認為(wei) “家”不能成為(wei) 哲學命題，是質疑儒家思想的哲學合法性

作者：蔡祥元（山東(dong) 大學儒學高等研究院副教授）

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初十日癸巳

           耶穌2017年3月7日

徐英瑾在澎湃新聞網上針對張祥龍《家與(yu) 孝——從(cong) 中西間視野看》一書(shu) 發表了一個(ge) 書(shu) 評（“當一個(ge) 哲學家想關(guan) 心‘家’的問題時，首先就要放下哲學的架子”）。他認為(wei) 家與(yu) 孝的問題不適合現象學研究，乃至更一般地不適合成為(wei) 一般的哲學問題，主張從(cong) 經濟學、社會(hui) 學、人類學乃至生物學等角度去研究家庭現象。此書(shu) 評表麵上隻是針對《家與(yu) 孝》這本著作，他的深沉動機恐怕是要質疑儒家思想的哲學合法性地位。這一立場在他回應禮希同的第二篇文章（“孝文化如何‘安頓’男女平權）”中看得更為(wei) 清楚。為(wei) 了避免頭緒太多，這裏暫不討論徐英瑾對禮希同“家與(yu) 孝：從(cong) 中國人的生存經驗出發，闡釋一套不同於(yu) 西方的哲學”一文的解讀，而是集中討論徐英瑾對《家與(yu) 孝》一書(shu) 的解讀及其本人有關(guan) 家的哲學立場是否有問題。考慮到徐英瑾本人呼喚一種“真刀實槍的學術交鋒”，筆者在此也就“直抒胸臆”了。徐英瑾一再地提出“從(cong) 邏輯上看”，遺憾的是，上述兩(liang) 篇評論從(cong) 頭到尾充滿各種邏輯混亂(luan) ，始終沒從(cong) 邏輯上弄明白家在哲學中的位置。

徐英瑾對《家與(yu) 孝》一書(shu) 的序言的批評，主要包括如下兩(liang) 點：“（甲）從(cong) 思想史角度看，儒家思想的這一維度與(yu) 西方哲學構成直接對抗；（乙）從(cong) 元哲學角度看，哲學本身僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 儒家關(guan) 注家庭就需要關(guan) 注家庭。”但是，筆者讀了幾遍，也看不出序言裏有這樣的主張，或者可以邏輯地推出這樣的結論。

該書(shu) 的序中能夠佐證“甲”的文字主要有如下幾段：“西方哲學史是一部沒有家的曆史”、“但西方哲學在兩(liang) 千多年裏忽視這人生第一經驗”、“家乃人類生存、德性之源，西方模式有重大缺陷”。從(cong) 這些文字可以推論出的是，西方傳(chuan) 統哲學不關(guan) 注家的問題，以及，在張祥龍看來，這構成西方哲學的一個(ge) 缺陷。這個(ge) 結論是張祥龍可以接受的（姑且稱之為(wei) “缺陷論”）。但是，它和徐文的推論在邏輯上有關(guan) 鍵不同。徐文的推論是排他的，他認為(wei) 儒家因為(wei) 關(guan) 注家，所以就和不關(guan) 注家的西方哲學構成了“直接對抗”。張祥龍的“缺陷論”不具有這種排他的性質。西方傳(chuan) 統哲學沒有關(guan) 注家，這是它的一個(ge) 缺陷，這並不排除現當代以及未來的西方哲學有可能會(hui) 關(guan) 注家。事實上，張祥龍在序中也提及，在晚近的現象學思潮中，像海德格爾、列維納斯等西方哲學家已經開始關(guan) 注家的問題。

再看乙。徐英瑾對此觀點有進一步展開：“張教授在其論述中，顯然試圖證明：任何一種好的哲學都需要關(guan) 注家庭問題。他的具體(ti) 論證似乎是這樣的：來自家庭的現象學體(ti) 驗是何等之鮮活，而重視邏輯的西方哲學在把握捕捉這些體(ti) 驗時又是何等之無能——因此，他的結論就是：除非西方哲學被一種真正意義(yi) 上的‘家庭哲學’所補充，否則，這種哲學就不是好哲學。”這段解讀同樣有邏輯上的張冠李戴。張祥龍文中的確指出，透過家庭，或以家庭問題為(wei) 視野，可以幫助我們(men) 打開一個(ge) 理解生活與(yu) 世界的新視野。由於(yu) 傳(chuan) 統西方哲學對此問題關(guan) 注不夠，由此可以推出，有關(guan) 家庭問題的哲學思考可以“補充”這個(ge) 不足。這一點，徐英瑾文中也指出了。但是，這個(ge) “補充”說的並不是：沒有它，原來的哲學就不好了；而是，通過它，可以擴展西方哲學的研究領域（姑且稱為(wei) “補充邏輯”）。而徐文的推論基於(yu) 的是一種“優(you) 先邏輯”：因為(wei) 家庭經驗是鮮活的，所以隻有思考家庭的哲學才是好哲學，不思考家庭問題的哲學就不是好哲學。這是兩(liang) 種不同的邏輯。在“補充邏輯”中，家庭問題與(yu) 其他哲學問題可以互補共存，彼此之間沒有高低之別；在優(you) 先邏輯中則不同，家庭問題相比其他哲學問題具有優(you) 先地位。正因為(wei) 暗中基於(yu) 優(you) 先邏輯，徐英瑾才會(hui) 推論出，隻有考慮家庭問題的哲學才是好哲學。另外，即使不考慮儒家對家的關(guan) 注，從(cong) 邏輯上也不能否認，西方哲學在未來發展的過程中，家有可能會(hui) 成為(wei) 某一階段的核心問題，我們(men) 當然也不可能因為(wei) 未來出現了新問題，就以此主張以往的哲學問題就不是好的哲學問題了。

從(cong) 邏輯的角度看，隻要表明這兩(liang) 個(ge) 目標是無的放矢，那麽(me) 整篇文章就已經是“紙糊的房子”了。不過，隻要“房子”蓋得漂亮，作為(wei) “空中樓閣”，也可以有觀賞的價(jia) 值。可惜，文章的建構本身也充滿同樣的邏輯混亂(luan) 。

先看他對甲的反駁。因為(wei) 東(dong) 方存在諸種哲學流派，它們(men) 並不都關(guan) 注家的問題，因此，即使西方哲學不關(guan) 注家，與(yu) 儒家形成直接對抗的有法家、佛家等傳(chuan) 統，因而不必以家為(wei) 議題來對比中西哲學，所以他認為(wei) 張祥龍這是“選錯了對象”。除非張祥龍主張在儒家與(yu) 西方哲學之間比較家的問題是最好的選擇，否則徐文的這個(ge) 分析就同樣是無的放矢，因為(wei) 張祥龍並不會(hui) 因為(wei) 自己的研究就排斥其他人可以就家庭問題在儒家與(yu) 法家、佛教、基督教之間展開比較研究，甚至他本人都完全可能進行這方麵的研究，比如我們(men) 可以設想他圍繞家與(yu) 孝完成如下一些列的論著：“家與(yu) 孝——從(cong) 中印間視野看”，“家與(yu) 孝——從(cong) 儒釋間視野看”等等。這幾本書(shu) 之間的議題在邏輯上不能共存嗎？

再看他對乙的反駁。對此，徐英瑾又展開了三個(ge) 層次的分析，認為(wei) 這是該書(shu) 的如下三個(ge) 錯誤預設導致的。“第一，對於(yu) 現象學體(ti) 驗的重視和對於(yu) 邏輯推理的重視是彼此排斥的；第二，在所有的現象學體(ti) 驗之中，來自家庭親(qin) 情的體(ti) 驗具有非常凸顯的地位；第三，對於(yu) 家庭親(qin) 情的體(ti) 驗的最佳說明方式乃是現象學。”這三個(ge) 預設的解讀沒有一個(ge) 是站得住腳的。

第一點混淆了先後關(guan) 係與(yu) 排他關(guan) 係。該書(shu) 序言中的確指出，現象學家重視體(ti) 驗，但並不意味著他要排斥邏輯推理。張祥龍在文中用“邏輯在先”來刻畫西方哲學中的數理傳(chuan) 統特征，隻是說它們(men) 有先後關(guan) 係，但這並不意味著它們(men) 是彼此排斥對立的。從(cong) “先後”關(guan) 係來理解張祥龍的“邏輯在先”，徐文的分析不僅(jin) 不構成對張祥龍的否證，反而是對其觀點的證明。胡塞爾重視數學邏輯，這是沒有問題的，但同樣沒有問題的是，他認為(wei) 數學、邏輯需要現象學直觀的奠基，在這個(ge) 意義(yi) 上，現象學直觀在胡塞爾那裏是先於(yu) 邏輯的。

第二點錯置了家庭親(qin) 情的在書(shu) 中的地位。這一推論的來源是下麵這句話：“人類幾乎所有最真摯、最強烈的感情和體(ti) 驗，都與(yu) 家庭、親(qin) 人相關(guan) 。”這句話確實表明家庭親(qin) 情在張祥龍心目中的地位。但是需要注意，這裏的“最”修飾的對象是一般的感情與(yu) 體(ti) 驗，並不是親(qin) 情，隻是說它與(yu) 家庭、親(qin) 人有關(guan) 。但這並不等價(jia) 於(yu) 說親(qin) 情就是最強烈的。徐英瑾舉(ju) 出宗教情感、同性戀的例子來表明親(qin) 情並不是最強烈的。但這並不構成對張祥龍的反駁，因為(wei) 這兩(liang) 種強烈的感情恰恰都會(hui) 與(yu) 親(qin) 人發生關(guan) 係。事實上，《家與(yu) 孝》一書(shu) 專(zhuan) 門對這兩(liang) 種關(guan) 係進行了分析，從(cong) 目錄中就可以看出，“第一章‘亞(ya) 伯拉罕以子獻祭’中的‘親(qin) 親(qin) ’位置”以及附錄中的“儒家如何看待同性婚姻的合法化”。

第三點誤解了張祥龍對現象學方法的態度。該書(shu) 的基調確實是希望借助現象學方法來展開對家庭問題的研究，序中也明確指出，“接取西方哲學的現象學轉向帶來的哲理新意”，但張祥龍接著就寫(xie) 道，“但又不會(hui) 限於(yu) 它，因為(wei) 這方法本身也並沒有讓即便海德格爾這樣的深邃思想者最終進入有真實血脈的家庭和親(qin) 人”。這如何能得出張祥龍預設現象學是說明親(qin) 情體(ti) 驗的“最佳方式”呢？這個(ge) 誤讀又導致他進一步將現象學方法與(yu) 體(ti) 驗的強烈程度關(guan) 聯起來，給該書(shu) 扣上了一個(ge) 不符合其理路的“帽子”：“關(guan) 於(yu) 家庭的直觀在諸種現象學思維中最為(wei) 關(guan) 鍵”。徐英瑾這裏的邏輯是，親(qin) 情是最強烈的情感體(ti) 驗，現象學方法最適宜這種強烈的體(ti) 驗，所以家的直觀對於(yu) 現象學直觀最關(guan) 鍵。他還舉(ju) 例說，性欲衝(chong) 動比親(qin) 情更強烈，因此這就以“歸謬”的方式表明，現象學應該最適合研究性欲衝(chong) 動，而不是親(qin) 情。這是他對張祥龍提及的現象學方法的一個(ge) 根本誤解。現象學方法不隻是可以用於(yu) 這種強烈體(ti) 驗，同樣可以用於(yu) 那些邊緣的、非強烈的體(ti) 驗。海德格爾有關(guan) 實際生活經驗的現象學分析，揭示的大多是處於(yu) 視域邊緣的東(dong) 西。張祥龍有不少文章和書(shu) 中都談及現象學中的邊緣域問題。這個(ge) 有點超出該書(shu) 序言了，這裏暫不展開，畢竟該文明確指出它是根據序言來寫(xie) 的。但是，同樣不是巧合的是，張祥龍書(shu) 中有一章專(zhuan) 門探討“亂(luan) 倫(lun) 禁忌與(yu) 孝道”，因此，親(qin) 情關(guan) 係與(yu) 性欲衝(chong) 動並非互相排斥的話題，事實上，沒有男歡女愛，哪來家庭？

雖然行文邏輯混亂(luan) ，但此文的立場還是清楚的。他的真正動機是質疑現象學方法可以用於(yu) 研究家庭問題。他的理由有如下兩(liang) 點：一、家庭的組織樣態有曆史性，不能經受想象力的自由變更；二、家庭的構成是一種複合物，依賴於(yu) 個(ge) 體(ti) 成員以及相關(guan) 的時空對象與(yu) 場所，不能直接獲得對家庭的“本質直觀”。因此，無法從(cong) 嚴(yan) 格的現象學視角出發去建立家庭哲學。這兩(liang) 點理由表明徐英瑾對現象學的理解太過狹隘了，他不知道後期胡塞爾的發生現象學、海德格爾基礎存在論等等都是從(cong) 現象學視角出發對曆史性進行過分析，他也不知道舍勒的質料價(jia) 值倫(lun) 理學與(yu) 列維納斯的他者現象學都是從(cong) 現象學視角來處理“超越”單純個(ge) 體(ti) 與(yu) 時空對象之上的人際關(guan) 係的，列維納斯甚至主張後者才是“第一哲學”。現象學可以用於(yu) 家庭問題的分析，這是沒有任何問題的。海德格爾、尤其是列維納斯已經開始觸及家庭現象。這已經是一個(ge) 事實。徐英瑾要駁斥現象學可以用於(yu) 研究家庭問題之前，首先需要論證海德格爾、列維納斯他們(men) 不是現象學家。徐英瑾的駁斥隻有在如下條件下才是成立的，那就是現象學家就隻有胡塞爾一人，並且胡塞爾的現象學就隻有本質直觀。因為(wei) 要對家庭這種複雜現象，通過自由變更把握一個(ge) 固定的“本質”，確實是有難度的，尤其是，家庭不隻是涉及不同主體(ti) 之間的關(guan) 係，還涉及時間性。正如張祥龍在《家與(yu) 孝》的一章中所指出的，人類需要足夠長內(nei) 時間意識，才會(hui) 出現孝。這種時間性的對象用胡塞爾早期靜態現象學的本質直觀來處理，確實會(hui) 有邏輯上的困難。

徐英瑾不隻是質疑現象學適合家問題的研究，乃是更一般地質疑家與(yu) 孝並非嚴(yan) 格意義(yi) 上的哲學問題。“我也很懷疑對於(yu) 家庭研究的正確視角乃是現象學視角。相反，我認為(wei) 更合適的視角乃是人類學、心理學、社會(hui) 學與(yu) 曆史學等實證科學的視角。”不過，他在文章的結尾處又指出，可以建構家哲學。“真要建立一種新的家庭哲學，就去重讀馬克思吧，就去重讀達爾文吧，就去張開雙臂，擁抱實證科學所能帶給你的一切科學材料吧”。這裏咱們(men) 先不從(cong) 邏輯上追究馬哲是哲學還是實證科學，同情地理解，還是可以把握他的基本立場的，也即：除了馬克思哲學以外，其他哲學視野都不適合處理家庭現象。這一立場從(cong) 第二篇文章回應禮希同的文章可以看得更清楚。此文除了與(yu) 禮希同若幹對話以外，主要是對上文最後這一結論的展開與(yu) 辯護。文中對儒家孝道文化最關(guan) 鍵的批評是，這種文化無法應對當今社會(hui) 男女平權這個(ge) 基本事實。在他看來，家哲學隻有一條道路可走，那就是在馬恩的曆史唯物論框架下進行。“我想從(cong) 男女平權這個(ge) 角度切入，再次就曆史唯物論方法對於(yu) 探討家庭問題所具有的指導地位進行辯護。”接著，他大致從(cong) 從(cong) 中西家庭觀、曆史唯物論框架、以及家庭的現實困境三個(ge) 層麵出發展開他本人的“家庭觀”，並以此直接或間接地對《家與(yu) 孝》一書(shu) 的旨趣進行評判。

從(cong) 中西家庭觀出發，他認為(wei) 中西“家庭觀”的差異，不適合從(cong) 哲學角度去審視。因為(wei) 西方傳(chuan) 統中有關(guan) 家的問題，部分在宗教、部分在法權那邊得到了解決(jue) ，中西的家庭觀是不對等的，而是“兩(liang) 種家庭結構觀”之間的差異。問題是，家庭結構觀本身不是家庭觀的一種嗎？為(wei) 什麽(me) 可以比較“家庭結構觀”的不同，卻不可以比較“家庭觀”的差異？

青島“五四廣場”上由數百個(ge) 不同曆史時期寫(xie) 法的“家”字組成的雕塑局部。東(dong) 方IC資料圖

這個(ge) 先放一邊，再看徐英瑾對中西家庭結構的分析。他認為(wei) 西方家庭的核心維度是夫婦關(guan) 係，而儒家家庭觀的核心則是長幼關(guan) 係。這兩(liang) 個(ge) 斷定也很粗略。他說西方家庭重視夫婦關(guan) 係是因為(wei) 基督教的影響，並且補充說西方人結婚是需要神職人員到場。但是，西方基督教家庭孩子誕生時就不可以有神職人員到場嗎？他們(men) 就不向上帝祈禱嗎？另外，基督教教徒與(yu) 上帝的關(guan) 係是“父子”，為(wei) 什麽(me) 這種“父子”的結構關(guan) 係不能會(hui) 影響父子關(guan) 係在家庭關(guan) 係中的地位，反而夫婦關(guan) 係具有優(you) 先地位？徐英瑾這裏的分析是想當然的，並沒有充分證據。孝在儒家這裏卻是重要關(guan) 鍵詞，“孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”，這沒有問題，但《中庸》中也有“君子之道，造端乎夫婦”的說法，何以見得儒家就不看重夫婦？這個(ge) 斷言也同樣需要給出進一步的理由。

理由充分與(yu) 否先放一邊，姑且假定他還可以進一步補充論證。在表明長幼關(guan) 係是中國家庭關(guan) 係中的第一維度以後，徐英瑾開始拋出他的核心問題，也即：突顯長幼關(guan) 係的“孝文化”與(yu) 男女平權難以和諧共處。他具體(ti) 以女性的自由職業(ye) 前景為(wei) 例表明，西方以夫婦關(guan) 係為(wei) 核心的家庭關(guan) 係可以更好保證女性的職業(ye) 發展權。“在‘孝’文化目光的籠罩下，一個(ge) 已婚女人最重要的屬性乃是某某的母親(qin) 、某某的媳婦、某某的女兒(er) ，而不是某某的妻子。在這樣的權力構架下，女性自由追求自身職業(ye) 前景的空間是變大了還是變小了，恐怕是不言而喻的。”為(wei) 什麽(me) 是不言而喻的？從(cong) 邏輯上說，無論男女，孝敬父母的觀念與(yu) 一個(ge) 人的職業(ye) 發展本身並不是直接對立的。另外，西方女性結婚生子以後，不也是同時具有這些身份嗎？這些身份（某某母親(qin) 、某某媳婦、某某女兒(er) ）本身並不會(hui) 直接妨礙她去找工作。西方女人生孩子後，母親(qin) 的身份與(yu) 義(yi) 務也是有的，因此，這裏對其職業(ye) 能有直接影響的隻能是某種做媳婦的義(yi) 務。但是，在當下中國，隻要結婚不是太晚，沒有哪個(ge) 公婆需要兒(er) 媳婦在身邊服侍他們(men) 。不僅(jin) 不需要，現實中更多的情況是，由於(yu) 某種“大家庭觀念”的影響，公婆為(wei) 了兒(er) 子與(yu) 兒(er) 媳婦能夠更安心地工作，他們(men) 分擔了照顧孩子的義(yi) 務。徐英瑾也指出了這一寶貴現象。“在這種情況下，來自夫婦關(guan) 係家庭成員——特別是長輩——的付出就顯得特別寶貴。”但是，他馬上指出，這種隔代溺愛不利於(yu) 孩子成長。不過，徐英瑾這裏的分析又混淆了兩(liang) 個(ge) 不同的邏輯關(guan) 係。利不利於(yu) 孩子成長是一回事，利不利於(yu) 女性職業(ye) 發展是另一回事。這裏討論的問題是“孝文化”與(yu) 女性職業(ye) 發展的問題。

徐英瑾接著概述了曆史唯物論有關(guan) 家庭的三條基本原理。他還援引一位日本學者的著作表明，這些原理特別適合中國古代的意識形態研究。然後他簡要分析了漢代儒學思想地位的提升與(yu) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) 方式的聯係。以此作為(wei) 曆史唯物論可以用於(yu) 研究中國古代家庭觀的佐證。這些證明是沒有問題的。但是，它隻是證明曆史唯物論適宜於(yu) 研究中國古代家庭觀，由此並不能證明隻有曆史唯物論才適合研究儒家的孝文化。“總而言之，隻有在曆史唯物論的框架內(nei) 解讀東(dong) 亞(ya) 意識形態史，輔之以經濟史、氣候史、人口史、交通史等方麵的最新實證材料，我們(men) 才有可能破解一些與(yu) 儒學相關(guan) 的重大文化密碼，而不至於(yu) 使得今人的思想成為(wei) 古人的傳(chuan) 聲筒。”

徐英瑾有關(guan) 家庭現狀的分析，不考慮邏輯的話，其基本立場我還是讚同的。我在一些相關(guan) 研討會(hui) 上也曾指出，現代生活工作方式對傳(chuan) 統儒家基本觀念提出了致命的挑戰。希望簡單地通過家庭感情的培育，來避免現代生活方式導致的傳(chuan) 統家庭結構的衰敗與(yu) 危機，這個(ge) 很困難。家庭結構的變遷，背後有複雜的社會(hui) 經濟因素，它不是哲學家可以左右的。但是，這不意味著哲學家不可以反思家庭現象。徐英瑾在這裏同樣犯了一個(ge) 關(guan) 鍵的邏輯錯誤。換個(ge) 例子可以看得更清楚。哲學家對死亡的思考並不能替人類解決(jue) 生死問題。從(cong) 實用角度看，科學在這方麵有力得多，正因為(wei) 近代科技革命，使得人類的平均壽命大大提高，但是哲學家因此就不能思考死亡問題了嗎？

在中西文明深刻碰撞的今天，在中國社會(hui) 麵臨(lin) 現代轉型的今天，在家庭問題日益尖銳的今天，我們(men) 有理由嚴(yan) 肅對待家的問題。家哲學固然不能取代社會(hui) 學、政治學、經濟學、人類學對家庭問題的研究，但是，哲學家難道不可以、不應該重新反思家在現代文明視域中的思想地位嗎？《家與(yu) 孝》這本書(shu) 在我看來就是這樣一個(ge) 思想嚐試。它通過接取西方哲學的現象學轉向帶來的思想契機，重溯中國古代“陰陽互補對成”的哲理脈絡，試圖以家與(yu) 孝為(wei) 視野，打開一個(ge) 重新理解儒家、理解中西思想差異乃至重新理解人性的新視角。此書(shu) 的具體(ti) 展開路徑，從(cong) 不同的學理出發，提出不同的視角與(yu) 可能性，這完全是可能的。但是，站在家哲學的門外，拒斥這是一個(ge) 嚴(yan) 肅的哲學問題，這就有點無理取鬧了。如果不是，筆者實在有點難以想象，徐英瑾作為(wei) 一位崇尚邏輯分析的學者，會(hui) 在兩(liang) 篇小文中連續犯如此多的邏輯錯誤。

《家與(yu) 孝——從(cong) 中西間視野看》書(shu) 封。

責任編輯：姚遠