wei) 何孝被儒家視為(wei) 仁之本，為(wei) 何《大學》、《中庸》要將平天下和治國的根本追溯到齊家，而又將齊家之本追到修身、誠意和格親(qin) 親(qin) 之物。總之，對於(yu) 儒家來說，家的真義(yi) 存在於(yu) 原本之身裏，而對此身的時機化（“時措之宜”化的）修證和生存空間化的立於(yu) 天地、內(nei) 外之間，顯露出親(qin) 親(qin) 孝愛的至誠中庸境界。此儒家講的“誠”似乎在某些意義(yi) 上對應著海德格爾講的“大地”，都是那讓人擺脫因果算計和利害關(guan) 係擺布的、拯救家和親(qin) 親(qin) 之物的真態境界的原發庇藏。“誠者物之終始，不誠無物。”（《禮記正義(yi) 》，1450）盡管“誠”也被說成是“天之道”，但在儒家乃至中華古代語境中，“天”與(yu) “地”在大多數情況下是相互依存的結合體(ti) ，而與(yu) “人”相對。我們(men) 由此來理解這一段話：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。”（《禮記正義(yi) 》，1446）而海德格爾後期也幾次講到“天地神人”這“四相”的相交相遇，比如“橋是這樣一種物。由於(yu) ［它的］位置把一個(ge) 場地安置在諸空間中，它便讓天、地、神、人之純一性進入這個(ge) 場地中”［《海德格爾選集》（下），1201］。而儒家講的親(qin) 親(qin) 之物裏，也隱含著像“橋”、“壺罐”、“神廟”這樣讓它充分顯露的技藝或藝術之物。

這就觸及到海德格爾與(yu) 儒家的第三個(ge) 相似處，即都認為(wei) 必須在技藝或學藝中來顯示和庇藏人類之家。它有助於(yu) 說明孔子為(wei) 何要選擇“六藝”而不是別的什麽(me) 東(dong) 西，比如他自己的著作和學說，來教導學生，甚至避免從(cong) 理論上來討論他的學生們(men) 關(guan) 心的一些大問題（《論語·公冶長》《論語·述而》《論語·子罕》）。孔子發現，那些通過修身在親(qin) 親(qin) 中實現出仁德的學生們(men) ，必“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”（《論語·泰伯》）。他自己就曾被詩樂(le) 打動到出神入境的地步，“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為(wei) 樂(le) 之至於(yu) 斯也！’”（《論語·述而》）“子曰：‘《關(guan) 雎》，樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) 。’”（《論語·八佾》）“《韶》”是舜樂(le) ，而舜是因為(wei) 在極度艱難情境中實現了孝愛而被堯選擇的仁者聖君。《關(guan) 雎》是《詩經》第一首，用興(xing) 發之詩境來呈現年輕君子、淑女間的動人愛情，象征著一個(ge) 繁盛家庭的開端和君子之道。“《詩》雲(yun) ：‘鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”（《禮記正義(yi) 》，1429）

儒家與(yu) 海德格爾家觀的不同處

費穆導演的《孔夫子》（1940年）劇照。圖片來自網絡

盡管儒家與(yu) 海德格爾在家與(yu) 藝等方麵有令人印象深刻的相似主張，但兩(liang) 者之間還是有一些不容忽視的重大區別。其中最緊要的一個(ge) 就是，孔子和真實的儒者不會(hui) 像海德格爾那樣，認為(wei) 是決(jue) 斷的個(ge) 人或天才的詩人，比如做出了先行決(jue) 斷的安提格涅和詩化了家園的荷爾德林，最終向人們(men) 揭示出真態之家的蘊意；而是主張，是實際的家庭關(guan) 係和像孝悌這樣的家化行為(wei) 給出了家的真義(yi) 。“子曰：‘弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文。’”（《論語·學而》）藝雖然重要，但它必以家關(guan) 係或親(qin) 子之愛為(wei) 其源，將已在其中的出神之時和原發之誠擴展出來，讓它們(men) 進入更廣大精微的意識領域，從(cong) 而使親(qin) 親(qin) 之愛達到最充沛的自覺性和最時中的自由實現。

儒家完全知道並強調，由於(yu) 體(ti) 製化環境中的人們(men) 很容易失去生存時間性和空間性的中極，如果不學藝的話，他們(men) 所處的日常生活中的家關(guan) 係和家行為(wei) 很難達到其真態的極致。所以，孔子告誡他的兒(er) 子“不學《詩》，無以言”，“不學禮，無以立”（《論語·季氏》）。但在儒家的視野中，這些藝與(yu) 家庭關(guan) 係的聯係比海德格爾能夠設想的要密切得多。比如，“入則孝，出則弟”已經是在實踐和學習(xi) 禮藝了。而且，由於(yu) 儒家的生存時空化之藝與(yu) 人的親(qin) 親(qin) 之愛這些天然傾(qing) 向內(nei) 在相關(guan) ，一位儒者在學藝求仁的過程中，其處身情境能夠是至高的快樂(le) 而不是個(ge) 體(ti) 化的恐懼和孤獨。“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如樂(le) 之者。’”（《論語·雍也》）這樂(le) 恰是真儒者或仁者的標誌，因為(wei) 他們(men) 進入了上下與(yu) 天地同流的真態之家。

再者，對於(yu) 儒家而言，真正的家並不首先活在海德格爾所謂的存在本身的層麵上，而是作為(wei) 一個(ge) 特殊的存在者（Seiendes）生存於(yu) 這個(ge) 世界之中，能夠被我們(men) 在日常生活中直接經驗到。用海德格爾的語匯來講，儒家是將家當成人類“存在於(yu) 世間”（In-der-Weltsein）的首要緣在方式，而且就在其日常生活中就可能成為(wei) 真態的，贏得其最切身的存在本身。換言之，這家緣在或家庭緣在是一個(ge) 原發的“大家夥(huo) 兒(er) ”（das Man）或共存在，在它成為(wei) 真態之際也還不是個(ge) 體(ti) 化的。

如前所示，海德格爾的確論及到牽心的真態方式，一種與(yu) 他人共存在的自由形態。我們(men) 甚至還曾假設牽心的兩(liang) 種肯定形態可以作家關(guan) 係來理解。但那僅(jin) 僅(jin) 隻是一種可能，要實現它需要實質性的改進，其中最重要的就是取消海德格爾在此所做的非真態的和真態的牽心方式的嚴(yan) 格區分。真態的牽心是一種真態的牽掛。它不僅(jin) 是朝向緣在的最自身的能存在，而且是一種要贏得個(ge) 體(ti) 化自由的能存在或先於(yu) 其自身的存在。此種牽心在恐懼（Angst）中得到了更充分的表現。而恐懼對於(yu) 海德格爾而言是一種自身情態，它將緣在“個(ge) 體(ti) 化”（vereinzelt），因此揭示其為(wei) 純粹的“可能存在”。它之所以能這樣，是因為(wei) 在它將緣在投回到其可能性上時，憑借其無對象、無關(guan) 係的莫名恐懼，從(cong) 緣在那裏取走了一切通過世界和公共維度而理解自身的東(dong) 西，由此而對緣在表明：它在選擇它自身和保持它自身時是一種“自由的存在”（Freisein）。

對於(yu) 儒家來說，這種以個(ge) 體(ti) 化的自身獨立和自由為(wei) 前提的真態牽心是可疑的，或不真正可能的，因為(wei) 在實際生活的家經驗中，嚴(yan) 格地區分什麽(me) 是他人（比如一個(ge) 小孩子）需要的和這個(ge) 他人如何能成為(wei) 獨立自主的，是不可能的。要讓一個(ge) 小孩子獨立，父母必須提供它所需要的東(dong) 西；而要提供真正需要的東(dong) 西，父母又必對這孩子本身而不是大人們(men) 所認為(wei) 的“需要什麽(me) ”有所了解。反過來，也隻有在提供它需要的東(dong) 西——無論是物質的東(dong) 西還是精神的東(dong) 西——的過程中，父母才能真正知道孩子的獨立需要如何引導。的確有愚笨的父母和聰慧的父母之別，但這並不是將孩子當作個(ge) 體(ti) 化的他人還是非個(ge) 體(ti) 化的他人的區別，而是把握生存的時－空能力的問題，因為(wei) 父母和幼小子女的關(guan) 係首先是真真實實的原發共存在，而非個(ge) 體(ti) 間暫時共處的契約存在形態，盡管這共存在方式依不同的時間（如孩子的年齡）和空間（孩子所處的環境）而有多重變化。反過來，理解子女照顧父母的關(guan) 係，也就是相對於(yu) 慈愛的孝愛經驗，也是一樣的，其中供養(yang) （滿足父母的物質需求）與(yu) 敬順（尊重和順從(cong) 父母的心意）乃至幾諫（不傷(shang) 害親(qin) 情的微妙勸諫）也不是能夠嚴(yan) 格分離的。

因此，在儒家看來，海德格爾談到的真態的社團式共存在，比如前期講的真態的牽心團體(ti) 、緣在的真態曆史化形態，後期談及的民族的曆史家園，比如古希臘的和德意誌的，也還都不是最原發的共存在或共同緣在。它們(men) 是出自個(ge) 體(ti) （們(men) ）決(jue) 斷地“投入共同事業(ye) ”而形成的一個(ge) 具有共同命運感的團體(ti) ，或得到偉(wei) 大詩人的啟發，在憑借自身來思想自己本身的精神裏所贏得的“共通精神”（gemeinsame Geist） 和曆史“命運”（Schickliche）。海德格爾在1930年代前期與(yu) 納粹合作，甚至幻想以這種“荷爾德林為(wei) 德國人說出［的通過真態的無家］成為(wei) 有家園者的法則”來改造和提升納粹，為(wei) 德國、西方乃至人類找到其曆史家園。其失敗的最主要原因與(yu) 柏拉圖政治活動的失敗原因類似，就是這種“民族的曆史家園”的根基處沒有真的家，有的隻是在精致的“共通精神的思想”（Des gemeinsamen Geistes Gedanken）中形成的形而上學精神化的團體(ti) ，比如宗教團體(ti) 、政治團體(ti) 。靠這些偽(wei) 家是找不到能夠讓民族和人類詩意棲居的大地與(yu) 家園的。

正因為(wei) 海德格爾思考緣在的真態生存的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 觀點，他沒有注意到或有意地忽視了這樣一個(ge) 關(guan) 鍵的事實，即安提戈涅的“在無家狀態中成為(wei) 有家園”的曆程的起點，也就是那“不成文的神聖箴言”所強調的，是她與(yu) 親(qin) 兄長之間家庭關(guan) 係的神聖性。

儒家認為(wei) 家必須有它自身的血脈或具身化的生命。這是指，家不僅(jin) 要像海德格爾主張的那樣，在其共通的中心有精神上熊熊燃燒的“爐灶”，而且要有父親(qin) 、母親(qin) 、兒(er) 子、女兒(er) 、兄弟、姐妹等等，特別是要有“親(qin) 親(qin) ”的親(qin) 人關(guan) 係在其間，使他們(men) 能夠“在存在論的意義(yi) 上”圍聚在爐灶旁，形成一個(ge) 實際的和活生生的家庭。而且，在日常生活中的家庭也不必然隻是一個(ge) 現成化的、實用稱手化的或非真態牽心化的存在者，永無成為(wei) 真態之家的可能。相反，儒家看到，隻有活生生的家庭才能使真態的家和詩意的曆史棲居可能。當然，需要禮樂(le) 等儒藝的教化和曆史情境中家庭成員的奮發修身才能齊家，但沒有活的家做前提，隻指望“通過真態無家來成為(wei) 有家”，那就會(hui) 讓這無家狀態——不管是非真態的還是真態的——總占據主流，而為(wei) 民族和人類尋找曆史家園也就永遠是一樁處於(yu) 漫遊之中的等待事業(ye) 了。讓儒者感到極大遺憾的是，海德格爾在發現和精彩地分析了如此眾(zhong) 多的緣在存在方式、包括“家存在”或“家園存在”的同時，居然“遺忘了”或漏掉了具身化的家庭存在這個(ge) 使人成為(wei) 人的最原發的緣在形態。在這方麵，倒是列維納斯走得更遠，有更深入些的探討。海德格爾做出的“存在論的區分”，即不要將存在者錯當作了存在本身的區分，可以被反過來表達一下，即，不要將純粹的存在本身錯當作了這個(ge) 世界裏的原發存在者。

儒家完全承認並看重有創造能力和詩性能力的賢聖思想者，像堯、舜、周公、孔子、孟子等等，在為(wei) 一個(ge) 家族、人群、民族乃至人類找到真態之家或曆史棲居地方麵的不可替代的角色。但同時又堅持，任何儒者的追求必始於(yu) 和終於(yu) 家關(guan) 係，而不是隻從(cong) 個(ge) 體(ti) 化的真態方式上得到激發，因這家關(guan) 係並不限於(yu) 道德意義(yi) ，而是意識發生和存在發生的結構。海德格爾講到的那些真態的緣在方式，比如“朝死存在”、“願意傾(qing) 聽良知”和“先行的決(jue) 斷”，都可以充分展現於(yu) 實際家庭或家族的層麵上。比如“朝死存在”的經驗完全可以不限於(yu) “最獨自的、無關(guan) 係的”（eigenste，unbezügliche）的個(ge) 體(ti) 化維度，而被家庭和家族最痛切地體(ti) 驗到。在父母和子女的原本意識視野中，朝向對方的死亡一樣是“不可超過的”（unüberholbare）終極體(ti) 驗，其恐懼和開啟力絕不小於(yu) 麵對自己的死亡，因如前所說到的，他們(men) 本屬於(yu) 一個(ge) 家身體(ti) ，血脈和痛癢直接相通。“孟武伯問孝。子曰：‘父母唯其疾之憂。’”（《論語·為(wei) 政》）它包含的意思是，父母擔憂牽掛於(yu) 子女的身體(ti) 要甚於(yu) 自己的身體(ti) ，所以孝子孝女照顧好自己的身體(ti) ，不使有疾病，就是一種盡孝的方式。很明顯，這身體(ti) 也包括生與(yu) 死，所以在原本的親(qin) 子關(guan) 係中，父母或子女麵對對方死亡時的感受深度絕不次於(yu) 麵對自己的死亡。“子曰：‘父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼。’”（《論語·裏仁》）喜是因為(wei) 父母年長了，生命延長了；懼則因其年邁了，接近死亡了。這“父母之年”就是一種真態的時間，其時機化（Zeitigung） 牽掛著子女之心，引發著良知和決(jue) 斷。沒有這種家化時間性的感受，個(ge) 體(ti) 決(jue) 斷和詩人創作開啟的時間和曆史家園就是無根的。

總之，海德格爾對於(yu) 家的探討屬於(yu) 他的主導思想，即他關(guan) 於(yu) 存在意義(yi) 的思想。從(cong) 中可以看出，存在論意義(yi) 上的家進入了西方的哲理視野。而在中國古代哲理中，與(yu) 家相關(guan) 的一族思路和術語，比如陰陽、男女、父母、父子、兄弟、孝悌等等，一直占有核心地位，代表著不同於(yu) 西方傳(chuan) 統哲學二分化（dichotomy）的另一種方法，即二對生（genesis incomplementary opposites）的思想方法。盡管海德格爾的家哲學還主要是一種“存在之家”，而不是血脈之家、親(qin) 情之家、父母子女之家，但它讓我們(men) 看到了西方哲學是如何“想家”的、“懷鄉(xiang) ”的；更讓我們(men) 看到了中國古代哲學與(yu) 西方哲學發生實質性交往的一個(ge) 場所，一條充滿詩意的返鄉(xiang) 之路。而且，它還可以讓中國的哲思者更清楚地察覺到，自己祖先哲理的最為(wei) 獨特之處，不止在於(yu) 家道，也就是那條以家為(wei) 根的天道，還在於(yu) 他們(men) 對這家的理解方式，即直接可經驗的親(qin) 子一體(ti) 的方式。“親(qin) 親(qin) ”不隻是心理的，也是身體(ti) 的；不隻是私人的，也是倫(lun) 理的、公共的乃至超越的。此所謂“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）；此所謂“太和絪縕，凝結此身，其始之生也，以孝、弟、慈而生，是以其終之成也，必以孝、弟、慈而成也。……看著雖是個(ge) 人身，其實都是天體(ti) ；看著雖是個(ge) 尋常，其實都是神化”（《羅汝芳集·近溪子集》，第134 頁）。

注：本文節選自《家與(yu) 孝：從(cong) 中西間視野看》，張祥龍著，生活•讀書(shu) •新知三聯書(shu) 店2017年1月出版。澎湃新聞獲授權刊發，標題為(wei) 編者所加，部分引文出處從(cong) 略。

責任編輯：柳君