論中國儒學的前途

——評估 “心性儒學” 與(yu)  “政治儒學” 之爭(zheng)

作者：劉悅笛（中國社會(hui) 科學院哲學所）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2015年第11期

內(nei) 容摘要 從(cong) 古至今，儒學者始終在心性與(yu) 政治之間、內(nei) 聖與(yu) 外王之間做調和，隻是心性與(yu) 政治的偏重不同。未來的中國儒學之路，先不考慮“政治儒學”的可能成功與(yu) 否，但就反思“心性儒學”的未來可能性，也許從(cong) 宋儒到現代新儒家的理路都難以走得通，而梁漱溟作為(wei) “最後一個(ge) 儒家”卻開啟一條可能之路，值得後人沿著他的方向繼續走下去。“心性儒學”早已在西方形而上學大勢沒落中失去價(jia) 值，而且全球價(jia) 值也不能如此向高處求，而應回到人類“情理結構”本身：從(cong) 現實出發上，是道始於(yu) 情;從(cong) 生存高境上，乃孔顏樂(le) 處，也就是人與(yu) 宇宙的和諧共振。這“執兩(liang) ”“用中”才是儒家的“普世智慧”。

關(guan) 鍵詞： 心性儒學 政治儒學 大陸新儒家 內(nei) 聖外王

今年1月24日，澎湃新聞刊發對學者李明輝的一則名為(wei) 《我不認同“大陸新儒家”》的訪談，竟一石激起千層浪，引發大陸儒學圈內(nei) 學者的紛紛反擊。這種回應說明，大陸的儒家們(men) 正在形成一種新的“共同體(ti) 意識”。在梁漱溟、熊十力之後，儒家的主戰場轉到了移居港台的牟宗三、唐君毅那裏，當然大陸還有馮(feng) 友蘭(lan) 以自我改造方式批儒後又返儒;而如今，更熱鬧的“儒家市場”就出現在大陸。這似乎誰也否定不了，但以大陸為(wei) 社會(hui) 根基的儒家們(men) 的真正成熟還需假以時日。

“政治儒學”針對“心性儒學”：真的劍拔弩張嗎

“心性儒學”與(yu) “政治儒學”有看上去那麽(me) 劍拔弩張嗎?事實也許並非如此。我們(men) 知道，新崛起的大陸儒家們(men) 大都是港台新儒家的“非入室弟子”，他們(men) 皆從(cong) 牟宗三等人那裏汲取養(yang) 分以逃避僵化的中國哲學研究理路。有趣的是，在形成“自性”觀點之後，卻幾乎沒有牟派的直接追隨者，這也許是大陸的特殊曆史情境使然，而即使在韓國也有許多堅守門戶之“牟派分子”。

你可以直接追問這些身處大陸的儒家們(men) ，請問你們(men) 反對“心性儒學”嗎?大概他們(men) 都不會(hui) 是心性的直接否定者，反而會(hui) 認定，如沒有心性的挺立，空餘(yu) “政治儒學”的製度建構，那還稱什麽(me) 儒家?成什麽(me) 儒學?且看蔣慶本人對李明輝的回應：“我並沒有因為(wei) 提倡‘政治儒學’而放棄心性儒學，更沒有貶低心性儒學，隻是這百年來心性儒學偏盛，三代新儒家都宗心性儒學，‘政治儒學’被國人遺忘，而中國又麵臨(lin) 著政治合法性重建與(yu) 改製立法的時代使命，所以這二十年多年來我才較多地強調‘政治儒學’……心性儒學與(yu) ‘政治儒學’相比，是更為(wei) 重要的儒學傳(chuan) 統，因為(wei) 心性儒學是實現‘政治儒學’的前提條件。”[1]

如此看來，大陸儒家們(men) 倡導“政治儒學”，更好似某種權宜之計，從(cong) 宗心性轉而法政體(ti) ，更與(yu) 這個(ge) 理應“改製立法”的時代相匹配。但這個(ge) 時代所訴諸的“政治合法性”到底是什麽(me) 尚且不論，心性的挺立作為(wei) “政治儒學”實現前提的理由，就在於(yu) 中國式儒教憲政最終有賴於(yu) 一代“儒士君子”，“隻有善人才可能建立善製，儒士君子是善人，所以隻有儒士君子才可能建立體(ti) 現‘王道三重合法性’的善製”[2]。不說這裏有多少“文化決(jue) 定論”的影子，但是其潛台詞仍是：製度乃是人造，儒家政治的合法性終由儒者決(jue) 定，而儒者必定受“心性儒學”的濡化而成。問題在於(yu) ，既然訴諸於(yu) 賢儒的道德操守，那麽(me) 這操守如何化作政治實踐及其製度的呢?善人如何製出善政呢?其中介環節到底是什麽(me) 呢?

從(cong) 曆史來梳理，可以先給出個(ge) 大體(ti) 上的判斷：一方麵，“心性儒學”孕育了“政治儒學”，沒有港台的心性儒學的滋育就沒有儒學政治化的新構，這是毫無疑問的;另一方麵，“政治儒學”發展了“心性儒學”，而且更準確地說是一種“糾偏式”的發展，因為(wei) 三代儒家皆主攻心性，現在可以偏重政治了，從(cong) 而反對將儒學封閉在所謂“生命心性”“個(ge) 體(ti) 存在”與(yu) “形上超越”的領域。

盡管大陸一方指責港台新儒家疏於(yu) “儒學政治化”的建設，這大抵也不錯;而台灣一方的李明輝則申辯說，港台新儒家也以政治哲學建構為(wei) 要務之一，無論是張君勱的直接政治踐行還是牟宗三書(shu) 齋內(nei) 著就的“外王三書(shu) ”，都體(ti) 現了他們(men) 重視政治哲學建構，這也不無道理。關(guan) 鍵並不在於(yu) 雙方爭(zheng) 辯有沒有致力於(yu) 政治建構，抑或辯解是否早已關(guan) 注到政治哲學，而在於(yu) 雙方都自覺與(yu) 不自覺地陷入了“心性儒學”與(yu) “政治儒學”的二分法，心性與(yu) 政治無疑變成了非此即彼的兩(liang) 極，但這種兩(liang) 極分化在原典儒家那裏究竟存在嗎?

答案顯然是否定的，在孔子那裏絕沒有如此分殊，即使到了孟荀那裏也是如此，並不像蔣慶所描述的那般：孔子之後，孟子繼承了王道思想，而荀子繼承了禮製思想，董仲舒之集大成公羊學與(yu) 漢代今文經學創造性地發展了孔子的政治儒學。[3]實際上，孔子是否開創了“政治儒學”就當存疑，孟子更有盡心之學，荀子也有化性之論，雖然“政治儒學”確在漢代得以成立，但是不是以公羊學為(wei) 主脈值得商榷。蔣慶甚至認定，2000年來中國政治製度的基本構架皆由公羊學建立，或者說皆由公羊學開出，公羊學由此可以“獨當”外王儒學之名。

然而，從(cong) 公羊學對秦漢間中國政治禮法製度的實際建構來看，這就顯得以偏概全，更不用說來統攝2000年的“政統”了。“政治思想與(yu) 政治製度，分而言之，則一由信仰發展而成，一由習(xi) 俗發展而成，若合而言之，則在發展之過程中，思想決(jue) 定製度之原則，習(xi) 俗僅(jin) 為(wei) 質料而已。”[4]那麽(me) ，就此請問：公羊學的儒家“政治信仰”與(yu) 從(cong) 秦漢到清末變化如此之大的“政治習(xi) 俗”，有如此絕對匹配的關(guan) 聯嗎?如果皆為(wei) 公羊學的成果，那麽(me) ，與(yu) 內(nei) 儒相結合了的“外法”的地位何在呢?我們(men) 知道，秦承漢製乃為(wei) 定論，但秦製中法家乃為(wei) 主導，大一統也應該是秦始皇的功勞吧?

在總體(ti) 上，蔣慶的確把公羊家抬得太高了：“大一統”“通三統”“天人感應”與(yu) “孔子為(wei) 王”思想，被其視為(wei) 奠定了2000多年來政治文明的基本格局，但是這些思想皆來自公羊學嗎?恐怕主要還是漢代儒學吧，“天人之際”的漢代製度儒學使然。況且，蔣慶所說的“王道的三重合法性”，無非天道地道人道是也，仍不出漢儒。作為(wei) “政治儒學”的公羊家還強調化性起偽(wei) 、隆禮重法而建立聖王之製，這些恐怕更多來自荀學。由此可見，“政治儒學”的諸多基本論點，很難以公羊學來加以概括。

“心性—政治”的儒學張力：內(nei) 聖與(yu) 外王如何關(guan) 聯

“心性儒學”與(yu) “政治儒學”的分殊，一個(ge) 早期重要文本就是蔣慶1991年公開發表的論文《從(cong) 心性儒學走向政治儒學——論當代新儒學的另一發展路向》。當時蔣慶仍對科學民主作為(wei) “新外王”的價(jia) 值之態度有些曖昧，但卻明確認為(wei) 新儒家的最大危機就是未能開出“新外王”。他集中批駁牟宗三的哲學儒學之“新開出”說，“牟先生想由儒家內(nei) 聖之學開出科學民主以樹立儒家的自信和自尊，而結果卻是以儒家喪(sang) 失其自性變為(wei) ‘西學’而告終”[5]。

因而，蔣慶要以“政治儒學”取而代之，也就設定了儒學政治化的“合理性”。這也適應了上世紀八九十年代更替的曆史發展趨勢，從(cong) 1980年代的全盤西化占主潮，到1990年代新保守主義(yi) 開始回潮，蔣慶不僅(jin) 感受到了而且做了如此的思考：“中國政治文化的重建問題就不再是‘全盤西化’的問題，而是現代中國的‘複古更化’的問題。所謂現代中國的‘複古更化’，就是用儒家的政治智慧和指導原則來轉化中國的政治現實，在中國建立起源自天道性理的合法的政治秩序。”[6]而其中的“天道性理”，不仍是來自“心性儒學”嗎?蔣慶的反思卻將“心性儒學”作為(wei) 了對立麵，認定其極端內(nei) 在化、超越化與(yu) 形而上學化，所以不能建立起體(ti) 現儒家理想的政治法律製度(文物典章製度)，從(cong) 而將儒家的政治理想落實到中國的社會(hui) 現實中來。

後來的蔣慶並未如此前般振臂高呼，而是進一步斷裂了心性與(yu) 政治儒學的本然關(guan) 聯，並將之與(yu) 內(nei) 聖學與(yu) 外王學分別銜接起來。他認為(wei) ：“宋學本質上隻是心性儒學，隻能當內(nei) 聖儒學之名，而公羊學在本質上則是政治儒學，獨可當外王之學之名。”[7]後來他的論述又有改變，陽明學代表心性儒學，而公羊學仍獨為(wei) 政治儒學。但是無論怎樣，蔣慶也意識到，心性就是內(nei) 聖，政治無非外王，其實所謂心性與(yu) 政治儒學之爭(zheng) ，仍不出如何處理內(nei) 聖之學與(yu) 外王之學關(guan) 係的基本問題。

如果心性與(yu) 政治儒學之辯仍不外內(nei) 聖與(yu) 外王之張力的話，那麽(me) ，從(cong) 宋儒開始的由內(nei) 聖開出外王的努力，盡管總體(ti) 上仍側(ce) 重於(yu) 內(nei) 聖，但都沒有讓內(nei) 外得以切斷。到了張之洞的“中體(ti) 西用”階段，他發展出一套晚清保守主義(yi) 的儒家政治哲學，已經開始轉向外王的路數。康有為(wei) 可謂是近代中國政治哲學的第一位大家，也可以被視為(wei) 近代“政治儒學”的開啟者，但在他那裏，道術仍未割裂，所謂“禮教倫(lun) 理立，事物製作備，二者人道所由立也。禮教倫(lun) 理，德行也。事物製作，道藝也”，不若現代“政治儒學”斷然隔斷了心性之“德”與(yu) 政治之“術”的貫通聯係。

那麽(me) ，內(nei) 聖與(yu) 外王究竟如何關(guan) 聯?蔣慶走的是內(nei) 聖與(yu) 外王平列之路，他並不承認自己割裂了內(nei) 聖與(yu) 外王，由於(yu) 這種平列“並不是說政治不需要內(nei) 在道德的約束，整部《春秋》經都是在講政治必須接受內(nei) 在道德的約束，而是說政治及其製度不是在本體(ti) 論意義(yi) 上邏輯地從(cong) 內(nei) 在心性中直接產(chan) 生的……政治及其製度的產(chan) 生，有其客觀的獨立性與(yu) 結構性，對其進行約束既可來自內(nei) 在的道德心性，也可來自外在的禮法規範”[8]。這種說法可以被稱為(wei) “平列本體(ti) 論”，而平列本身就是割裂。如果沒有心性的內(nei) 在挺立而外化為(wei) 政體(ti) ，“政治儒學”的體(ti) 製設計是否更易走向法家的流弊?如果不為(wei) 政治提供可以與(yu) 之銜通的道德依據，那又與(yu) 西方製度構建何異?

蔣慶的誤區恰恰在兩(liang) 個(ge) 方麵：一是將儒學狹隘地理解為(wei) 以宋明儒學為(wei) 代表的“心性儒學”，又把“政治儒家”窄化為(wei) 公羊學;二是將“新外王”理解為(wei) 西方的科學與(yu) 民主。由此回到王道，回到儒家學統(六藝之學)與(yu) 政統(大一統的政治禮法製度)，就必須摒棄西方科學與(yu) 民主。另一種折中的看法則是“過程本體(ti) 論”，認為(wei) 從(cong) 內(nei) 聖轉向外王是可以“轉化”的，隻不過這種轉化是“過程”的，被轉化的雙方同樣重要。但問題是，無論是並列，還是轉化，都必定以一者為(wei) 本，“雙重本體(ti) ”似乎是不可能的：或者主內(nei) 聖，或者主外王，兩(liang) 者畢竟有一個(ge) 更為(wei) 根本。

從(cong) 古至今，儒學者始終在心性與(yu) 政治之間、內(nei) 聖與(yu) 外王之間做調和，隻是心性與(yu) 政治的偏重不同，比如“在政治思想方麵，宋儒卻比漢儒思想寬大得多。宋儒在政治思想中的基本立場，原是孔子的德治主義(yi) ”[9]。但“政治儒學”離開心性支撐很難挺立起來，如今台灣儒家也在辯解“心性儒學”也要開出外王一麵。問題仍在於(yu) ，內(nei) 外取向被割裂為(wei) 二，所以牟派的良知能否開出與(yu) 其本性相違的知識之學與(yu) 客觀製度，直到今日仍不斷被質疑。

“仁心仁政”之爭(zheng) 的內(nei) 在焦點：啟蒙還是反啟蒙

政治儒學與(yu) 心性儒學，往往被賦予地域定位，即“大陸政治儒學”與(yu) “港台心性儒學”。實際上，二者之間的爭(zheng) 辯，也許並不是地域(大陸與(yu) 港台)思想之爭(zheng) ，而是儒學主流從(cong) 康有為(wei) 時代的“政治儒學”，轉向牟宗三時代的“心性儒學”之後的又一次曆史搖擺而已。

蔣慶自己較早將“心性儒學”等同於(yu) 生命儒學傳(chuan) 統，將“政治儒學”等同於(yu) 製度儒學傳(chuan) 統，但古典的心性與(yu) 現代的生命概念似乎難以等同，政治也不全然與(yu) 製度同一，如今從(cong) 韓國到中國的製度儒學顯然與(yu) 蔣慶的“政治儒學”並不是同一個(ge) 東(dong) 西。如果回到孟子所追問的如何從(cong) “不忍人之心”推出“不忍人之政”的老話題，那麽(me) ，心性一派應屬於(yu) “仁心派”，而政治一派大體(ti) 屬於(yu) “仁政派”，隻不過在孟子那裏，仁義(yi) 皆為(wei) 內(nei) 在的，性則由心顯出。

宋儒們(men) 也在此逡巡反複，並仍不失其“仁政”之維，多數的宋儒都認定，返歸仁心之“體(ti) ”則是要開出仁政之“用”，這與(yu) 孟學“由內(nei) 而外”的基本取向並無二致。直到清末康有為(wei) 也是如此言之，從(cong) 人道到大同皆從(cong) 不忍人之心而出：“既有此不忍人之心，發之於(yu) 外即為(wei) 不忍人之政。若使人無此不忍人之心，聖人亦無此種，即無從(cong) 生一切仁政。故知一切仁政皆從(cong) 不忍之心生，為(wei) 萬(wan) 化之海，為(wei) 一切根，為(wei) 一切源。……人道之仁愛，人道之文明，人道之進化，至於(yu) 太平大同，皆從(cong) 此出。”(《孟子微》)

然而，在當今的儒家那裏，仁心派與(yu) 仁政派雙方論爭(zheng) 的內(nei) 在焦點，似乎並不在於(yu) 側(ce) 重於(yu) “心”還是“政”，而是對待西方民主與(yu) 本土外王的態度。雙方的爭(zheng) 奪之處，並不在於(yu) 要不要民主，而在於(yu) 要不要西式的民主;並不在於(yu) 要不要外王，而在於(yu) 要不要本土的外王。這才形成了兩(liang) 派拉鋸戰爭(zheng) 奪之所在，由此兩(liang) 派得以根本分殊開來。

蔣慶對待民主的態度也是含混的，他區分出“本體(ti) 論”與(yu) “功能性”兩(liang) 種肯定方式，這也好似體(ti) 用之分，前者是體(ti) 之本，後者則為(wei) 用之末。在蔣慶看來，前者屬於(yu) 排他性的正當性的證明，如肯定就不可批判，後者則屬於(yu) 兼容性、實用性的擇取，它倒是可進可退的。其實蔣慶的主張一點也不含混，隻要全盤接受了西方民主，那麽(me) 就會(hui) 步入西化的後塵，從(cong) 致力於(yu) “鄉(xiang) 村建設”的梁漱溟、致力於(yu) “製憲立法”的張君勱到致力於(yu) “哲學原構”的牟宗三，他們(men) 所做的不過是在接受了西方政治體(ti) 製的前提之下，給出了某種本土化的道德性的補充而已。

更為(wei) 關(guan) 鍵的是，蔣慶們(men) 走了一條“反啟蒙”之路。“政治儒學”對前三代儒家的批判，也在於(yu) 對於(yu) 他們(men) 的啟蒙姿態不滿。無論是張君勱還是牟宗三及其後學，皆被認為(wei) 無條件地接受西方民主的義(yi) 理價(jia) 值，由此類的理念建構而成的政治體(ti) 製被認為(wei) 更是西式的，從(cong) 而脫離了傳(chuan) 統儒家王道的義(yi) 理與(yu) 體(ti) 製。當今儒學傾(qing) 向於(yu) 認定，五四不僅(jin) 是對於(yu) 孔家價(jia) 值的全盤清算，而且也是對西方價(jia) 值的變異接受，二者皆要反思：為(wei) 何走的仍是“中體(ti) 西用”之路?在對“西用”的接納裏麵，為(wei) 何對民主科學毫無反省而加以采納?

照此而論，以牟宗三為(wei) 主帥的新儒家們(men) 的主張，似乎與(yu) 新舊自由主義(yi) 者更接近，起碼在科學民主的推崇上都不出四五之閾。所以陳明也說，五四是左右兩(liang) 派共同的“思想圖騰”，也是兩(liang) 派共同的“思想罩門”。蔣慶說得更明確，現代儒學“仍在五四‘德’‘賽’兩(liang) 先生的教條中迷失徘徊，即未能在政治與(yu) 製度層麵直接回到本民族的文化傳(chuan) 統中來尋求創造新政治與(yu) 新製度的資源”[10]。因此結論便是，要打破五四迷思，超越科學與(yu) 民主的“現代迷障”。

然而，五四的遺產(chan) 在多大程度上需要繼承，在多大程度上需要反叛，這就直接關(guan) 乎到如何看待啟蒙的問題，當今儒家們(men) 反對牟派的地方，就在於(yu) 其對啟蒙的接受。但有個(ge) 史實倒可以注意，啟蒙時代的法國思想家伏爾泰，在接受儒家思想後才以“自然神”理念反對宗教神學，啟蒙與(yu) 儒家也許並不是絕緣體(ti) ，也許二者可以調和起來。

那麽(me) ，啟蒙需不需要反思呢?當然要反思其消極麵，但更要積極承繼其積極麵。啟蒙就是要自主地掌握理性，過度理性化之毒當需去解，但中國的問題仍是理性掌握之不足。因為(wei) 自五四運動以來，中國啟蒙的任務尚未完成，從(cong) 曆史實情來看，啟蒙之重任仍然艱巨。當今迷信的卷土重來，那就是“科學啟蒙”不足;“文革”的遺風遺韻，那也是“民主啟蒙”不夠。盡管反思啟蒙的那些後現代思潮，與(yu) 中國前現代的智慧有些許近似，但是中國社會(hui) 的發展如果把“啟蒙命脈”掐斷了，構成社會(hui) 發展的基礎就會(hui) 被無情消解掉，那麽(me) ，任何左右、中西、古今的思想論辯都將成為(wei) 真正的空談泡影。

俗話說得好，“飽漢不知餓漢饑”。如今對於(yu) 民主科學大加撻伐的人們(men) ，大概忘記了他們(men) 就生活在這個(ge) “西體(ti) ”之上。這意味著，“西體(ti) 中用”的那個(ge) 來自西方的“體(ti) ”，是五四救亡以來的現實生活根基，這是基本而不可移的，可是如今的新儒生們(men) 要“移”的恰恰就是這個(ge) 體(ti) 。當然，李澤厚所謂“西體(ti) ”之體(ti) ，就是指人類生活實踐本身，也就是社會(hui) 存在的本體(ti) 。無論我們(men) 怎麽(me) 反對李澤厚的“吃飯哲學”，但是他說人民大眾(zhong) 的衣食住行、日常生活才是任何社會(hui) 生存、延續、發展的根本所在，這一點大概怎麽(me) 都不會(hui) 被動搖。然而，目前的某些學人大概就是要動這個(ge) “體(ti) ”，但此“體(ti) ”一動，毛將焉附?此乃“大體(ti) ”也!

“政治儒學”的新舊版本：有多少曆史被重複了

當今儒家的發展，並不是接續“前現代”的保守派儒家，它一方麵還應是“現代啟蒙”的產(chan) 物，另一方麵仍要與(yu) “啟蒙成果”相互嫁接，盡管同時也要警惕“後現代”所見之啟蒙惡果。如何處理五四之後的啟蒙遺產(chan) ，以及對待理性啟蒙的根本判斷，大概已成各派思想內(nei) 外分殊的試金石了。

康有為(wei) 的思想實驗可以作為(wei) 當今儒學建構的比照。當年他也曾被諷刺為(wei) “陽尊孔子，陰祖耶穌”，這是守舊派朱一新批康而康自己歸納出來的。這裏的耶穌泛指西學，其實康本人倒是反耶教的，但他那種擎著儒家麵具而實施西化民主之實的做法，如今看來也不無借鑒意義(yi) ，或者說竟被大量翻版了。從(cong) 心性論的高度來看，康有為(wei) 甚至很難被稱之為(wei) 儒家，然而，他卻致力於(yu) 構建出一種中西合璧式的儒家政治哲學。當今“政治儒學”的建構者們(men) 所構建的各種方案，也與(yu) 康有為(wei) 有許多異曲同工之處，但如不訴諸於(yu) “內(nei) 聖”之挺立，恐怕也難逃“陽孔陰耶”之類的指責。

康有為(wei) 在《孟子微》的總論中便明言：“孟子立民主之製、太平法也。蓋國之為(wei) 國，聚民而成之，天生民而利樂(le) 之。民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂(le) 政法皆以為(wei) 民也。但民事眾(zhong) 多，不能人人自為(wei) 公共之事，必公舉(ju) 人任之。所謂君者，代眾(zhong) 民任此公共保全安樂(le) 之事。為(wei) 眾(zhong) 民之所公舉(ju) ，即為(wei) 眾(zhong) 民之所公用。民者如店肆之東(dong) 人，君者乃聘雇之司理人耳。民為(wei) 主而君為(wei) 客，民為(wei) 主而君為(wei) 仆，故民貴而君賤易明也。眾(zhong) 民所歸，乃舉(ju) 為(wei) 民主。如美、法之總統得任群官，群官得任庶僚。所謂得乎丘民為(wei) 天子，得乎天子為(wei) 諸侯，得乎諸侯為(wei) 大夫也。今法、美、瑞士及南美各國皆行之。”

康有為(wei) 在此使用的是“掛羊頭賣狗肉”的政治哲學手法，但他的這種設想是不是也成為(wei) 了一種“儒家民主”的舊版本呢?中國的“民貴君輕”思想再走向極端，也不會(hui) 被賦予如此“民主化”的內(nei) 涵，所謂“一切禮樂(le) 政法皆以為(wei) 民也”，這難道不是以自由平等的個(ge) 體(ti) 作為(wei) 社會(hui) 基礎嗎?康有為(wei) 的政治哲學可以如此觀之：第一，他的自由平等觀，更多是來自西方的，但卻被賦予了中西結合的形式。第二，儒學於(yu) 康有為(wei) 而言，倒更好似假借工具，康有為(wei) 要為(wei) 國人立信仰乃其真義(yi) 。第三，“大同”始終是經(愈到後期就愈是真經)，康有為(wei) 善於(yu) 運用經權之術，孔教立國之類隻是權而已。

如此看來，康有為(wei) 立教並不隻是為(wei) 了立君，最終還是為(wei) 了大同世界的實現，而其大同理想則借儒家(公羊三世之論)之名而出。如今的“政治儒學”也在依憑公羊之說而立論，但是卻試圖以“王道政治”取代康有為(wei) 的“民主政治”，似乎又現南轅北轍之勢。最基本的理解差異在於(yu) ，康有為(wei) 認定自由民主理念與(yu) 製度建基於(yu) 普遍人性因而為(wei) “實理公法”，蔣慶則否認此類“人類公理”的存在，也就是否定自由民主的“人類公理”是全人類可欲的普遍價(jia) 值。蔣慶批判康有為(wei) “以西解中”，其實自己走向了相對主義(yi) ，從(cong) 而否定了從(cong) 康有為(wei) 開始就肯定的普遍價(jia) 值。康有為(wei) 打著孔子的旗號，其實在“偷運”來自西方的民主和自由觀念，但是，當今政治儒家們(men) 所做的卻是“查禁”德賽二先生的走私。在這一點上，我們(men) 到底是前行了，還是後退了?可以想見，曆史再往下拓展，人們(men) 會(hui) 忘記更多的曆史教訓，沉渣說不定會(hui) 屢屢泛起，曆史重複亦有危險。

康有為(wei) 接受西學、改造孔門，這兩(liang) 方麵都可謂大膽矣。從(cong) 曆史上看，他脫離了心性之學的路數，建構出一種自由主義(yi) 化的現代政治儒學，可謂是開了當今“政治儒學”的先河，也確為(wei) 大陸儒學建設提供了某種“範式”。目前，康有為(wei) 由於(yu) 其重在製度建構，倒成為(wei) 了大陸不同於(yu) 台灣儒家的聚點了，可歎的是，康有為(wei) 所做的許多努力和嚐試在今日竟然不斷“再度重演”。那種康有為(wei) 曾作為(wei) 權術使用的立孔為(wei) 國教抑或私教的立場出現了，那種接通儒家與(yu) 憲政的“看似尊孔”而“實則西化”的康有為(wei) 式做法也出現了，不一而足。但回顧曆史，我們(men) 似乎在走以前曾走不通的老路，康有為(wei) 盡管內(nei) 在西化，但處於(yu) 現代化背景當中的我們(men) ，可以說還沒有人能較之康有為(wei) “更近儒家”吧!

關(guan) 於(yu) 如何看待當今的儒學複興(xing) 問題，牟宗三曾引述陳榮捷在《近時中國之宗教趨勢》當中的三個(ge) 論點，而今看來也頗具諷刺，“一是使孔教為(wei) 製度性的國教之努力從(cong) 此結束，二是傳(chuan) 統的祭天與(yu) 祭孔之禮之結束，三是孔教根本不是宗教(不可作為(wei) 宗教觀)”[11]。牟宗三感歎道：“如果中國人隻反對孔教為(wei) 國教，以及反對其為(wei) 宗教，則孔教之陷落亦不過一時之激動，尚不是決(jue) 定性的。無奈中國人複進行其毀壞，並其為(wei) 一文化力量而反對之。”[12]牟宗三所指的首先就是五四運動後的每況愈下，儒家由此不再能成為(wei) “積極而建設之力量”了。

非常有意思的是，在複興(xing) 儒學之幟從(cong) 港台到大陸接續而起的時候，曆史似乎卻在倒退。大陸新儒家恢複製度性儒學是其一，祭孔雖恢複已無宗教意義(yi) 是其二，儒教與(yu) 儒學之新爭(zheng) 則是其三。盡管我們(men) 並不讚同那種線性的曆史進步觀，但是曆史該如何前行而不走回頭路，據何種思想而行才是切實可行的，仍是橫亙(gen) 在自由派、新左派與(yu) 保守派麵前的共同難題。即使儒家要“返本而開新”，大概也不是回到原本，亦無法回歸原始，而隻是借古說今而已，從(cong) 而在新的曆史基石上進行新的創生。大陸儒學的確任重而道遠。

假若儒家政治成功之後：是否“心性儒學”終將勝出？

如果遵循蔣慶們(men) 的思路，“政治儒學”成功後，那麽(me) ，“心性儒學”真會(hui) 通行天下嗎?蔣慶認定這是理所當然的：“因為(wei) 民主政治的主體(ti) 是追求現世利欲的‘普通人’，而不是追求普遍道義(yi) 的‘士君子’。鑒於(yu) 此，在‘政治儒學’的義(yi) 理係統確立後，提倡並弘揚心性儒學就成了儒家群體(ti) 的第一要務。”[13]當然這一假設本身就缺乏現實支撐的，而且曆史更加難以假設，或許可以換個(ge) 提問方式：無論未來中國政體(ti) 是否以儒學主導，什麽(me) 樣的儒學才會(hui) 成為(wei) 具有世界性的“中國儒學”?對於(yu) 全球世界而言，中國將提供出何種可普世化的儒學?

無論是“心性儒學”還是“政治儒學”，無論是牟宗三們(men) 還是蔣慶們(men) ，在力主儒學回歸心性上，其實並無二致。牟宗三取道於(yu) 康德，又試圖消化康德。他先從(cong) 中國哲學內(nei) 部加以分殊：揚雄《法言》說“觀乎天地，則見聖人”，理學家程伊川改為(wei) “觀乎聖人，則見天地”，前者被牟認為(wei) 是metaphysical ethics(形而上學的道德學)或theological ethics(神學的道德學)，後者則是moral metaphysics(道德形而上學)。[14]但問題在於(yu) ，從(cong) 觀聖人到見天地，宋儒的這種翻轉，也許恰恰是走反了路。宋儒以一種形上的新態度走向了心性，從(cong) 而走向了原典儒學的那種從(cong) 觀天地到見聖人之素樸之路的反麵。

進而，牟宗三將儒家與(yu) 康德進行比較，“康德隻承認moral theology，不承認theological ethics(神學的道德學)。這是中國人的精神，中國人沒有神學，儒家以實踐理性作拱心石，依我的名詞是：儒家隻承認moral metaphysics，而不承認metaphysical ethics”[15]。這是理解牟宗三哲學的一處關(guan) 鍵，所謂moral metaphysics就是道德形而上學，而metaphysical ethics則是形上倫(lun) 理學，在康德那裏它也可以同神學倫(lun) 理學等同。然而，康德所承認的是這種道德神學，而不是神學的道德學，而中國傳(chuan) 統卻沒有神學傳(chuan) 統，儒家還是以“實踐理性”為(wei) 拱心石的。

牟宗三試圖構建出一套“道德形而上學”，然而，盡管宗教在未來可能消失，但牟氏的這樣一種高蹈的道德建構，是否可能成為(wei) “全球道德”建構的新的基石呢?從(cong) 如今“全球底線倫(lun) 理”日趨位居主流、基督教倫(lun) 理日漸變得衰微的趨勢觀之，牟宗三的這種過於(yu) “高大上”的哲思路數似乎前途未卜，如果這種高端道德可以全球實施的話，那麽(me) 未來宗教也都可能同樣由此得勢，但是中國儒學在未來的可能之路，也許在於(yu) 梁漱溟所說的“以道德代宗教”。

在這個(ge) 意義(yi) 上，中國儒家的未來，也許更多是回到梁漱溟，而非牟宗三。梁漱溟的儒學之路，更可能作出具有全球價(jia) 值的本土貢獻。梁漱溟本人一定是不讚同公羊學那套東(dong) 西的，他甚至認為(wei) 以道名分的《春秋》無異於(yu) 外國一部法典之厘訂，但它卻不是法典而是禮。這種禮而非法，更具有普遍價(jia) 值。“不過像《春秋》所設想的那套秩序，卻從(cong) 未曾實現。此即前麵所說的：‘孔子對當時封建秩序，作修正功夫，要使它理想化，結果是白費。’其所貽於(yu) 後世者，隻有那倫(lun) 理秩序的大輪廓。”[16]照此而論，當今的儒家也許難以在政治方麵有更多建樹，他留給當代社會(hui) 的遺產(chan) 更側(ce) 重於(yu) 倫(lun) 理秩序之建構。

梁漱溟所論“中國以道德代宗教”，宗教所以被替代：“一、安排倫(lun) 理名分以組織社會(hui) ;二、設為(wei) 禮樂(le) 揖讓以涵養(yang) 理性。二者合起來，遂無事於(yu) 宗教。”[17]這也可以追溯到《東(dong) 西方文化及其哲學》裏麵所論，孝悌的提倡與(yu) 禮樂(le) 的實施，二者合起來就是“孔子的宗教”。當然，梁漱溟所說的“理性”，也不是西方所強調理智(思維認知能力)，他認定，本能與(yu) 理性皆屬於(yu) 人情，好惡之情乃不必隨附於(yu) 本能，此乃理性，梁之理性也是情理合一的架構。李澤厚晚年的“情本體(ti) ”思想，可以視為(wei) 梁之後的開拓發展，他強調的“審美代宗教”與(yu) “道德代宗教”不同，其低層級近於(yu) 蔡元培普及感性的層麵，但其高層級更有“審美形而上學”之義(yi) ，這可與(yu) 牟宗三“道德形而上學”相比照，並將儒家之路引上了回歸“一個(ge) 世界”且更為(wei) 切實的情本路數。

所以說，未來的中國儒學之路，先不考慮“政治儒學”的可能成功與(yu) 否，但就反思“心性儒學”的未來可能性的話，也許從(cong) 宋儒到現代新儒家的理路都難以走得通，而梁漱溟作為(wei) “最後一個(ge) 儒家”卻開啟一條可能之路，值得後人沿著他的方向繼續走下去。恐怕“心性儒學”早已在西方形而上學大勢沒落當中失去價(jia) 值，而且全球價(jia) 值也不能如此向高處求，而應回到人類“情理結構”本身：從(cong) 現實出發上，是道始於(yu) 情;從(cong) 生存高境上，乃孔顏樂(le) 處，也就是人與(yu) 宇宙的和諧共振。這“執兩(liang) ”(一始一終)、“用中”(度的把握)才是儒家的“普世智慧”。

　　參考文獻：

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　　[6] 蔣慶.從(cong) 心性儒學走向政治儒學——論當代新儒學的另一發展路向.當代新儒學論文集(外王篇).北京：文津出版社，1991：177.

　　[7] 蔣慶.公羊學引論.沈陽：遼寧教育出版社，1995：27.

　　[11][12][14][15] 牟宗三.現時中國之宗教趨勢.中國哲學的特質.上海：上海古籍出版社，2007：142、142、190、190.

　　[16][17] 梁漱溟.以道德代宗教.釋中國(第一卷).上海：上海文藝出版社，1998：272、258.