“伊斯蘭(lan) 教的中國化”與(yu) “以儒詮經”

作者：馬明良（西北民族大學伊斯蘭(lan) 文化研究所教授）

來源：《阿拉伯研究》2009年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月十二日乙未

          耶穌2017年3月9日

導讀：伊斯蘭(lan) 教在中國的傳(chuan) 播發展，遵循著契理和契機的基本原則，並不斷實現著本土化：所謂契理，就是從(cong) 根本上合乎伊斯蘭(lan) 教的基本理念;所謂契機，就是隨順時代的變化和大眾(zhong) 的不同需要而不斷地更新發展自己，並應機接物，方便施教。伊斯蘭(lan) 教的中國化，一方麵由其信仰主體(ti) 中國穆斯林完成，另一方麵也得益於(yu) 學者的學術活動。具有“依智提哈德”(法律創製)資格的中國穆斯林學者，如明清之際的劉智、王岱輿等，依據伊斯蘭(lan) 教一整套立法原則和規程，“以儒詮經”活動具有典型意義(yi) ，做了很多中國化的創新工作，開啟中國伊斯蘭(lan) 教學術研究的先河。特別是王岱輿、劉智、馬注、馬德新等人的漢文譯著文本，許多帶有中國特色的術語在廣大中國穆斯林大眾(zhong) 中已喜聞樂(le) 見、約定俗成，如“天命”、“天課”、“天房”、“天經”、“天使”、“真主”、“聖人”等。

一、伊斯蘭(lan) 教本土化的概念界定

伊斯蘭(lan) 教於(yu) 公元7世紀初興(xing) 起於(yu) 阿拉伯半島，後以各種途徑傳(chuan) 播到世界各地，成為(wei) 世界性的宗教。目前，全球大概有15億(yi) 人信仰伊斯蘭(lan) 教。

伊斯蘭(lan) 教雖然有其基本教義(yi) 、教法，但世界各地的伊斯蘭(lan) 教不可避免地帶有當地特色。換言之，伊斯蘭(lan) 教的“種子”雖然來自一個(ge) 地方——阿拉伯半島，但被移植到世界各地後，由於(yu) “氣候”、“水土”等差異很大，這顆“種子”結出的“果實”在形態、色澤、味道等方麵也有所不同。比如，波斯的伊斯蘭(lan) 教、土耳其的伊斯蘭(lan) 教、印巴的伊斯蘭(lan) 教、印尼的伊斯蘭(lan) 教、馬來西亞(ya) 的伊斯蘭(lan) 教、非洲的伊斯蘭(lan) 教、歐美的伊斯蘭(lan) 教等都各有特色。自然，中國的伊斯蘭(lan) 教雖也來自阿拉伯半島，但在1300多年來中國的自然條件、人文環境的浸染下，也帶有某些中國色彩。

伊斯蘭(lan) 教在中國的本土化，是指伊斯蘭(lan) 教在與(yu) 中國社會(hui) 文化的互動過程中，以保持其自身固有根本信仰、禮儀(yi) 製度與(yu) 價(jia) 值內(nei) 核為(wei) 前提，積極地融入中國社會(hui) ，從(cong) 中國文化中吸取有益於(yu) 其生存發展的因素而加以改造，作適當的變通，表現出不斷適應中國社會(hui) 而發展變化的趨勢和傾(qing) 向。如果根本違背了伊斯蘭(lan) 教的基本教義(yi) 、教法和信仰，那它其實就不成其為(wei) 伊斯蘭(lan) 教，更談不上伊斯蘭(lan) 教在中國的本土化。伊斯蘭(lan) 教的本土化，首先不應該違背伊斯蘭(lan) 教的基本立場、觀點與(yu) 宗旨，其次才是在應對和解決(jue) 中國社會(hui) 的問題中有所發展和創新，並通過中國化的語言和方式表達出來。

伊斯蘭(lan) 教在中國的本土化，一方麵由其信仰主體(ti) 中國穆斯林完成，另一方麵也得益於(yu) 學者的學術活動。其中，穆斯林學者的學術活動起了重要作用。這主要是指具有“依智提哈德”(法律創製)資格的中國穆斯林學者(如明清之際的劉智、王岱輿等)麵對中國社會(hui) 和文化的新環境、新挑戰，依據伊斯蘭(lan) 教的一整套立法原則和規程所做的創新工作。事實上，伊斯蘭(lan) 教在中國的傳(chuan) 播發展，遵循著契理和契機的基本原則，並不斷實現著本土化：所謂契理，就是從(cong) 根本上合乎伊斯蘭(lan) 教的基本理念，契合伊斯蘭(lan) 教的根本精神;所謂契機，就是隨順時代的變化和大眾(zhong) 的不同需要而不斷地更新發展自己，並應機接物，方便施教。契理和契機如鳥之雙翼，車之雙輪，是伊斯蘭(lan) 教發展的兩(liang) 個(ge) 重要基本點。從(cong) 曆史上看，伊斯蘭(lan) 教正是在契理的同時又能契機，才保持了它持久的生命力，從(cong) 阿拉伯傳(chuan) 到中國，從(cong) 亞(ya) 洲傳(chuan) 到世界，並從(cong) 古代走向現代。伊斯蘭(lan) 教在中國的本土化是伊斯蘭(lan) 教契理和契機的生動體(ti) 現，也是伊斯蘭(lan) 教既具有普世性，又通過地方化使其普世價(jia) 值得以在中國土壤上充分實現的典範。

二、本土化：世界三大宗教在中國的共同現象

在我國的佛、道、伊、基幾大宗教中，除道教外，其他都屬於(yu) 外來宗教。外來宗教在中國都經曆本土化的進程。

佛教於(yu) 公元前6世紀晚期產(chan) 生於(yu) 古印度，兩(liang) 漢之際傳(chuan) 入中國內(nei) 地，至今已2000年。它深刻地影響著中國的傳(chuan) 統思想和文化，成為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的一部分。中國佛教雖然與(yu) 印度佛教有淵源和繼承關(guan) 係，但佛教傳(chuan) 入中國後，逐步結合中國社會(hui) 曆史的特點，接受著中國思想和文化的影響與(yu) 改造，然後才得到廣泛的傳(chuan) 播和發展，並產(chan) 生了大量不同於(yu) 印度佛教的新麵貌。中國佛教在不同的社會(hui) 曆史時期具有不同的特點，是中國文化思想不可分割的一部分。曆史上的統治者利用儒學治世、佛學治心、道教養(yang) 身的不同功能，使其作用互補，以達到維護統治的目的。佛教與(yu) 中國傳(chuan) 統文化融合，攝取儒、道思想，不僅(jin) 形成中國化的佛教宗派，而且提出一係列不同於(yu) 印度佛教的理論。如天台宗把道教的丹田、煉氣說納入自己的學說，倡導修習(xi) 止觀坐禪除病法。華嚴(yan) 宗不僅(jin) 把儒道思想納入自己的思想體(ti) 係，而且以《周易》的元、亨、利、貞四德配佛教的常、樂(le) 、我、淨四德;以儒家的仁、義(yi) 、禮、智、信五常配佛家的不殺生、不邪謠、不飲酒、不妄語。這就把佛教的理想境界、道德規範與(yu) 儒家的德性、德行等同起來。禪宗則更進一步，不僅(jin) 不提倡念佛、拜佛、坐禪，甚至主張性淨自悟，凡夫即佛，在日常生活中即可實現成佛理想。這種思想深受道家的自然主義(yi) 、玄學家的得意妄言理論以及曠達放蕩、自我逍遙思想的影響。

基督教誕生於(yu) 公元前後的巴勒斯坦。它在向外傳(chuan) 播過程中，先後分化為(wei) 三大支，即東(dong) 正教、天主教和新教。這三大分支在各地的傳(chuan) 播和發展，也表現出它的地方性和民族性的特點。基督教傳(chuan) 入中國從(cong) 唐代“景教”算起共有四次，1300多年的在華傳(chuan) 播反映了基督教與(yu) 中國文化相互接觸、交流、碰撞和融合的漫長曆史和獨特意義(yi) 。在前兩(liang) 次的傳(chuan) 播中，一次是唐代的“景教”，一次是元代的“也裏可溫教”。第一次傳(chuan) 播曆經200多年，直到武宗崇道毀佛，下令滅教結束。第二次傳(chuan) 播同新建立的元朝一起入主中原，但也隨著1368年元朝的覆滅而中止。這兩(liang) 次傳(chuan) 播都是在西方宗教改革之前，基督教(新教)尚未產(chan) 生時發生的。第三次傳(chuan) 播時期是以明末清初天主教各修會(hui) 為(wei) 主的傳(chuan) 入，後來基督教(新教)也有傳(chuan) 入。這個(ge) 階段開始采取徐圖緩進的本土化策略，即不急於(yu) 傳(chuan) 教，隻交朋友，然後介紹西方器物文明，傳(chuan) 教者在語言服飾上注意與(yu) 中國的“一體(ti) 化”，接下來要努力尋求天主教與(yu) 儒教的契合點，基督教獲得一定接受。在後來的傳(chuan) 入過程中，由於(yu) 一方麵受到中國上層抵製，另一方麵在傳(chuan) 教士內(nei) 部又產(chan) 生傳(chuan) 教策略上的分歧，因而最終以中國禁教、羅馬教皇維護教皇權威而告結束，第三次傳(chuan) 播所取得的成果亦付諸東(dong) 流。第四次傳(chuan) 播時期是鴉片戰爭(zheng) 前後，這次傳(chuan) 播使基督教、天主教等憑借戰後簽訂的不平等條約大量湧入並獲得立足和發展。伴隨中西方經濟、政治上的衝(chong) 突，中西思想文化上的交流和碰撞亦進入一個(ge) 新的時期。

基督教與(yu) 中國文化雖有很大的差異，然而基督教得以在中國傳(chuan) 播並最終完成了本土化即中國化過程，一方麵，基督教不斷調整自己，逐漸適應環境;另一方麵，中國知識分子和民眾(zhong) 也漸漸習(xi) 慣了這個(ge) 外來宗教，基督教在中國得以延續和發展，今天已成為(wei) 中國宗教結構的重要組成部分。當然，基督教與(yu) 中國本土文化之間的衝(chong) 突使得前期中國的基督教傳(chuan) 播並不廣泛。民國時期，為(wei) 了在中國推廣基督教，基督教人士積極研究使基督教的禮儀(yi) 本土化，營造一種表裏如一的基督宗教與(yu) 中國文化相結合的氛圍，推行“本色化”運動，取得較大進展。

伊斯蘭(lan) 教傳(chuan) 入中國已經有1300多年的曆史，大多數學者認為(wei) 唐朝永徽二年(公元651年)，以當時伊斯蘭(lan) 國家元首第三任正統哈裏發奧斯曼(644-656年在位)首次遣使來華為(wei) 伊斯蘭(lan) 教傳(chuan) 入中國的一個(ge) 標誌。伊斯蘭(lan) 教傳(chuan) 入中國後，在與(yu) 中國主流文化的碰撞中，不斷吸收漢文化的某些成分，發展成為(wei) 中華民族大文化的組成部分。中國的回族、東(dong) 鄉(xiang) 族、撒拉族、保安族、維吾爾族、哈薩克族、塔吉克族、塔塔爾族、柯爾克孜族、烏(wu) 孜別克族共10個(ge) 民族幾乎全民信仰伊斯蘭(lan) 教。同時，在漢族、蒙古族、藏族、白族、苗族等民族中也有部分人信奉伊斯蘭(lan) 教。中國穆斯林人口大約有2300多萬(wan) ，相當於(yu) 伊拉克的總人口。其中，僅(jin) 回族就有1000萬(wan) 人。

任何一種外來文化在傳(chuan) 入一個(ge) 地區或一個(ge) 民族時，都會(hui) 與(yu) 當地的民族文化發生融合，這種融合在人類學上稱之為(wei) 涵化。“伊斯蘭(lan) 教作為(wei) 世界性宗教，是統一的。這是就其‘源’而言的。就它與(yu) 其他世界性宗教——佛教、基督教相對而言的。隻有這樣，人們(men) 才得以從(cong) 人為(wei) 宗教這一層次上，完整地認識它，並使之與(yu) 原始宗教和民族宗教相區別。可是，就其‘流’而言，人們(men) 不得不從(cong) 同一‘源’的不同分支、不同的‘流’中作出區分，從(cong) 而具體(ti) 認識此‘流’有別於(yu) 彼‘流’、中國的伊斯蘭(lan) 教有別於(yu) 外國的伊斯蘭(lan) 教：在世界不同地區，各個(ge) 不同國家的伊斯蘭(lan) 教又相互區別。如果隻知其‘流’不知其‘源’，這使人的認識有所局限，隻見樹木，不見森林;反之如果隻知其‘源’而不知其‘流’，認識同樣是空泛的，因為(wei) 它隻見森林，不見樹木，無法知曉樹木間的差異和區別。‘源’與(yu) ‘流’的關(guan) 係，實際上是一般與(yu) 個(ge) 別、共性與(yu) 個(ge) 性的關(guan) 係”。

三、“以儒詮經”活動與(yu) 伊斯蘭(lan) 教的本土化

伊斯蘭(lan) 教在中國的本土化進程中，其信仰的主體(ti) ——中國穆斯林起了主要作用。與(yu) 此同時，伊斯蘭(lan) 教傳(chuan) 入中國以後，在不同曆史階段，中國穆斯林學者和漢族學者對伊斯蘭(lan) 教的教義(yi) 、哲學、教法、教製、曆史、文化等作了不同程度的探討。其中，明清之際中國穆斯林學者的“以儒詮經”活動具有典型意義(yi) ，開啟了中國伊斯蘭(lan) 教學術研究的先河，在伊斯蘭(lan) 教中國化的過程中起到了重要作用。

中國伊斯蘭(lan) 教在其發展初期的唐代，就有穆斯林努力學習(xi) 和適應儒家文化。據《全唐文》卷767記載，唐宣宗時就有來華的穆斯林後裔李彥升考取進士的事。當時一名文人還寫(xie) 了一篇文章，題目叫《華心》，文中讚揚李彥升能懂得中國禮儀(yi) ，是一位“形夷而心華”的人。到了元代，還出現一批對儒家經典和學說頗有研究的穆斯林學者，據陳垣《元西域人華化考》一文統計，元代著名的穆斯林儒家學者有贍思丁、忽辛、贍思、溥博等人。其中，贍思丁還著有《四書(shu) 闕疑》、《五經思問》等闡發儒家思想的著作。

明末清初，是中國伊斯蘭(lan) 教發展史上的一個(ge) 重要曆史階段。由於(yu) 穆斯林已經非常普遍地使用著漢語文，一些地區穆斯林群眾(zhong) 已經不懂《古蘭(lan) 經》的文義(yi) ，伊斯蘭(lan) 教在一些地區出現衰退現象。原來穆斯林中那種以“口傳(chuan) 心授”為(wei) 特點傳(chuan) 播伊斯蘭(lan) 教的方式已經不能適應變化了的情況：加之明清統治者對穆斯林采取歧視政策，認為(wei) 其所信仰的伊斯蘭(lan) 教是“不敬天地，不祈神祉，不奉正朔，不依節序，另定宗主，自歲為(wei) 年”的邪教，表示要禁絕而後快;一些非穆斯林民眾(zhong) 和士大夫因對伊斯蘭(lan) 教不理解，也往往妄加猜忌和排斥。基於(yu) 這些內(nei) 外原因，東(dong) 南沿海等地的穆斯林學者從(cong) 維護伊斯蘭(lan) 教以及自己民族生存的實際出發，相繼開展漢文譯著伊斯蘭(lan) 教經籍的活動。他們(men) 群起著書(shu) 立說，闡述和宣傳(chuan) 伊斯蘭(lan) 教義(yi) ，“以儒詮經”，通過吸收、改造儒家傳(chuan) 統中的思想資料來闡釋伊斯蘭(lan) 教的內(nei) 涵，並回答伊斯蘭(lan) 教在中國發展過程中提出的理論和實踐問題，掀起一個(ge) 影響深廣的伊斯蘭(lan) 文化複興(xing) 運動，打破了千百年來中國伊斯蘭(lan) 教“孤芳自賞”的保守狀態。這一運動一直持續到清代鹹豐(feng) 、同治年間，其間出現了一大批代表人物和代表作品：如張中的《歸真總義(yi) 》，王岱輿的《清真大學》、《正教真詮》、《希真正答》，伍遵契的《歸真要道》、《修真蒙引》，劉智的《天方性理》、《天方典禮》、《天方至聖實錄》，馬注的《清真指南》，藍煦的《天方正學》，馬德新的《寶命真經直解》、《四典要會(hui) 》、《大化總歸》、《性命宗旨》、《天理命運說》等。明清時期江南和雲(yun) 南等地的這些穆斯林學者，由於(yu) 自身所處的獨特時空背景和特殊的個(ge) 人經曆及其學術淵源、文化氣質等諸多內(nei) 在和外在的因素結合在一起，使其恰好具備學貫中伊、融會(hui) 貫通、推陳出新的條件和能力。這些穆斯林學者大多通曉儒、佛、道學說，被稱為(wei) “中阿兼通”，“懷西方(指伊斯蘭(lan) 教)之學問，習(xi) 東(dong) 土之儒書(shu) ”的“回儒”，甚至是儒、釋、道、伊斯蘭(lan) “四教兼通”的宗教學者。他們(men) 將“天方經語略以漢字譯之，並注釋其義(yi) 焉，證集儒書(shu) 所雲(yun) ，俾得互相理會(hui) ，知回、儒兩(liang) 教道本同源，初無二理。”

(一)中國穆斯林學者從(cong) 中國傳(chuan) 統文化中大量吸收與(yu) 改造包括儒、道、佛各家在內(nei) 概念、範疇，來闡釋、表述伊斯蘭(lan) 精神

王岱輿在《正教真詮》一書(shu) 中就借用諸如真一、元始、普慈、真賜、五常、真忠、至孝、參悟、前定、今世、後世等來闡述伊斯蘭(lan) 信仰的基礎。他引用佛學“寂滅空無”的出世思想，又結合儒家學說中有關(guan) 積極進取的觀念，宣揚伊斯蘭(lan) 教既有對天國的超越向往，又有對塵世的實際投入，主張穆斯林應該“學行本重，知必行，行益知”。藍煦在其《天方正學》吸收《周易》、《中庸》和道家著作中的真人、靈光、乾元、清濁、運光、黃道等概念來解釋伊斯蘭(lan) 教的道統、認主獨一和性命之說。此外，這些學者還更多地運用中國傳(chuan) 統文化中的“真”、“道”、“一”等基本概念，闡述伊斯蘭(lan) 教的基本理論。特別是“一”，在中國傳(chuan) 統哲學中很早就被作為(wei) 一個(ge) 哲學範疇，儒道都十分重視，如老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”、孔子的“吾道一以貫之”等。漢文伊斯蘭(lan) 著作中為(wei) 論證信仰獨一，也特別重視這個(ge) 概念，稱“正教貴一”、“認主獨一”、“真主獨一”等，如劉智在《天方典禮·真宰》中就指出“理會(hui) 得一為(wei) 一”，“經義(yi) 通篇，隻以一字貫之”。

(二)王岱輿吸收、改造“無極”、“太極”和“一”的學說，提出“真一”、“數一”、“體(ti) 一”的“宇宙起源論”。

王岱輿借鑒並超越中國哲學的某些概念和範疇，結合伊斯蘭(lan) 教的認主學理論，提出了自己的一套認識論學說——“三一”論，即“真一”、“數一”、“體(ti) 一”。根據他的解釋，“真一”乃造化天地萬(wan) 物之真主;“數一”表示天地萬(wan) 物之原始;“體(ti) 一”是指人類如何去體(ti) 認真主。對三者的關(guan) 係，他闡述道：“真一乃單另之一，非數之一也。數之一非獨一也。日太極生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，數之一也;日一本萬(wan) 殊，萬(wan) 法歸一，亦數之一也;日無名天地之始，有名萬(wan) 物之母，亦數之一也。以是觀之，諸所謂一，乃天地萬(wan) 物之一粒種子，並是數一。數一乃天地萬(wan) 物之種;真一乃數一之主也。”“體(ti) 認之一，乃天地萬(wan) 物之果也。”這樣就既堅持伊斯蘭(lan) 教的信仰基礎，同時又吸收、改造儒家思想，從(cong) 而形成獨具特色的宇宙起源論。

(三)劉智認為(wei) “太極”、“無極”、“道”之前的“無稱”才是先天世界的總根源。

劉智認為(wei) ，物質世界(後天)之前還有一個(ge) 先天世界，這個(ge) 先天世界的本原被他概括為(wei) “無稱”。劉智承認《易經》中的“太極”、周敦頤的“無極”和老子的“道”為(wei) 這個(ge) 物質世界的總根源;但他認為(wei) “無稱”是先天世界的總根源，他把伊斯蘭(lan) 教的創世論與(yu) 中國古代的開天辟地說有機地結合起來，完成了二者的巧妙銜接。一方麵，劉智讚同周敦頤“無極而太極”，“太極本無極”的學說;另一方麵，他又向前邁出一大步，認為(wei) 世界的本原還不止於(yu) 此，仍可向深度追究。他認定在太極和無極之先還有一個(ge) 無稱而稱的，“無對待而立”的“造化之原主”，這便是“真”，或“真宰”，是生成宇宙萬(wan) 物的總根源。

(四)中國穆斯林學者根據《古蘭(lan) 經》和《聖訓》，結合儒家“三綱五常”的倫(lun) 理道德觀念並對之有所創新，提出“五典”說。

從(cong) 倫(lun) 理道德層麵看，明清之際的穆斯林學者將《古蘭(lan) 經》和《聖訓》的基本原理與(yu) 儒家倫(lun) 理思想巧妙地結合在一起，使其既符合中國儒家倫(lun) 理的傳(chuan) 統，也不違背伊斯蘭(lan) 教的根本原則，構建了獨特的中國伊斯蘭(lan) 教倫(lun) 理道德思想體(ti) 係。在明末清初的伊斯蘭(lan) 教學者中，劉智是這一思想體(ti) 係的集大成者。他在《天方典禮》一書(shu) 中，用了大量篇幅論述他的“五典”之說。所謂“五典”，實際上是指“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”五個(ge) 方麵的人倫(lun) 關(guan) 係。為(wei) 了使這一中國傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理思想的核心與(yu) 伊斯蘭(lan) 教倫(lun) 理道德相融合，劉智以“真主安拉創世”為(wei) 起點，按伊斯蘭(lan) 教原則構建了“五典”的邏輯順序。

他認為(wei) ，真主安拉創造天地萬(wan) 物，創造人類始祖阿丹(《聖經》中的亞(ya) 當)和好娃(《聖經》中的夏娃)。真主安拉不僅(jin) 創造人類，而且創造五倫(lun) (五典)，並把它作為(wei) 萬(wan) 種德行的根本。在五倫(lun) 的先後順序上，儒家以“君臣”為(wei) 首，伊斯蘭(lan) 教列“夫婦”於(yu) 首位，理由是“有天地而後萬(wan) 物生，有男女而後人類出，故夫婦為(wei) 人道之首也。”劉智認為(wei) 夫妻是人倫(lun) 綱常之本，修此倫(lun) ，家道才能得到治理，能理家道才能使長幼有序，治國有道，親(qin) 朋相近。在這裏，他把儒家關(guan) 於(yu) “修身、齊家、治國平天下”這一積極用世的實踐倫(lun) 理作為(wei) 排列人倫(lun) 次序的依據，以使其更符合中國倫(lun) 理傳(chuan) 統。正因為(wei) 如此，劉智認為(wei) ，夫妻是人類的根本(五倫(lun) 從(cong) 男女開始)，父子是尊卑的根本(尊卑從(cong) 父子開始)，君臣是治國之道的根本(治國必須確定君臣名分)，兄弟是親(qin) 愛之本(人間親(qin) 愛始於(yu) 兄弟之情)，朋友是成德的根本(它能促成另外四項人倫(lun) 的完成，以成全此德)。並認為(wei) 五倫(lun) 次序和五倫(lun) 的道理一樣，都是“天理”自然形成的，是真主安拉確立的。伊斯蘭(lan) 教設立“五功”(念、禮、齋、課、朝)以完成天道，又立五典以完成人道。天道、人道互為(wei) 表裏，密不可分。盡人道而返歸於(yu) 天道，才使天道有堅實的基礎;盡天道而實行人道，才使人道有正確的方向和目標。天道、人道都盡到了，作為(wei) 人應該做的事才算完成。劉智所指的“天理”、“天道”實際上是指安拉確立的法則和伊斯蘭(lan) 教的真理，隻不過是借用儒家的詞匯，闡述伊斯蘭(lan) 教的倫(lun) 理規範而已。至此，起於(yu) 安拉，又歸結於(yu) 安拉的五典，其邏輯體(ti) 係最終確立。

其他穆斯林學者具體(ti) 闡述了五典及其相互關(guan) 係。比如，關(guan) 於(yu) 認主與(yu) 忠君，馬注強調認主必須忠君，忠君必須認主。他說：“人極之貴，莫尊於(yu) 君。”“君臣家國，休戚相關(guan) 。”故“穆民七日朝禮，登樓讚念，哀祈真主，求將尊大皇王永久，貴嗣永久……求主指引我皇王正道與(yu) 行好路上。求主慈憫我，慈憫我皇王國土永久，公道增加，使我海內(nei) 臣民衣食充足。”平民百姓應該考慮到“君王予我田地，我宜供稅;衛我甲兵，我宜感恩;寧我父子，我宜報德。”而作為(wei) 君主也應該以身作則，正人先正己，因為(wei) 君主“身正則左右正：左右正則六官正;六官正則百僚正;百僚正，則民受其福，則社稷安，故天子能保其天下。”

關(guan) 於(yu) 認主與(yu) 孝親(qin) ，認為(wei) 認主必孝親(qin) ，孝親(qin) 必認主，即忠於(yu) 主，孝於(yu) 親(qin) 。王岱輿明確指出：“人生在世有三大正事，順主也、順君也、順親(qin) 也。凡違茲(zi) 三者，則為(wei) 不忠、不義(yi) 、不孝矣。”關(guan) 於(yu) 認主與(yu) 順夫，強調妻子順從(cong) 丈夫也是認主的必然結果。馬注根據伊斯蘭(lan) 教關(guan) 於(yu) 真主由泥土創造人祖阿丹(亞(ya) 當)，由阿丹創造其妻海娃(夏娃)的說法，強調“夫妻之親(qin) ，實同一體(ti) ，婦從(cong) 夫出，理應聽命。”關(guan) 於(yu) 認主與(yu) 恭兄，強調認主者必恭兄，恭兄者必認主。馬注說：“明德之本，莫先於(yu) 認主……天下知主命之當尊也，故臣不敢不忠，子不敢不孝，弟不敢不恭。”關(guan) 於(yu) 認主與(yu) 信友，強調認主者必信友，信友者必認主。信友為(wei) 儒家的“五常”之一;伊斯蘭(lan) 教也講誠信之重要。馬注說：“誠信之所以待友”，方可成為(wei) “認主、拜主、遵主之命而勿違反者”和“顧主命，而內(nei) 外如一，誠實無謊言”。

(五)馬注把儒家的“明明德”的說法，與(yu) 伊斯蘭(lan) 教的“伊瑪尼”說銜接起來，認為(wei) “明明德”就是“培養(yang) 伊瑪尼”。

儒家把“明明德”作為(wei) 道德修養(yang) 的一種途徑。《大學》開篇就提出：“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善”。這就是所謂“三綱領”，也就是“內(nei) 聖外王”之人所應追求的目標。馬注把儒家的“明明德”的說法接過來，稍加改造，與(yu) 伊斯蘭(lan) 教的“伊瑪尼”說銜接起來，認為(wei) “明明德”就是“培養(yang) 伊瑪尼”。他明確指出：“儒經謂‘在明明德’四字，上明字是功夫，下明字是本有。譬若鑽木取火，火具木中;磨鏡求光，光生鏡內(nei) ，鑽磨是功夫，火光乃本有，不鑽不磨則不可得矣。此論言是木皆可取火，是鐵皆可求光……若夫伊瑪尼之在人，若火之在火石，接以煤鐵，則本體(ti) 之火自燃”。

為(wei) 了使“伊瑪尼之真光自露”，就必須認識真主和學習(xi) 真經，“蓋真經乃眼前之光，伊瑪尼乃心間之光，外光入則內(nei) 光自顯，所以尋學在一切男女是主命”，“明德之本，莫先於(yu) 認主”，“先天無色相，證於(yu) 真主之本然;後天有形神，證於(yu) 真主之妙用。此清真之至理也。至理不察，則德無能明;德無能明，則身不能修;身不能修，則家不能齊;家不能齊，則國不能治;國不能治，則天下不能平”。

四、“以儒詮經”活動對伊斯蘭(lan) 教本土化的貢獻

明末清初中國穆斯林學者從(cong) 事的“以儒詮經”活動對伊斯蘭(lan) 教的本土化作出突出貢獻。

第一，“以儒詮經”活動，得到中國主流文化界在一定程度上的認可和讚賞，不少人以極其興(xing) 奮的心情，歡迎這一跨文化交流舉(ju) 措的進展，從(cong) 而推進伊斯蘭(lan) 教的本土化進程。乾隆後期、鹹、同年間的幾次“回變”，在官僚和儒士們(men) 的心目中投下陰影。對於(yu) 中國伊斯蘭(lan) 教，他們(men) 大都有一種先入為(wei) 主的成見。“以儒詮經”活動及其對伊斯蘭(lan) 文化的傳(chuan) 播，改變了或者部分改變了清代知識界對伊斯蘭(lan) 教的認識。儒士何漢敬在《正教真詮·敘》中說：“獨清真一教，其說本於(yu) 天，而理宗於(yu) 一，與(yu) 吾儒大相表裏”，“其教(伊斯蘭(lan) 教)亦不廢君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之序，而潔己好施，更廣吾儒所不足……吾今服其教矣。”內(nei) 閣學士兼吏部侍郎徐元正在《天方性理·序》中說：“天方聖人創之於(yu) 前，群賢宿學傳(chuan) 之於(yu) 後，白門劉於(yu) 漢譯以授中國，中國將於(yu) 是書(shu) 複見堯舜禹湯文武周孔之道，則是書(shu) 之作也，雖以闡發天方，實以光大吾儒。”以上序文寫(xie) 於(yu) 清代前期。

在清代後期，例如為(wei) 馬複初著作作序的雲(yun) 貴總督潘鋒，為(wei) 《清真釋疑補輯》作序的候補知縣冷春晨等人，都從(cong) 不同角度對伊斯蘭(lan) 教進行善意的理解和客觀的評價(jia) 。而劉智的《天方典禮》、《天方性理》、《天方至聖實錄》三部著作，於(yu) 乾隆四十七年(1782年)進呈，其中《天方典禮》曾收入《四庫全書(shu) 總目》子部雜家類存目。劉智的著作在漢族士大夫中引起了更大的反響，甚至受到一些儒者的青睞。如楊斐在《天方典禮》一書(shu) 問世時就稱讚說：“數十百年來未明之禮，於(yu) 斯較著。上可報我皇上撫綏之恩，下可以為(wei) 人心檢束之範。劉子之功，於(yu) 是大矣”。“中華好事者，見天方語言、文字茫然捍格，疑其禮有驚世駭俗、詭異而不近情者”，但讀了此書(shu) 以後，便“化詭異之疑，與(yu) 經典相為(wei) 持盾，同歸彬雅”。

當代新儒家的代表人物之一，美國哈佛大學教授、燕京學社主任杜維明先生也對劉智等人所進行的伊斯蘭(lan) 文明與(yu) 中華文明對話努力，給予了積極評價(jia) 。他說：“當時劉智等這些人物已經能夠通過他們(men) 的詮釋實踐，用古代漢語並通過對宋明儒學的理解，把伊斯蘭(lan) 教的經義(yi) 陳述出來。而且劉智對宋明儒學的理解是，所有宋明儒學，從(cong) 周敦頤、張載、二程到朱熹所講的都是對的，都是可以接受的，也都是作為(wei) 一個(ge) 中國伊斯蘭(lan) 教徒的傳(chuan) 統，但是它還有一見未達，還有一個(ge) 層麵沒有發展出來，那就是‘真一’。有了‘數一’，有了‘體(ti) 一’，但沒有‘真一’這個(ge) 層麵”。他還強調，“17世紀如此豐(feng) 富的對話和豐(feng) 富的資源”對當代的文明對話具有借鑒意義(yi) ，“作為(wei) 一個(ge) 儒家學者，我覺得王岱輿對儒家不僅(jin) 沒有曲解，還有很多獨到的洞見”。他還把劉智等穆斯林學者和基督教傳(chuan) 教士利瑪竇對儒學的態度進行了比較，然後得出如下結論：“事實上利瑪竇的策略是要徹底解構宋明儒學的基本信念(即我所理解的宋明儒學的基本信念是純有的連續，從(cong) 草木瓦石到人和神靈都是一氣貫穿的)，利瑪竇要把這個(ge) 結構徹底打破，使得儒家學者回到先秦，回到‘天’，回到上帝，因為(wei) 隻有回到先秦才能把基督教所認為(wei) 的超越而外在的上帝這個(ge) 概念帶進儒家的論說。如果從(cong) 這個(ge) 角度看，利瑪竇的宰製性(colonization)的說法是，一定要打破你的基本信仰，然後你才能接受我的看法。這就使王岱輿和劉智的理論顯得非常有價(jia) 值，因為(wei) 王岱輿本身是中亞(ya) 細亞(ya) 人……但他把整個(ge) 宋明儒學當作是自家的學問……到了劉智他把那時所有儒家的資源都消化接受，其基本立場是我並不要改變你原來的信仰議程，但是我要用另外一套論說使你相信我的理念：我完全接受儒家的學說，但我認為(wei) 你還有一見未達。從(cong) 我從(cong) 事儒學研究的角度來看，這是非常大的挑戰：是不是這條路為(wei) 從(cong) 儒學走向超越而外在指示了一個(ge) 方向?這個(ge) 很值得我們(men) 進一步思考”。

第二，“以儒詮經”活動在一定程度上改變了廣大中國穆斯林對漢文化的某些偏見，進而加深了對中華文明的理解和認同，從(cong) 而使伊斯蘭(lan) 教的本土化擁有了廣闊的空間和深厚的民眾(zhong) 基礎。自唐代至明末，伊斯蘭(lan) 教傳(chuan) 播於(yu) 華夏大地，約有千年之久，普通中國穆斯林在日常生活中早已不用阿拉伯語、波斯語等母語，而改用漢語和漢文。可是在宗教生活中，在宗教著述中卻一直不肯使用漢文，認為(wei) 伊斯蘭(lan) 教的經典和教義(yi) 隻能用阿拉伯文和波斯文表述，用漢文表述便會(hui) 走樣、失真，甚至會(hui) 喪(sang) 失其神聖性。而王岱輿等人的漢文譯著傳(chuan) 播開以後，他們(men) 覺得用漢文翻譯伊斯蘭(lan) 教經典和表述伊斯蘭(lan) 教教義(yi) 同樣可行，漢語如此豐(feng) 富，漢文如此典雅，漢文化如此博大，完全適合表達深奧的神聖的宗教理念。其中的部分原因是，王岱輿、劉智、馬注、馬德新等人的漢文譯著文本，在溝通伊斯蘭(lan) 文明與(yu) 中華文明的過程中，創立了一套“漢克塔布”話語體(ti) 係，這種話語體(ti) 係既保留了伊斯蘭(lan) 教的內(nei) 核，又適應了中國人的語言習(xi) 慣、思維方式和漢文化的敘述特點，易於(yu) 為(wei) 生活在漢文化環境中的中國穆斯林大眾(zhong) 所接受，許多帶有中國特色的術語在廣大中國穆斯林大眾(zhong) 中已喜聞樂(le) 見、約定俗成，如“天命”、“天課”、“天房”、“天經”、“天使”、“真主”、“聖人”等，中國穆斯林大眾(zhong) 說起來自然、順口，意義(yi) 也明確，不致產(chan) 生歧義(yi) 、混亂(luan) 。可以說，中國穆斯林學者特別是明清之際的穆斯林學者曆史地擔當了伊斯蘭(lan) 文明與(yu) 中華文明交往的中介和橋梁角色，使二者相輔相成，形成互動並進而實現伊斯蘭(lan) 教的本土化。

責任編輯：柳君