如果像維特根斯坦那樣把哲學理解為一種“活動”，而不是知識和命題的集合，[1]則意味著所謂哲學知識的生產、評價和應用很大程度上與人或社會的價值或利益訴求相勾連。這如果對頗以知識論而自詡自矜的西方哲學來說乃是一種具有顛覆性的洞見，那麽對於以政治、人生為主題的中國哲學來說則可以說不過是一種平實的概括和總結。但這應該具有方法論的意義：我們不僅應該關注思想與思想間的邏輯關係，更應該關注思想與現實的意義關係，並把前者置於後者的基礎之上；畢竟邏輯關係具有無限可能，其最終落實乃決定於意義關係。本文即試圖將文本還原於語境，在與當時社會的利益－權力關係的勾連中達成對其概念、命題之義涵的把握和領悟。

曆史學家指出，“盡管曹操、曹丕都力圖加強中央集權的力量，……當時的政權性質仍是一種貴族政權。”[2]政權性質的貴族性是由當時的社會結構決定的。秦滅六國，依托強大軍事力量建立起“獨製天下而無所製”的中央集權。漢承秦製，在支持專製集權的能力或資源不足的情況下以“王道”補充化解“霸道”之不足，達成與以家族為主幹的社會自組織力量的妥協。“獨尊儒術”、“經學致仕”導致“累世經學”、“四世三公”，“累世經學”、“四世三公”又導致家庭、宗族的莊園主化、豪族化。這樣一種經濟、文化和政治的實體在漢末鎮壓黃巾軍的過程中進一步獲得軍事集團的性質之後，秦漢時期王室與天下或者說state與society之間那種“一強獨大”的力量格局就已經轉換為“一超多強”，而與之相應的垂直式中央專製集權的政治結構的可操作性也就自然而然的趨於削弱。所謂政權的貴族性，開始主要體現為選官用人向豪族集團的政策傾斜，後來則表現為以“無為”（以削弱君權），以“君臣共治”和維護家族製度等“順有”向現實社會妥協之製度建構的努力；“王與馬，共天下”是其典型形態。[3]玄學正是與這種貴族政治相匹配的政治哲學。它的理論任務和目標，就是從理論上對三國甚至漢末以來的“後集權”時代的政治運作及其議論作加以規範、總結，建立一套既適應新型利益－權力關係格局，又符合曆史－文化價值理念、思維觀念的政治運作模式及其理論論述。[4]

當然，這樣一種貴族政治哲學隻能在具體的社會環境中獲得自己的曆史規定性。曹魏代漢以後的“務欲守文”與曹爽輔政時的“正始改製”就具有這樣的意義。魏文帝曹丕推崇漢文帝，正是意識到“攻守異勢”而使得對曹操那種戰爭環境裏確立的名法之治的反思和揚棄成為可能和必要。曹爽以宗室輔政，一方麵要作為曹氏代表者排抑司馬氏，一方麵又心懷假公濟私利用曹芳幼衝擴大自己的權勢進而窺伺神器覬覦非望的衝動。因此，對那種認為“天不變道亦不變”、主張“君為臣綱”的名教之治從思維模式到政治主張的消解和轉換就成為緊迫的“時代課題”。王弼的《老子注》、《周易注》和《老子指略》、《周易略例》以及《“論語”釋疑》就是在這樣的時代背景下完成的。[5]

事實上，揭櫫無為而治的道家思想以削弱君權，從自然的角度反思名教的基礎和根據乃是當時相當普遍的社會心理和共識。夏侯玄的“天地以自然運，聖人以自然用”如此；[6]何晏《景福殿賦》的“體天製作，順時立政，……襲自然之陰陽，本人物之至情”如此；阮籍《通老誌》的“道者法自然而為化，侯王能守之，萬物將自化”如此；嵇康《太師箴》的“君道自然”、《六言詩》的“高尚簡樸慈順，寧濟四海蒸民”也是如此。王弼之所以卓異特出，是因為他將“明自然”的老子與“貴名教”的聖人實現了有機結合，[7]建立了一套完整的貴族政治哲學體係。

他注《老子》二十八章“樸散則為器，聖人用之則為官長”雲：

“樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。聖人因其分散，故為之立官長。以善為師，不善為資，移風易俗，複使歸於一也。……大製者，以天下之心為心。”[8]

注《老子》三十二章“始製有名，名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆”雲：

“始製，謂樸散始為官長之時也。始製官長，不可不立名分以定尊卑。過此以往，將爭錐刀之末，……遂任名以號物，則失治之母也。”

注《論語》裏仁“吾道一以貫之”雲：

“夫事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。譬猶以君禦民，執一統眾之道也。”

由這三段論述，我麽可以大致勾勒出王弼政治哲學的基本結構、邏輯支點和方法原則。首先是“樸散為器”：人類社會是從屬於“道生萬物”、“歸根曰靜”的自然過程――這意味著名教乃是以自然為基礎。它存在一種天然的內在的和諧即“一”；這個“一”既是道的別名，又是社會的存在、運作原則。其次是“執一統眾”：肯定聖人、君主之“體天製作”、“體天理物”在這一過程中的地位、作用而加以限定。結合六十二章注的“立天子、置三公，尊其位、重其人，所以為道也”，這一點可以看得更清楚。最後是“複歸於一”：如此組織、運作的人類社會，其最高價值和目標是“複歸於一”。因此，對那些“名號”不能過於執著，否則“失治之母”將走向“一”的反麵。

“樸散為器”與“道生萬物”既有聯係又有微妙區別：“道生萬物”的理論重心在“道”，“樸散為器”則在“器”。如果說老子是以道為主詞表述宇宙的生成演化，那麽王弼則是在此背景下從物的視探討其存在法則。如果用彤先生觀察到的所謂發生論到本體論的轉變於焉而生。在這裏，道不隻是始基、起源與歸宿，同時也是其衍生物存在或治理的原則。所謂體用有無一多本末概念，即是用於對這個“剖麵”（物與道之關係）或曰存在性關係的證明與分析（譯作本體論的ontology，實際意為存在論）。因為道與物的生成論關係被顛覆後，二者需要在一個新的基礎上重新獲得統一性，以服務於自己的理論之需、現實之需。由《老子》四十章注：“天下之物，皆有以為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無”，以及韓康伯注引王弼論“大衍之數”：“夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極而必明其所由之宗也”等等，我們可以清楚看出從“以道觀物”到“以物體道”的視角轉換，可以清楚看出所謂本體論與生成論的內在聯係，即從“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的前提出發，將“物”與“道”的內在關係抽繹凸顯出來，作出新論說。何晏等人也知道“有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成”，（《列子•天瑞》張湛注引何晏《道論》）但他們沒有明確“將欲全有，必反於無”的意識，更沒有“於有物之極而必明其所由之宗”的思維反轉。

“以物體道”不免包含自己的希望與期待，而這種從現實需要出發的“逆推”注定王弼對老子的詮釋將是“創造性的”。名教本之於天的絕對正當性與名教施之於人的絕對支配性，理論上是同一的。如果說天的神聖性在漢末主荒政謬之際已經趨於瓦解，那麽魏晉之際，那種與之匹配的政治體製在道德和效率上的合法性幾乎已是喪失殆盡。經學政治話語中作為名教基礎的人格化之天更是已經成為製度更新所必需衝破的理論桎梏。以道家的“道”取而代之，從而給名教建立一個更有彈性的基礎就是玄學援道入儒的關鍵所在。但是，這顯然是無法直接實現的，而必須麵對價值取向和理論邏輯方麵的困難：老子強調自然名教的差異衝突，王弼則試圖通過引入自然而使名教得以重建；道在老子筆下是一絕對存在，與人事殊少勾連。眾所周知，道在老子筆下的含義最初是無名之物，是發生論、構成論意義上的“始基”，所謂“無”首先是“無名”。因其“母性”（化生萬物且“亭之毒之”）而進一步獲得“道（路）”的意義。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，作為原則，它必然導致“畸於人而侔於天”的“齊同萬物”。莊子正是循此邏輯，通過“心齋”、“坐忘”建構起自己的逍遙人生論。但政治哲學是社會哲學，“人”顯然是一個更為重要的維度、核心樞軸。王弼關心的是“名教”、是製度、是經驗之物，如果像莊子一樣“以身殉道”，這個名教就隻能在“歸根曰靜”的“道法自然”中走向“棄聖絕智”、“小國寡民”，完全違背其調整名教以應貴族政治之需的初衷。所以，在“以物體道”的視角確立後，對老子之道的改造也就成為必然。“王弼改造老子原有‘道路’、‘規律’意義的‘道’，強調其‘無為’的意義，再進一步改造為含有‘無為’意涵的‘無’。”[9]需要補充說明的是，王弼這一改造的用心乃是通過消解天之神聖性消解君權之絕對性：那個作為抽象本體的“無”是為了取“天”而代之作為名教調整的基礎；那個作為政治原則的“無為”則是作為限製君權的根據。滯澀的目的論之天抽象化為通透空靈的“無”之後，詮釋的理論空間徹底打開。對名法之治、名教之治以及其他諸家政治哲學的價值重估與理論批判也就獲得了一個總的原則――“崇本息末”：

“崇本以息末，守母以存子，賤乎巧術，為在未有，無責於人，必求諸己。而法者尚乎齊同，而刑以檢之；名者尚乎定真，而言以正之；儒者尚乎全愛，而譽以進之；墨者尚乎儉吝，而矯以立之；雜者尚乎眾美，而總以行之。夫刑以檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必失；譽以進物，爭尚必起；矯以立物，乖違必作；雜以行物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母，物失所在，未足守也。

……《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之，崇本息末而已矣。”（《老子指略》）

在曹魏終結劉氏帝祚約三十年之後，王弼從理論上宣告了漢代經學政治話語的終結。

“吉凶悔吝，生乎動者也。動之所起，興於利者也。”（《謙卦注》）“破”隻是手段，“立”才是目的。如果貴族政治真的可以理解為“皇權政治的變態”，[10]那麽，簡單說它隻不過是要求君主盡可能多一點的向臣僚分權、向社會讓利。“君以無為統眾，無為則一也。”（韓康伯：《係辭下注》）“執一統眾”就是從君主人格設計和製度功能保障兩個層麵闡述這一點。

所謂名教實際是宗法社會倫理規範及其價值原則的政治化或政製化。雖然這一過程由東漢章帝的“石渠閣會議”正式完成，實際周公製禮作樂即已意味著它的確立。[11]古代農業小共同體的社會生態決定了當時政治製度的建構難以徹底超越這一點，造成古代政治哲學“有治道而無政道”的局麵。[12]這種“以行政問題代替製度問題”的表現就是把對作為執政者君主之人格的設計作為致思重點；王弼也是如此。請看《世說新語•文學篇》這段敘述“聖人體無”的材料：“王輔嗣弱冠詣裴徽。徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免於有，恒訓其所不足。’”如果說孔高老低表明王弼思想的儒家論域和儒家立場，那麽將“無”的本體或境界加諸聖人之上則似乎又表明其對儒學固有論述並不滿意。事實正是如此，隻有對聖人人格做出“體無”的規定才能導出“無為而治”的政策方略，並使製度本身獲得麵向現實的開放性。《老子》三十八章注對此有充分論述：

“德者得也。何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用。以無為用，則莫不載也。……是以天地雖廣，以無為心；聖王雖大，以虛為主。以複而視，則天地之心見；至日而思之，則先王之至睹也。……上德之人，唯道是用，不德其德，無執無用，故能有德而無不為。以無為用，則得其母，故能己不勞焉而物無不理。凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也。

本在無為，母在無名。棄本舍末，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生。……仁德之厚，非用仁之所能生也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟也。載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競。……守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。”

這種“無為而治”實質是主上無為而臣下有為，因為它是以“賢者在職，能者在位”的製度為基礎的。其注屯卦涉及到製度問題：“屯者天地始造之時也。造物之始，始於冥昧。處造始之時，所宜之善，莫善建侯也。……處此時也，其利安在？不唯居貞建侯乎！夫息亂以靜，守靜以侯；安民在正，弘正在謙。屯難之世，陰求於陽，弱求於強，民思其主之時也。”肯定君主（“侯”）存在的合理性，但將其建立在為民“息亂”這一功能（“善”）的基礎上。因此，這樣的君主應該“居尊以柔，處大以中，無私於物”。（《大有卦注》）這意味著他必須服從製度設計的結構原則和功能目的：“能不用察，不代下任，……各有其司，術斯以往，無不利也”；（《晉卦注》）“居於尊位，不自任察，而委於二。付物以能，不勞聰明，功斯克矣。……合上下之願，故莫不順也。為之捍禦，則物鹹附之；若欲取之，則物鹹叛矣。”（《蒙卦注》）

卦以存時，爻以應變。不僅如此，王弼實際是完全把卦與爻視為製度（“位”）與角色即君臣（“任”）的模擬。他在《周易略例•辨位》中說：“位者，列貴賤之地，待才用之宅也。爻者，守位分之任，應貴賤之序者也。尊卑有常序，終始無常主。”在這裏，最重要的是結構、製度即“位”、“序”，而不是君主這樣的角色、元素即“爻”。在這樣一個結構中，“一爻為主”，同時也要爻爻相“應”才“相得”而“吉”。“上下應之”、“剛中而應”以及“同救以相親，同辟以相疏”等等，主要都是講君臣關係。理想的君主“柔順文明之質，居於尊位，付與於能而不自役。使武以文，禦剛以柔。付物以能而不疑，物則竭力，功斯克矣。”[13]（《未濟卦注》）荀子說“君師者治之本也”。王弼補充說：“得臣，則天下為一”。（《損卦注》）“一”，在老子處是“道生一”、“衝氣以為和”的陰陽和諧，在王弼這裏則顯然加入了君臣之間、朝廷和天下之間和諧的社會內容。

道之無化的反本質主義性質利於批判而不利於建構。王弼在對名教、名法之治進行批判的時候是以“崇本息末”為原則，在進行建構的時候，則體現著經驗主義甚至功能主義的精神。這樣一種精神在《周易》的“聖人立象以盡意”和“殊途同歸，百慮一致”以及《荀子•禮論》先王製禮“養人之欲、給人之求”中都有所體現。如果這可以說是儒學內部與心性論不盡相同的一個傳統，那麽王弼很大程度上可以劃歸於此。《論語釋疑》釋“予欲無言”：“予欲無言，蓋欲明本。舉本統末，而示物於極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至於湮；寄旨傳辭，將以正邪，而勢至於繁。既求道中，不可勝禦，是以修本廢言，則天而行化。以淳而觀，則天地之心見於不言；寒暑代序，則不言之令行乎四時。天豈諄諄者哉！”結合其關於言意問題的“筌者所以在魚，蹄者所以在兔”（《周易略例•明象》）的工具化比喻以及批評“惑其所致，迷其所趣”（《老子指略》）的功能主義傾向，可以看得更清楚。而其所以如此，是因為王弼主張的貴族政治隻是反對君主專製，反對名教之治的經學式論證、表述以及專製君主對名教製度的歪曲利用，而不是名教本身。[14]在名教與自然關係問題上，他孜孜以求的是以自然為基礎的名教。這個既體現現實的利益－力量關係，也符合社會文化意識和價值觀念的自然，顯然是不能以“無”來描述、擔當的。

明乎此，則可知所謂“複歸於一”隻能是對本於自然的名教秩序或製度之恢複或重建。如果說通過貴族參與擴大權力的政治基礎是實現這個目標的製度保障，那麽，尊重社會自組織係統即體現為倫理綱常的宗法製度等等，並使之和諧有效的發揮作用則就是這個“一”本身。其注“泰伯”曰“……因俗立製，以達其禮。風乖俗異，則禮無所立，”表明他深知禮、製度與民俗是一個有機的整體。中國文化由野蠻入文明走的是一條“連續性道路”，即原始的血緣家族組織不僅沒有瓦解，反而成為國家製度的基礎而被強化，與古希臘等迥異其趣。[15]家族作為所謂初級製度，其內部秩序具有細胞或模版的意義。“賢愚有別，尊卑有序”（《鼎卦注》）的結構王弼十分看重：“婦製其夫，臣製其君，雖貞近危。”（《小畜卦注》）

某種意義上“爻”具有行為和人格的意義。[16]王弼在注家人卦之“九五，王假有家”時對九五之尊發表議論：“履正而應，處尊體巽，王至斯道以有其家者也。居於尊位而明於家道，則天下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，六親和睦，交相愛樂而家道正。正家而天下定矣。”這完全是正宗的儒家思想。與《大學》修齊治平的政治方略和政治理想一致，所不同者，它是從社會的角度突出“家齊”對於“王道”的意義。“齊家”當然是“導之以德，齊之以禮”比“導之以政，齊之以刑”更為有效、更值得推崇：

“聖人務使民皆歸厚”；（《論語釋疑》）

“居於尊位，為觀之主，宣弘大化，光於四表，觀之極也。上之化下，猶風之靡草，故觀民之俗，以察己之道。百姓有罪，在予一人。……觀之為道，不以刑製使物，而以觀感化物者也。神則無形者也。不見天之使四時，而四時不忒；不見聖人使百姓，而百姓自服也。”（《觀卦注》）

王弼並不反對“聖”、“仁”、“德”的價值，隻是反對刻意為之。他在《老子指略》中說得很清楚：“絕聖而後聖功全，棄仁而後仁德厚。夫惡強非欲不強也，為強則失強也；絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也。”如果能夠做到“則天成化，道同自然，……百姓日用而不知其所以然”，（《論語•泰伯注》）那麽，自然即名教，名教即自然。

如果政治正義的追求可以理解為對盡可能多的社會利益表現出盡可能多的尊重，則我們可以從王弼思想中強烈感受到這種傾向。梁啟超指出，“貴族政治雖平民政治之蟊賊，然亦君主專製之悍敵也。”[17]對於習慣站在超曆史的道德製高點斥貴族為腐朽貶玄學為反對的我們來說，這無疑是一種值得深思的提醒。

雖然王弼的政治哲學持論中平，結構完整，但曆史並沒有給它提供太多實踐條件和機會。“高平陵事件”使曹爽、何晏的“正始改製”無疾而終。“大晉龍興”，名教仍然被用作“誅夷名族，寵樹同己”的工具。這是必然的。“一超多強”之間的平衡非常脆弱，因為“超”必然追求“獨大”，“強”也必然追求成為“一超”。但對這一理論成果的研究仍具有多方麵的價值和意義。

一是可以清晰看出玄學的內部結構是以名教與自然的關係為主幹，自然名教與本末體用乃是問題與修辭、觀點與論證的關係。湯用彤先生提出魏晉玄學的本體論敘事幾乎成為人們解讀何晏、王弼、裴頠、郭象思想文本的不二法門，[18]玄學被視為西方哲學發展模式的中國版本，而其政治哲學的曆史文化內涵則被忽略遮蔽。[19]雖然不少論者試圖將其向曆史文化領域延伸，但依違二者之間不免顧此失彼，廬山真麵目愈難辨識。

二是可以增進對中國古代政治哲學特點的理解。古希臘政治哲學以城邦為背景，製度的道德和法律基礎是其致思中心，中國古代“國是家的放大”，故各家政治哲學多以“行政”問題為理論重點，[20]以君主的“行為－人格”為實施中介，以社會文化秩序的維持即所謂整體的和諧為價值訴求。這一點從王弼身上體現出來特別具有說服力，因為玄學素有新道家之稱。

三是可以獲得思維上的啟發。有論者注意到王弼的《周易注》、《周易略例》“缺乏形而上學語言”，[21]實際包括《老子注》、《老子指略》在內其思想整體上都體現著麵對形上學話語的無奈與消解。“以無為本”不僅解構了漢代經學話語中那個具有神學目的論意義的“天”，同時也動搖了整個形上話語的理論基礎――既非實體、也不包含價值的抽象之“無”，難道不是與“空無”相隔隻有一層紙的“可有可無”？在他之後，“就事論事”的“崇有論”、“獨化論”很快出現，正是這一致思邏輯的必然結果。個人以為，王弼立足“聖人之意”，用功能主義、經驗論思維思考製度建構以及理論話語問題，[22]對於轉型期中國試圖複興傳統的努力來說，更是一種足資借鏡的智慧。

注釋

[1] 參見維特根斯坦：《邏輯哲學論》（中文版），第48頁，北京：商務印書館，1996年。

[2] 唐長孺：《魏晉南北朝隋唐史三論》，第51頁，武漢：武漢大學出版社，1993年。

[3] 參見陳寅恪：《金明館叢稿初編•述東晉王導之功業》，上海：上海古籍出版社，1980年。

[4] 餘敦康《魏晉玄學史》亦謂，“探索出一種最佳方案妥善地處理國家政權和強宗豪右、大姓名士之間關係”是漢魏之際最緊迫的時代課題。見該書第15頁，北京：北京大學出版社，2004年。

[5] 王弼，約226～249年。如果從十三五歲開始著述，那麽這一理論活動正好與正始改製相始終。王葆玹的《正始玄學》（濟南：齊魯書社，1987年）正確指出玄學與“魏初和正始改製”之間的緊密聯係，但似乎沒有將其與深層社會結構勾連起來，故其對玄學義蘊的詮釋、闡發不免局促受限。因為所謂的“正始改製”隻是一些權力鬥爭而已，不足以承載玄學的政治哲學主題。

[6] 《列子•仲尼篇》張湛注引。

[7] “聖人貴名教，老莊明自然。”見《晉書•阮籍傳》附《阮瞻傳》。

[8] 餘敦康先生認為這一條注釋“是王弼關於社會整體思想的總綱”。《魏晉玄學史》，第203頁。

[9] 王曉毅：《中國文化的清流——正始之音》，第208頁，北京：中國社會科學出版社，1991年。錢穆先生發現《老子》文本中“自然”僅五見，而“王弼注中的‘自然’，已取代老子的道了，弼不自知。”（參見氏著《莊老通辨》“郭象莊子注之自然義”，台北：東大圖書公司，1991年）可為之補充。當然，“弼不自知”雲雲顯然是誤解。

[10] 田餘慶認為，門閥政治是“皇權政治的變態”。參見《東晉門閥政治》序，北京：北京大學出版社，1989年。

[11] 王國維：《觀堂集林》卷十之“殷周製度論”，北京：中華書局，1959年。

[12] 牟宗三：《政道與治道》，第23頁，桂林：廣西師範大學出版社，2006年。

[13] 筆者注意到王弼對“以柔居尊”的“六五”卦爻幾乎都是推崇備至以為“吉”，並常常作延伸議論。“付與於能”、“付物以能”之類用語反複出現，可謂言之諄諄。 “開明君主”乎？“弱勢君主”乎？

[14] 禮樂製度在其最初即帶有貴族共和的性質。《孟子•離婁上》說“為政不難，不得罪於巨室”，既可以作價值理性的解讀，也可以作技術理性的解讀。

[15] 張光直：《中國青銅時代》“連續與破裂：一個文明起源新說的草稿”，北京：三聯書店，1999年。

[16] 《乾卦注》：“以爻為人，以位為時。人不妄動，則時皆可知也。”

[17] 梁啟超：《中國專製政治進化史論》，《飲冰室合集》文集之九，第80頁，北京：中華書局，1989年。

[18] 湯用彤認為：“夫玄學者，謂玄遠之學。學貴玄遠則略於具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘於構成質料，而進探本體存在”。氏著：《魏晉玄學論稿》，第26頁，北京：人民出版社，1962年。此外，李澤厚的《莊玄禪漫述》認為“玄學便是莊學”，“所追求的是一種人格本體”。（《中國古代思想史論》上，第197～200頁，合肥：安徽文藝出版社，1999年）牟宗三則將其命名為“境界的形上學”。（《才性與玄理》，桂林：廣西師範大學出版社，2006年）

[19] 言本末體用即是“本體論”，那麽其與母子關係並稱又該如何解釋？體與用能夠與西方哲學語境裏的“本體”“現象”對應麽？王弼是否有此“哲學意識”？這都是需要逐一加以討論的。

[20] 陳明“儒家政治哲學特點略說 ――以亞裏士多德《政治學》為參照”，（《哲學動態》，2007年第十二期）對此有所討論。

[21] 馬愷之：《在形而上學與政治哲學之間――從西方漢學的角度再度探討王弼的易學》，《人文雜誌》，2004年，第四期。

[22] 當聖人之意成為最高“本質”的時候，一切的製度（“立言垂教”、“寄旨傳辭”）就都隻是工具性的、功能性的，而據此對它們加以調整不僅是合理的也是必要的。

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