荊公新學與(yu) 二程理學取向不同

作者：範立舟（杭州師範大學人文學院教授）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初十日癸巳

           耶穌2017年3月7日

王安石的學術與(yu) 思想被後人稱為(wei) “荊公新學”，是北宋中後期占主導地位的思想形態。梁啟超認為(wei) ，王安石新學包舉(ju) 儒家內(nei) 聖外王之道，接續孔孟，在恪守儒學價(jia) 值本位的基礎上，融通佛、老，兼采諸子，但其學術特征則仍以儒學道德性命之義(yi) 理為(wei) 主旨而展開。

在荊公新學主導北宋中後期思想界的幾十年裏，正是影響傳(chuan) 統中國近七百年的理學形成與(yu) 成熟時期。盡管周敦頤在王安石建立新學的同時構建了“濂學”思想體(ti) 係，張載也在此之際構建了“關(guan) 學”思想體(ti) 係，但作為(wei) 宋明理學真正奠基人的程顥和程頤的學術活動，則主要是在荊公新學已經成為(wei) 官方統治思想與(yu) 政治意識形態時期展開並迅速傳(chuan) 播的。荊公新學這一強大的、天下“靡然而同，無有異者”的統治思想，不可能不對形成與(yu) 傳(chuan) 播中的理學發生影響。事實上，正是荊公新學所關(guan) 注的道德性命問題，逐漸變成士人普遍感興(xing) 趣的問題，才在某種程度上刺激與(yu) 影響了作為(wei) 理學主流的洛學的形成。此外，王安石變法的政治實踐改變了理學發展方向，理學不得不因應時代的大課題，對新學的理論和實踐提出責疑與(yu) 非難。

王安石變法之前，形成中的理學和荊公新學一樣，同是慶曆（1041—1048）至嘉祐（1056—1063）時期士大夫階層普遍要求進行改革的思潮的反映。因此，這時的理學尚不能視為(wei) 新學之對立麵，更不能簡單地認為(wei) 這時的理學是一股政治上保守、思想上內(nei) 傾(qing) 的思潮。相反，此時的理學也主張改革，程顥、程頤兄弟也是提倡政治革新士大夫群體(ti) 中的一員。但是，王安石變法實施之後，普遍要求改革的士大夫階層卻發生了分化，一部分人產(chan) 生了動搖，進而堅定地站在了反對的一麵。程顥是較早意識到自己的學術見解、思想主張及價(jia) 值觀念與(yu) 王安石存在較大差異的學者，程頤更是視荊公新學為(wei) 洪水猛獸(shou) 。二程覺得新法容易對付，“隻消一日除了便沒事”，但是新學卻使他們(men) 感到棘手，洛學就是為(wei) “整頓”王安石學說而建立的。綜而言之，新學與(yu) 洛學之歧義(yi) ，即在於(yu) 本體(ti) 與(yu) 工夫之上。

首先，洛學之論“道”與(yu) 新學之論“道”存在著深刻的差異。二程認“道”為(wei) “理”，“天理”與(yu) “道”是同一的。道作為(wei) 觀念性的宇宙本體(ti) ，其內(nei) 涵便是儒家宣揚之倫(lun) 理規範。程頤曾言：“道之大本如何求？某告之以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，於(yu) 此五者上行樂(le) 處便是。”（《河南程氏遺書(shu) 》卷十八）顯然，道就是一種綱常彝倫(lun) 性的精神本體(ti) 。而新學之“道”則吸取了老子、王弼及元氣論的思想，以本末論道，認為(wei) 道是無與(yu) 有、元氣與(yu) 衝(chong) 氣、自然與(yu) 形器的統一。前者是道之本質，後者是道之作用。此論明顯帶有道家與(yu) 玄學的痕跡，而沒有以儒家之綱常倫(lun) 理為(wei) 道的主要內(nei) 涵。正由於(yu) 此，新學之道論就遭到二程的嚴(yan) 厲批判：“介甫隻是說道，雲(yun) 我知有個(ge) 道，如此如此。隻他說道時，已與(yu) 道離。他不知道，隻說道時，便不道也。”（《河南程氏遺書(shu) 》卷一）雙方思想的基本分歧都是從(cong) 本體(ti) 論上的異見而發散開去的，在當時與(yu) 後來，認為(wei) 王安石不識“道”與(yu) “理”幾乎成為(wei) 舊黨(dang) 陣營的學者與(yu) 官僚的共識。

其次，在工夫論上，程顥、程頤與(yu) 王安石也是對立的。程頤與(yu) 門人一段對話可充分說明這一點：“問：‘格物是外物，是性分中物？’曰：‘不拘。凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至於(yu) 君臣父子間，皆是理。’又問：‘隻窮一物，見此一物，還便見得諸理否？’曰：‘須是遍求。雖顏子亦隻能聞一知十，若到後來達理了，是億(yi) 萬(wan) 亦可通。’又問：‘如荊公窮物，一部《字解》，多是推五行生成。如今窮理，亦隻如此著工夫，如何？’曰：‘荊公舊年說話煞得，後來卻自以為(wei) 不是，晚年盡支離了。’”（《河南程氏遺書(shu) 》卷十九）從(cong) 這段對話可得出以下三點：其一，就“格物”的內(nei) 涵來說，程頤認為(wei) 既有“外物”，又有“性分”中物。前者指主觀之於(yu) 客觀自身固有之理的認識，後者則直指主體(ti) 之所蘊藉而未被自身意識到的東(dong) 西。其二，程頤認為(wei) “見得諸理”，“須是遍求”，這個(ge) 方法是可以肯定的。然而，他又主張一旦“達理”，就“億(yi) 萬(wan) 亦可通”，從(cong) 而不需再“遍求”了。由此可以看出，程頤對此問題的理解亦未出先驗主義(yi) 之局囿。其三，程頤對王安石“窮物”“窮理”的批判是著重指出其說到晚年歸於(yu) 支離。所謂“支離”即不“達理”，不能臻於(yu) “億(yi) 萬(wan) 亦可通”之境界，這實際從(cong) 反麵證明了荊公之學，理通義(yi) 明，很少形而上學之意味。二程之所謂“格物”“窮理”，是要通過對眼前事物的了解，以達到把握作為(wei) 客體(ti) 精神的“理”的目的；他們(men) 的“理”，則是由法則而倫(lun) 常而本體(ti) ，是派生世界的根源。王安石則不然，其之“格物”“窮理”乃是通過對眼前事物的了解，達到把握事物之發展法則的目的，以用於(yu) 變法的實踐。因此，他不能過多地強調“理”之綱常倫(lun) 理內(nei) 涵，不能像二程那樣，把現實的一切看成合理的存在。

二程重義(yi) 輕利的理學價(jia) 值觀與(yu) 王安石重視事功的新學思想形成對照，而這種價(jia) 值取向上的不同，是由其認識論上的歧異決(jue) 定的。思想史的事實表明，一種思想的形成，不但受思想傾(qing) 向相同的前人思想的影響，而且還要受到思想傾(qing) 向不同的對立麵思想的影響與(yu) 製約。這後一種情形是比前一種更深刻的思想影響。

責任編輯：姚遠