“孝文化”如何安頓男女平權？

作者；徐英瑾（複旦大學哲學學院教授）

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初三丙戌

           耶穌2017年2月28日

筆者對於(yu) 目下中國人文學術界有一個(ge) 小小的抱怨：真刀實槍的學術交鋒還是比較少。很多時候同仁們(men) 為(wei) 了維護私誼，都不願在公眾(zhong) 麵前將學者之間的真實分歧講清楚。

正因如此，剛才讀到禮希同君發表在澎湃新聞“思想市場”欄目的雄文《家與(yu) 孝：從(cong) 中國人的生存經驗出發，闡釋一套不同於(yu) 西方的哲學》（以下簡稱“禮文”），筆者才感到特別欣喜。這篇文獻顯然是針對該欄目稍早發表的拙文《當一個(ge) 哲學家關(guan) 心“家”的問題時，首先就要放下哲學的架子》，而拙文又是針對更早之前張祥龍教授的新書(shu) 序言《“家”是西方哲學的盲點，中國則有儒家的孝道哲理》（以下簡稱“張文”）。

禮君的文筆磊落幹脆，將其與(yu) 本人的思想分歧表述得很清楚（盡管對本人觀點的不少描述的確是建立在誤解之上的）。筆者非常樂(le) 意借澎湃提供的平台，一麵就禮文提出的問題進行回應，一麵繼續闡發在前文中未及闡發的筆者關(guan) 於(yu) “家”之問題的拙見。

在西方基督教觀點的影響下，西方家庭的核心維度是夫婦關(guan) 係。視覺中國資料

禮文的批評牽涉三個(ge) 部分：其一是對於(yu) “家”的哲學的獨立闡發，其二是對於(yu) 現象學與(yu) 家之間的關(guan) 係的看法，第三是對張祥龍教授的工作的評價(jia) 。考慮到第一類問題公共價(jia) 值最大，下麵也將主要就禮文的這一部分來討論。但筆者在本文中切入“家”的問題的視角，卻和前一篇文章略微不同。我想從(cong) 男女平權這個(ge) 角度切入，再次就曆史唯物論方法對於(yu) 探討家庭問題所具有的指導地位進行辯護。

為(wei) 何要討論男女平權問題？且先看下麵這段鋪墊文字。

筆者在前文中已經指出，西方文化的基督教傳(chuan) 統對家庭問題並非高度忽視，實際上，美國南部的一些“紅脖子”本土白人的家庭價(jia) 值觀，可能要比目下不少北上廣的同胞更保守。西方哲學不願意發展出一種特別的“家的哲學”，一方麵是因為(wei) 家庭問題已經在宗教裏得到了安頓，一方麵也是因為(wei) 像黑格爾這樣的大牌哲學家更願意在法權哲學的大框架裏處理家庭問題。若我們(men) 因為(wei) 西方哲學不重視家庭問題就推出西方文化不重視家庭，那麽(me) 這顯然就犯了“哲學中心主義(yi) ”的錯誤。其實，西方哲學隻是西方文化的一個(ge) 麵相，就對民眾(zhong) 思維的影響而言，宗教所起的作用顯然更大一些。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，中、西的“家庭觀”差異，本來就不適合從(cong) 哲學角度去審視。

若從(cong) 一個(ge) 更寬泛的視角去審視中、西“家庭觀”差異，我們(men) 便不難發現：這實際上並非“無”與(yu) “有”甚或“少”與(yu) “多”之間的差異，而應當是兩(liang) 種家庭結構觀之間的差異。

具體(ti) 而言，在西方基督教觀點的影響下，西方家庭的核心維度是夫婦關(guan) 係，此關(guan) 係往往需要神職人員到場代表神作見證才能成立，而長幼關(guan) 係則是相對次要的。而如果禮文提到的張教授的儒家家庭觀第一關(guan) 鍵詞是“孝”的話，那麽(me) 長幼關(guan) 係顯然就成了中國式家庭關(guan) 係的第一維度。而且，也正因為(wei) 夫婦關(guan) 係本身的擔保具有強烈的非生物性（這當然不是說夫婦之間沒有性吸引，而是說夫婦之間本來就沒有血統關(guan) 係），所以，西方的黑格爾才能如此順溜地在法權哲學的框架內(nei) 處理夫婦關(guan) 係。與(yu) 之相對比，長幼之間天然的血統紐帶則很容易使其具有一個(ge) 與(yu) 冷酷的法權關(guan) 係不同的“親(qin) 情”麵相。這恐怕也是為(wei) 何張文與(yu) 禮文一直對“孝文化”情有獨鍾的道理吧。

重慶大足石刻景區，石刻《父母恩重經變相》宣揚孝道思想。長幼關(guan) 係顯然成了中國式家庭關(guan) 係的第一維度。東(dong) 方IC資料

但這裏卻冒出一個(ge) 問題來：“孝文化”如何安頓男女平權？

請注意，筆者提到的“男女平權”，並不是西方學術界的某些女性主義(yi) 者對各種性別不平等現象所做的不分青紅皂白的攻擊（比如指責大家在行文所涉對象性別不明之時竟然用“他”而不用“她”），而是對女性相對男性而言較為(wei) 公平的學習(xi) 、就業(ye) 、生活環境的維護。盡管從(cong) 全球範圍看，我國在男女平權問題方麵做得並不算太差（比如與(yu) 日本職業(ye) 婦女相比，中國職業(ye) 婦女的職場上升空間其實更大），但職場強勢方欺淩懷孕、哺乳期女性員工的報道，依然時有耳聞。而隨著“二胎化”進程的展開，不少優(you) 秀職業(ye) 婦女為(wei) 了應對養(yang) 育下一代的任務，最終放棄職場前途的案例，也在逐漸增多。所以，在當下的形勢中將男女平權問題當成一個(ge) 公共議題提出來，應當是不會(hui) 導致什麽(me) 非議的。

然而，這裏凸顯出來的學理問題卻是：怎樣的家庭結構觀，才可能更好地安頓男女平權問題？很顯然，在西方式的以夫婦關(guan) 係為(wei) 核心的家庭關(guan) 係中，由於(yu) 妻子一方已被先天賦予了與(yu) 丈夫同等的權利，所以對男女平權問題的表達也會(hui) 更為(wei) 順暢（盡管從(cong) 實際曆史的運作上看，西方發達國家的婦女在政治與(yu) 經濟權利上得到全麵改善，要等到“二戰”結束之後才漸漸發生）。而與(yu) 之相比較，“孝文化”對於(yu) 縱向權威關(guan) 係的預設，卻在很大程度上會(hui) 將“妻子”邊緣化——說得更具體(ti) 一點，在“孝文化”目光的籠罩下，一個(ge) 已婚女人最重要的屬性乃是某某的母親(qin) 、某某的媳婦、某某的女兒(er) ，而不是某某的妻子。在這樣的權力架構下，女性自由追求自身職業(ye) 前景的空間是變大了還是變小了，恐怕是不言而喻的。

當然，女人也好，男人也好，都需要吃飯睡覺，也需要有自己的社交圈，不可能將生命的每一分鍾都留給職場以及孩子。在這種情況下，來自夫婦關(guan) 係之外的家庭成員——特別是長輩——的付出就顯得特別寶貴。但這種現象恐怕也不會(hui) 導致所謂“孝文化”的真正勃興(xing) ，因為(wei) 長輩對於(yu) 孫輩的隔代溺愛非常容易滋生“小公主”與(yu) “小皇帝”現象，使得新生一代的自我中心主義(yi) 的價(jia) 值傾(qing) 向更為(wei) 明顯。從(cong) 這個(ge) 角度看，隻要夫婦平等關(guan) 係作為(wei) 基本的社會(hui) 實在被肯定下來，以縱向管製結構為(wei) 根本動力學特征的“孝文化”的漸漸淡漠，可能便是一個(ge) 不可避免會(hui) 發生的曆史趨勢。

關(guan) 於(yu) 上述描述，筆者還想做兩(liang) 點引申性評論。

第一，夫婦平等關(guan) 係的確立，不是西方哲學“入侵”我們(men) 的結果，而是建國後經由“婚姻法”等國家法律肯定下來的基本法律事實。這樣的法律設置的積極意義(yi) 在於(yu) ：它大大提高了中國婦女的社會(hui) 、經濟與(yu) 政治地位，客觀上提高了全民族的物質與(yu) 精神生產(chan) 力。並且，女性文化水平與(yu) 職場議價(jia) 水平的提高，客觀上也提高了下一代的教育水準（因為(wei) 下一代可以從(cong) 母親(qin) 那裏學到社會(hui) 上比較新的知識與(yu) 觀念）。從(cong) 某種意義(yi) 上說，夫婦平等關(guan) 係的確立雖然在根源上確與(yu) 基督教文化有關(guan) ，但在實踐上已經與(yu) 中國當下的無神論思想環境完成了“無縫對接”——換言之，我們(men) 在中國語境中對於(yu) “家”的任何討論，都必須尊重1949年建國以來形成的基本社會(hui) 狀態之既有現狀，而不能刻舟求劍地從(cong) 形成於(yu) 農(nong) 耕時代的古代經典裏去尋找“金律”。

第二，也正因為(wei) 懷疑“夫婦平等關(guan) 係”的正確性是毫無意義(yi) 的，所以我們(men) 必須接受如下推理的有效性：以夫婦關(guan) 係為(wei) 核心的小型家庭結構，是很難成長為(wei) 古代宗族的樹冠式結構的，所以，要從(cong) 中培養(yang) 出符合古代標準的“孝道”意識，恐怕是很困難的。換言之，筆者將一定意義(yi) 上的“孝道”意識視為(wei) 具有特定結構的家庭生產(chan) 方式的“衍生物”——而所有的“衍生物”終歸得依賴其母根才能夠存在，就像所有的毛都必須附著在皮上麵一樣。此外，還可以再將一項普遍性結論套用到與(yu) 家相關(guan) 的空間營建上去：不可否認的是，在現代社會(hui) 中，對於(yu) 大家庭的空間組建，無論在農(nong) 村中與(yu) 都市裏，都遭遇了巨大困難（在農(nong) 村中，入城務工人員的大量流動導致了大量“空巢村”出現；而在城市中，昂貴的房價(jia) 則使得大家族的聚居非常不具有可操作性）。因此，上述這種與(yu) 家庭切切相關(guan) 的物質布局方式的“稀疏化”，最終自然也就難以支撐起濃鬱的“孝文化”。

《家庭、私有製和國家的起源》

熟悉馬恩經典文獻的讀者應當發現，筆者在上麵這個(ge) 自然段的分析中，已經用到了曆史唯物論的三條基本原理。第一，家庭本身首先是作為(wei) 社會(hui) 分工的產(chan) 物而出現的一種生產(chan) 方式與(yu) 財產(chan) 分割方式，而不是一種情感紐帶（這當然不是說家庭中的情感不存在，而是說：對於(yu) 家庭動力學機製的討論若訴諸於(yu) “家庭情感”的話，就會(hui) 迅速失去其解釋力）。這是恩格斯在《家庭、私有製和國家的起源》中所表述的基本觀點。第二，關(guan) 於(yu) 家庭的種種情感——包括“孝”——是隨附在特定的生產(chan) 關(guan) 係之上的。沒有相應的物質運動作支撐，這些意識形態是沒有自身獨立的曆史的。這是馬克思與(yu) 恩格斯在其合寫(xie) 的《德意誌意識形態》中所表述的基本觀點。第三，現代化生產(chan) 模式的擴張具有強烈的非地域性，以及對於(yu) 特定地域內(nei) 的宗族力量的摧枯拉朽的摧毀性——而與(yu) 這股力量進行任何反方向的鬥爭(zheng) 注定是會(hui) 失敗的，除非我們(men) 能夠借助資本主義(yi) 全球化所開辟的道路，為(wei) 無產(chan) 階級的解放製造條件。這是馬恩在其合寫(xie) 的《共產(chan) 黨(dang) 宣言》中表露的觀點。

非常耐人尋味的是，上述曆史唯物論觀點雖然是在大陸環境內(nei) 成長起來的學者理當耳熟能詳的，但筆者反而是在讀一些海外學者對儒學思想根源的討論中，發現了貨真價(jia) 實的曆史唯物論思維的影響——盡管相關(guan) 作者未必在“文獻”裏直接引用馬恩經典。

比如，日本女學者岩澤知子（Tomoko Iwasawa）在其用英文完成的神話學著作《日本神話中的“靈”這個(ge) 概念》（Tama in Japanese Myth）中指出，日本儒學大師荻生徂徠（1666-1728）的儒學傳(chuan) 播工作之所以能夠在德川幕府的幫助下做得風生水起，客觀上乃是因為(wei) 德川家族在終結了日本戰國的亂(luan) 世之後，分封製的農(nong) 業(ye) 生產(chan) 方式能使大量勞動力有所安頓，日本國內(nei) 的人心也隨之安定下來。在這樣的情況下，儒家大師對於(yu) 特定社會(hui) 等級製度在意識形態層麵上的理想描繪，就與(yu) 日本人民的所見所聞有著較大的重合度，這也就使得當時日本特定的生產(chan) 方式與(yu) 儒學的意識形態之間產(chan) 生了積極的正反饋。而隨著日本人口增多以及社會(hui) 生產(chan) 力停滯不前，人口與(yu) 土地之間的矛盾迅速向階級矛盾方向轉化，儒家意識形態對於(yu) 現實的說明力自然開始急劇下降。而這一點，也在客觀上解釋了為(wei) 何當時日本會(hui) 興(xing) 起一些對儒學的挑戰性意識形態——比如更強調日本本土文化本源性的本居宣長（1730-1801）的“國學”（日本語境的“國學”與(yu) 該詞在中國語境中的含義(yi) 不同，請讀者注意）。

讀完岩澤知子的這段評論，筆者聯想到：我們(men) 沒有理由不將這種曆史唯物論氣息濃鬱的描述方式運用到對中國古代“意識形態史”的研究上去。譬如，儒學思想在漢代的興(xing) 盛，除了來自官方的大力提攜之外，結束了秦漢之際亂(luan) 世的華夏大地繁盛的生育率與(yu) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) 水平的提高，也是非常重要的動力（否則，中國社會(hui) 就無法形成儒家複雜倫(lun) 理關(guan) 係所依附的宗族關(guan) 係）。而東(dong) 漢末年強大地方宗族勢力的形成，又顯然與(yu) 特定的經濟利益關(guan) 係有著密切的關(guan) 聯（譬如，某某之所以願意成為(wei) 另一個(ge) 土地占有者的佃戶或部曲，乃是因為(wei) 後者能幫助前者隱蔽戶口並由此減輕其經濟負擔）。建立在這種密切經濟共生關(guan) 係上的“主公”與(yu) “門客”之間的濃厚感情，之所以有時能夠超越對封建王朝自身的忠誠，其根本的道理，還是因為(wei) 宗族內(nei) 部的地域性經濟關(guan) 聯的密集度，要高於(yu) 特定個(ge) 體(ti) 與(yu) 國家之間經濟關(guan) 聯的權重。與(yu) 之相比較，中國民眾(zhong) 對西域傳(chuan) 來的佛教的興(xing) 趣，之所以會(hui) 在政局高度混亂(luan) 的魏晉南北朝時代全麵提升，恐怕也是因為(wei) 高度理想化的儒家政治秩序描述與(yu) 殘酷現實之間的巨大落差，使得以超越當下的極樂(le) 世界為(wei) 精神皈依的佛教思想顯得更具說服力。

總而言之，隻有在曆史唯物論的框架內(nei) 解讀東(dong) 亞(ya) 意識形態史，輔之以經濟史、氣候史、人口史、交通史等方麵的最新實證材料，我們(men) 才有可能破解一些與(yu) 儒學相關(guan) 的重大文化密碼，而不至於(yu) 使得今人的思想成為(wei) 古人的傳(chuan) 聲筒。

看完曆史，我們(men) 再來看現實。禮文指出，若沒有家庭情感的紐帶作用，原子化的個(ge) 體(ti) 會(hui) 大量出現，並導致社會(hui) 的散沙化與(yu) 不穩定。按照前麵給出的曆史唯物論的分析模式，這種觀點是明顯的“倒果為(wei) 因”。毋寧說：家庭情感的淡化，是現代化社會(hui) 結構物質生產(chan) 分布形式的結果，而不是其原因。具體(ti) 而言，中國沿海地區與(yu) 內(nei) 地地區的經濟不平衡，會(hui) 天然導致落後地區的勞動力向發達地區移動以取得更好的經濟回報，中國現代高校的組織形式也天然會(hui) 導致大批學子離開家鄉(xiang) 赴外地求學。上述生產(chan) 、教育資源的空間分布方式對原始家庭結構的瓦解作用，乃是某種不可避免會(hui) 發生的曆史現象。而且，從(cong) 倫(lun) 理上說，筆者實在不理解，僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 了維護傳(chuan) 統的家的溫情，就讓落後地區的勞工忍受當地的低工資，或讓某些教學資源不豐(feng) 富的地區的學子放棄去大城市深造的機會(hui) ，其合理性究竟體(ti) 現在何處？反過來說，隻要上述所說的產(chan) 業(ye) 布局與(yu) 教育資源布局的問題客觀存在，大批中國家庭各自成員之間分離的現狀，恐怕也不會(hui) 有什麽(me) 大的改變。

筆者這麽(me) 說，並不是說我們(men) 要任憑“家”意識的淡化而無所作為(wei) 。實際上，對抗散沙化社會(hui) 的最佳方案，還是通過特定的生產(chan) 組織方式構成新的“家”，而並非一定要以血統論親(qin) 疏。我們(men) 可別忘了，即使在交通條件如此落後的三國時代，劉備集團的核心幹將——關(guan) 羽、張飛、諸葛亮、趙雲(yun) 等——可是沒有一個(ge) 姓“劉”的。而在現代條件下，來自天南海北的誌同道合者通過合作創業(ye) 來凝聚“家”的感情，不僅(jin) 在觀念上是不難設想的，在實踐中也已經有了很多成功案例。不過，即使在這種情況下，筆者也很難理解為(wei) 何“孝”一定要作為(wei) 一種特別值得提倡的情感而被肯定下來（很顯然，在企業(ye) 文化中最值得凸顯的價(jia) 值，是對企業(ye) 自身的“忠”，而不是“孝”，因為(wei) 雇傭(yong) 者與(yu) 被雇傭(yong) 者在人格上是平等的）。而且，即使在傳(chuan) 統的家庭倫(lun) 理範圍內(nei) ，我也不理解為(wei) 何子女對老人不孝順，要比丈夫毆打妻子或父母棄嬰更為(wei) 可惡（而筆者本人的倫(lun) 理直觀是：這些行為(wei) 都很可惡，因此它們(men) 都應當被一視同仁地反對）。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，筆者雖然不在實踐的層麵反對“孝”，卻依然對一種全麵凸顯“孝”的家庭哲學的價(jia) 值表示保留。

正如本文開頭所指出的，除了在是否運用曆史唯物論作為(wei) 切入家庭問題的基本理論框架方麵，禮文與(yu) 筆者有分歧之外，禮文在對於(yu) “現象學”的理解上也與(yu) 筆者有分歧。

這裏麵當然牽涉很多因為(wei) 學術背景不同而導致的傳(chuan) 播學誤解。比如，當筆者認為(wei) “不可錯性”是現象學直觀所把握到的本質物所具有的重要特征的時候，這個(ge) “不可錯性”的術語是借自英美認識論的行話——它本指在笛卡爾式的反思中無法被懷疑的可被明證之物，不是自然科學意義(yi) 上的“不可錯性”。所以，筆者並沒有犯下禮文所指控的混淆“嚴(yan) 格科學”與(yu) “精密科學”的錯誤。順便說一句，利用英美認識論的行話來重新解讀胡塞爾，是當下西方英語哲學的一個(ge) 新趨勢，筆者隻是搭了順風車而已，盡管這種做法會(hui) 讓不熟悉英美哲學理路的同行有些困惑。

此外，也正是因為(wei) 對“本質直觀”方法在胡塞爾方法論體(ti) 係中地位的看重，筆者才會(hui) 對“孝”的普遍性有所懷疑。禮文指出，隻要有父母就有孝，因此，“孝”是普遍現象——這其實是一個(ge) 非常奇怪的斷言。曆史上不孝順的子女何止千萬(wan) ，而且在倫(lun) 理規則上不肯定孝道的文化共同體(ti) 恐怕也是存在的（比如，一些部落就將沒有生產(chan) 力的老人趕出部落，不管其生死）。將“孝”看成是一種經驗的人類學現象，顯然更為(wei) 合適，也更容易使這種處理方式與(yu) 曆史唯物論的大框架彼此接續。與(yu) 之相比較，像“紅色是一種顏色”這樣的判斷則更適合成為(wei) 標準現象學的直觀對象，因為(wei) 這類判斷的普遍性是能夠得到“想象力的自由變更”之程序的考驗的。

同時，當筆者說標準的現象學家——這當然就是指胡塞爾——在彌合“思”與(yu) “看”之間的鴻溝的時候，筆者的真實含義(yi) 是：胡塞爾試圖通過內(nei) 直觀的方式為(wei) 柏拉圖主義(yi) 所說的“理念”提供可明證性的基礎。但同時需要指出的是，胡塞爾的數學與(yu) 邏輯背景，使他特別關(guan) 注那些與(yu) 邏輯判斷相關(guan) 的理念的明證基礎，並高度警惕他的學生們(men) （特別是海德格爾）在純粹的現象學研究中滲入“人類學雜質”。勿需隱瞞的是，筆者對於(yu) 胡塞爾的這種態度，的確是抱有一定的同情心的。因為(wei) 在筆者看來，一種過於(yu) 泛化的現象學可能會(hui) 使現象學越來越“外在主義(yi) 化”而失去與(yu) 其他哲學流派進行競爭(zheng) 的優(you) 勢。比如，就對於(yu) 幾何學的直觀基礎的研究而言，馬克思主義(yi) 的研究固然沒有胡塞爾精深（而且我也看不出馬克思本人是否會(hui) 對此類問題有興(xing) 趣），但若要對家庭情感產(chan) 生的動力學機製進行說明，我還是能夠下這麽(me) 一個(ge) 斷言的：除了或隱或顯地預設曆史唯物論的理論框架（或與(yu) 之精神相似的某種理論代用品）之外，我們(men) 其實是沒有什麽(me) 別的出路可走的。

最後要指出的一個(ge) 問題是：筆者的前一篇文章是針對澎湃新聞發布的“張文”生發的，而不是針對張老師撰寫(xie) 的《家與(yu) 孝》全書(shu) 。禮文認為(wei) 我必須讀過一位學者的大量著作才能對其發表言論。當然，這裏的知識論問題是：禮君與(yu) 我沒有私下交往，怎麽(me) 就知道我沒有讀過張老師除了《家與(yu) 孝》之外的其他重要著作呢？第二，這裏又牽涉一個(ge) “閱讀責任歸屬”問題。譬如，一位學者發表一篇文章，是不是所有批評者必須讀過他的所有著作才能發表評論呢？我們(men) 知道，在當前國際上盛行的匿名審稿製度中，這樣的要求恐怕是不被接受的，因為(wei) 這會(hui) 在客觀上使得“匿名”二字形同虛設。因此，我個(ge) 人認為(wei) 每一位學者是有責任在一篇篇幅特定的文章中將自己的觀點說清楚的，而別人也有權僅(jin) 僅(jin) 就這篇文章中他的表述，與(yu) 之展開爭(zheng) 辯。順便說一句，本文的很多觀點，也會(hui) 在即將出版的拙著《唯物論者何以言規範？——一種從(cong) 分析形而上學到信息技術的跨學科研究》中得到更為(wei) 係統的闡發。但我絕不會(hui) 要求讀者們(men) 去先去讀完那本書(shu) ，再來理解本文的觀點。

責任編輯：姚遠