原標題：走向現代的儒學

作者：楊國榮（華東(dong) 師範大學哲學係教授）

來源：《貴陽學院學報（社會(hui) 科學版）》2016年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月十五日丁酉

           耶穌2017年5月10日

在儒學趨於(yu) “熱”的背景之下，需要比較冷靜的理性思考，後者既關(guan) 乎對儒學的理解，也涉及儒學自身的發展。從(cong) 理解的層麵看，首先應注重對儒學內(nei) 在理論意義(yi) 的把握，考察其概念、命題、理論中蘊含的普遍內(nei) 涵，並揭示它對於(yu) 解決(jue) 今天麵臨(lin) 的社會(hui) 問題和理論問題所具有的意義(yi) 。進而言之，在注重儒學概念的理論闡釋的同時，對儒學可能具有的曆史限度，也需要有清醒的把握，應揚棄經學的立場，在合理定位理性認知和價(jia) 值立場之間關(guan) 係的前提下，注重情感認同和理性認知的統一。從(cong) 儒學的發展看，一方麵，需要注重形式層麵對概念的邏輯分析以及不同觀點之間的討論與(yu) 爭(zheng) 鳴;另一方麵，儒家的曆史作用主要的不是在事實的層麵上解釋世界，而是在價(jia) 值層麵上引導和規範社會(hui) 生活，與(yu) 之相關(guan) ，今天重新思考和推進儒學，其實質的指向是在更高的曆史層麵上賦予這種規範意義(yi) 以新的內(nei) 容。

一

儒學在今天似漸呈複興(xing) 之勢。這既展示了儒學本身持久的生命力，也體(ti) 現了社會(hui) 變遷過程中的曆史需要。然而，在儒學趨於(yu) “熱”的背景之下，冷靜的理性思考同樣不可或缺。具體(ti) 而言，這種思考指向兩(liang) 個(ge) 方麵:其一，儒學究竟是什麽(me) 或何為(wei) 儒學?其二，儒學在今天應引向何方?前者關(guan) 乎對儒學的理解，後者涉及儒學的進一步發展。儒學究竟是什麽(me) ?曆史地看，儒學或者被視為(wei) 心性之學，或者被歸於(yu) 經世之學，論儒學者則或以仁說儒，或以禮論儒，這些不同看法的背後，同時蘊含著對儒學的不同理解。類似的現象也存在於(yu) 今天。以上事實表明，“何為(wei) 儒學”或究竟應該如何把握儒學，在曆史上並不是一個(ge) 已經完全解決(jue) 了的問題，在今天依然是一個(ge) 需要進一步思考的論題。另一方麵，儒學既有其相對確定的內(nei) 容，又在曆史過程中經曆了變遷、演化的過程，從(cong) 而並不是完全凝固、封閉的體(ti) 係。儒學的這種開放性，同時也使之在今天麵臨(lin) 如何進一步發展的問題。

寬泛而言，對儒學的理解，涉及多重方麵。這裏麵首先需要合理定位理性認知和價(jia) 值立場之間的關(guan) 係。儒學作為(wei) 曆史中的思想形態，究竟包含著哪些方麵的內(nei) 涵?其核心觀念體(ti) 現在何處?這些問題主要關(guan) 乎理性的認知。相對而言，價(jia) 值立場更多地涉及價(jia) 值選擇和價(jia) 值取向:在儒學的多重內(nei) 容和觀念中，究竟應當側(ce) 重於(yu) 哪一個(ge) 方麵?應以何者為(wei) 儒學的主導原則?等等。以上兩(liang) 個(ge) 方麵並非互不相幹:從(cong) 邏輯上說，價(jia) 值選擇、價(jia) 值立場的確定，需要以對儒學多重內(nei) 涵的把握為(wei) 前提。

就儒學內(nei) 涵的把握而言，首先不能停留在對已有概念的描述或重敘之上，而是需要在更廣的理論視野之下，揭示曆史上的儒學概念和理論係統在今天所具有的意義(yi) 。以宋明以後所討論的“本體(ti) ”與(yu) “工夫”這兩(liang) 個(ge) 概念而言，兩(liang) 者均屬傳(chuan) 統意義(yi) 上的儒學範疇，而其中蘊含何種理論內(nei) 涵和哲學意義(yi) ，則是今天需要思考的問題。從(cong) 現代的理論視域看，與(yu) “工夫”相關(guan) 的“本體(ti) ”大致包含二重涵義(yi) 。首先是人的後天發展之所以可能的根據，這一意義(yi) 上的本體(ti) 與(yu) “性相近”意義(yi) 上的“性”有相通之處，而不同於(yu) 西方哲學論域中的substance(本體(ti) 或實體(ti) )。“本體(ti) ”同時也表現為(wei) 內(nei) 在的精神結構或意識結構，這種精神結構或意識結構既包含人的認知內(nei) 容，也滲入了人的價(jia) 值觀念。以價(jia) 值取向和認知內(nei) 容為(wei) 具體(ti) 內(nei) 容的精神結構，又構成人在後天展開多樣工夫的內(nei) 在出發點。作為(wei) 工夫的根據和出發點，本體(ti) 不僅(jin) 從(cong) “如何”的層麵為(wei) 工夫提供了引導，而且也從(cong) “應當”的層麵為(wei) 工夫提供了動力;前者表現為(wei) 本體(ti) 中的規範意識，後者則展現為(wei) 本體(ti) 中的責任意識。本體(ti) 中的規範意識關(guan) 乎行為(wei) “如何”展開，即如何做;本體(ti) 中的責任意識則涉及應當選擇“何種”行為(wei) ，即應當做什麽(me) ，後一關(guan) 切往往又進一步轉化行為(wei) 的動機，推動行為(wei) 的發生。總起來說，人的發展離不開內(nei) 在根據，後天工夫也需要現實的出發點，而不能從(cong) 無開始，從(cong) 而，“本體(ti) ”在二重意義(yi) 上製約著人及其活動。以上視域中的“本體(ti) ”，從(cong) 今天來看依然有其重要的理論意義(yi) 。

對儒學的理解，同時需要揭示它對於(yu) 解決(jue) 今天麵臨(lin) 的社會(hui) 問題和理論問題所具有的意義(yi) 。這裏，重要的不是迎合某種現代理論，而是關(guan) 注儒學所蘊含的克服相關(guan) 理論偏向的理論資源。以近年成為(wei) 學界熱題之一的正義(yi) 理論而言，真正具有實際意義(yi) 並需要加以關(guan) 切的，並不是儒學中是否也有類似正義(yi) 論的觀念，而是正義(yi) 本身是否存在自身問題以及儒學在解決(jue) 這種問題上可能具有的意義(yi) 。正義(yi) 原則以肯定個(ge) 體(ti) 的權利為(wei) 核心，這種原則對建立合理的主體(ti) 間關(guan) 係無疑有其積極意義(yi) ，然而，僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注於(yu) 個(ge) 體(ti) 權利的彼此尊重，往往很難避免主體(ti) 間的緊張和存在意義(yi) 的失落:當主體(ti) 間隻是一種權利關(guan) 係時，人便片麵地呈現為(wei) 一種法理意義(yi) 上的存在，而人是目的這一規定亦常常因之而模糊。較之正義(yi) 原則，儒家所主張的仁道體(ti) 現的是一種不同的價(jia) 值趨向。仁道的基本精神在於(yu) 尊重和確認每一主體(ti) 的內(nei) 在價(jia) 值，它既肯定主體(ti) 自我實現的意願，又要求主體(ti) 間真誠地承認彼此的存在意義(yi) 。這裏不僅(jin) 蘊含著人是目的的理性前提，而且滲入了主體(ti) 間的情感認同。對於(yu) 克服僅(jin) 僅(jin) 強調以個(ge) 體(ti) 權利為(wei) 核心的正義(yi) 原則可能導致的偏向，以上仁道觀念無疑構成了重要的理論資源。

在從(cong) 理論層麵闡釋儒學概念的同時，對儒學可能具有的曆史限度，也需要有清醒的理性把握。時下，常常可以看到某種回歸經學、將儒學研究經學化的傾(qing) 向，這種趨向無疑值得加以思考。曆史地看，經學的基本前提是以儒學為(wei) 正統的意識形態或真理係統。在經學的傳(chuan) 統中，對於(yu) 作為(wei) 經典的儒學文獻，往往隻能解釋，不能批評。清代著名的經學家王鳴盛便明確指出，“治經則斷不敢駁經”①。在此，經學即被視為(wei) 思想的正統，其義(yi) 理不允許有任何異議。經學的立場往往導致儒學的獨斷化、權威化。曆史上，獨斷化、權威化曾使儒學失去了內(nei) 在生命力，如果現在依然回歸經學、以儒學為(wei) 正統或以儒學為(wei) 本位，同樣也將使儒學本身失去生機。從(cong) 以上方麵看，今天所需要的顯然不是儒學的重新經學化，而是揚棄經學的視域、以更為(wei) 開放的眼光來看待傳(chuan) 統儒學。

對待儒學的開放態度，具體(ti) 展現於(yu) 情感認同和理性把握的互動。情感認同和理性把握關(guan) 乎前麵所說的價(jia) 值立場與(yu) 理性認知，一方麵，在對待傳(chuan) 統儒學的問題上，總是涉及情感上的認同，後者既表現為(wei) 對以往文化成果的敬意，也與(yu) 價(jia) 值取向上的正麵肯定相關(guan) ;另一方麵，對儒學又需要加以理性的把握。情感認同和理性把握的統一，可以視為(wei) 對儒學作合理把握的觀念前提。僅(jin) 僅(jin) 側(ce) 重情感認同，往往可能重新導向經學意義(yi) 上的衛道意識，現代新儒家在某種意義(yi) 上便展現了如上趨向;僅(jin) 僅(jin) 強調理性認知，則容易將儒學僅(jin) 僅(jin) 看作認知意義(yi) 上的對象，而忽視其內(nei) 在的價(jia) 值意義(yi) 。可以看到，揚棄經學立場與(yu) 注重情感認同和理性把握的統一，構成了儒學理解過程的相關(guan) 方麵。

二

如前所述，關(guan) 於(yu) 儒學，不僅(jin) 有如何理解的問題，而且也有怎樣進一步發展的問題。儒學的這種發展，可以從(cong) 形式和實質兩(liang) 個(ge) 不同的層麵加以考察。

從(cong) 形式的層麵看，儒學的發展首先需要在概念的邏輯分析方麵給予必要的重視。在傳(chuan) 統的形態下，儒學一方麵有自身獨特的概念係統，另一方麵這些概念往往呈現文約義(yi) 豐(feng) 的特點。就積極的意義(yi) 而言，文約義(yi) 豐(feng) 意味著內(nei) 涵的多方麵性和豐(feng) 富性;從(cong) 消極的方麵看，以上特點則常常表現為(wei) 缺乏嚴(yan) 密的邏輯形式，並容易導致理解上的歧義(yi) 。注重邏輯分析，首先要求對這些包含多重內(nei) 涵的傳(chuan) 統概念作具體(ti) 的辨析，使之呈現邏輯的清晰性。這種邏輯的辨析，可以視為(wei) 進一步推進儒學的前提性工作。與(yu) 概念辨析相聯係的是觀點的論證。論點的提出，應當進行嚴(yan) 密的邏輯論證，所謂言之成理、持之有故，便涉及這一方麵。對於(yu) 傳(chuan) 統儒學中的觀點，同樣需要揭示其立論的根據和理由，並具體(ti) 說明其何以在理論上能夠成立。此外，對於(yu) 今天的儒學研究來說，往往還麵臨(lin) 邏輯重建的問題。馮(feng) 友蘭(lan) 曾區分了實質的體(ti) 係與(yu) 形式的體(ti) 係，在其傳(chuan) 統的形態下，儒學更多地關(guan) 注於(yu) 實質的體(ti) 係，而不是形式上的體(ti) 係:盡管它實質上表現為(wei) 具有內(nei) 在關(guan) 聯的係統，但在形式上，這種係統並不是以邏輯推論的方式展開的。與(yu) 之相聯係，今天對儒學的把握和發展，需要進行邏輯的重構，這種重構包括揭示不同命題之間的邏輯關(guan) 聯，分析觀點展開過程中的內(nei) 在脈絡，等等。

進而言之，注重不同觀點之間的討論與(yu) 爭(zheng) 鳴，也是儒學發展不可忽視的方麵。儒學本身就是在論爭(zheng) 過程中發展起來的，其中首先是儒學內(nei) 部的論爭(zheng) 。儒學在先秦時候就分化為(wei) 不同的發展趨向，如孟荀之間的分野，更寬泛意義(yi) 上如韓非子所說的儒分為(wei) 八，等等，這種分化，同時伴隨著儒學內(nei) 部不同觀點之間的爭(zheng) 論，所謂派中有派。與(yu) 之相關(guan) 的是儒學和其他學派之間的爭(zheng) 論，百家爭(zheng) 鳴便包含了儒學和其他學派之間的論爭(zheng) 。無論是儒學內(nei) 部的論爭(zheng) ，還是儒學和其他學派之間的相互辯難，都從(cong) 不同方麵為(wei) 促進儒學的發展提供了思想的活力。儒學在今天的發展，同樣離不開不同學派、觀點之間的爭(zheng) 論。事實上，時下也可以看到這一類討論，所謂心性儒學、政治儒學、生活儒學等分野，便表明了這一點，這些不同理解的展開，也每每伴隨著儒學內(nei) 部的爭(zheng) 論。此外，儒學和其他學派之間的對話，包括與(yu) 所謂自由主義(yi) 的交鋒，亦屬儒學在現代涉及的廣義(yi) 論爭(zheng) 。更進一步，儒學可以進入世界的範圍，參與(yu) 世界範圍內(nei) 的學術爭(zheng) 鳴。通過以上多重形式的論爭(zheng) ，一方麵可以汲取多元的智慧和多重的思想資源，另一方麵也有助於(yu) 不斷克服儒學可能具有的理論偏向。曆史上的儒學是如此走過來的，今天儒學的演進，同樣需要在新的曆史層麵上注重以上的理論發展方式。

從(cong) 實質的方麵來看，儒學的發展同樣也麵臨(lin) 多重問題。首先需要關(guan) 注現實存在，後者意味著真切地理解和把握時代的現實需要。儒學在今天呈現複興(xing) 之勢，並重新受到多方麵的關(guan) 注，這無疑折射了曆史的需要，這種曆史需要具體(ti) 包含何種現實內(nei) 容?這本身需要切實的研究。同時，儒學的發展也必須把握其曆史可能性:在新的時代背景之下，現實的社會(hui) 發展形態為(wei) 儒學重新融入社會(hui) 生活的方方麵麵究竟提供了何種可能性?在什麽(me) 條件之下，它可以成為(wei) 有生命的思想資源和生活形式?無視時代變遷，簡單地追求複古式的回歸，顯然容易脫離現實的可能性。在這方麵，對現實可能性和時代條件的具體(ti) 把握，無疑十分重要。

寬泛而言，儒家的曆史作用主要不是在事實的層麵上解釋世界，而是在價(jia) 值層麵上引導和規範社會(hui) 生活。陳寅恪在談到儒學時曾提及，儒學對中國文化影響最深的方麵，體(ti) 現於(yu) “製度法律公私生活之方麵”，而其“學說思想”，則或有“不如佛道二教者”2。這裏也蘊含著對儒學現實規範意義(yi) 的理解。當然，陳寅恪對儒學的這一看法，本身也可以進一步討論。更具體(ti) 地說，儒家之長似乎主要在於(yu) 通過確立普遍的價(jia) 值觀念和價(jia) 值原則，建構與(yu) 之相應的倫(lun) 常製度，以擔保社會(hui) 的倫(lun) 理秩序和政治秩序。儒家在中國兩(liang) 千多年的發展過程中經久不衰，與(yu) 它所具有的以上曆史作用顯然分不開。曆史地看，漢以後的朝代，即使是北方外來民族入主中原以後建立起來的王朝，最後幾乎都選擇儒家學說作為(wei) 其主導的意識形態。從(cong) 中，也可以看到儒學的曆史功能和意義(yi) 。

與(yu) 以上曆史作用相聯係，儒學的核心主要體(ti) 現於(yu) “仁”和“禮”之中。曆史上，儒學常常被視為(wei) “周孔之道”，後者的實質內(nei) 容即“仁”和“禮”:“周”即周公，其文化層麵的曆史活動主要與(yu) 製禮作樂(le) 相涉;“孔”則是孔子，作為(wei) 儒學的奠基者，其思想與(yu) “仁”的觀念無法分離。這樣，“周孔之道”背後所蘊含的，便是“仁”和“禮”的統一。

“仁”作為(wei) 儒學的核心觀念，既表現為(wei) 普遍的價(jia) 值原則，又與(yu) 人的內(nei) 在精神世界聯係在一起。從(cong) 價(jia) 值原則的層麵來說，“仁”的基本內(nei) 涵即承認或肯定人的內(nei) 在存在價(jia) 值。作為(wei) 內(nei) 在精神世界的“仁”，則主要展現為(wei) 德性、人格和精神境界。相對於(yu) “仁”而言，“禮”更多地表現為(wei) 具體(ti) 的社會(hui) 規範係統以及與(yu) 之相應的社會(hui) 倫(lun) 理、政治體(ti) 製。質言之，“仁”側(ce) 重於(yu) 普遍的價(jia) 值原則和內(nei) 在的精神世界，“禮”則展開為(wei) 外在的規範係統和倫(lun) 理、政治體(ti) 製。從(cong) 曆史的發展來看，儒學後來的演化過程往往圍繞著“仁”和“禮”而展開。在這一過程中，一些學派和人物主要突出了“仁”，而另外一些學派則更多地強化了“禮”，由此，“仁”和“禮”作為(wei) 儒學原初核心兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 的方麵，往往呈現分化的形態。今天重新思考和推進儒學，其實質的指向是在新的曆史層麵上回歸“仁”和“禮”的統一。

這種回歸，在當代的背景之下又有其特定的曆史前提。就中國近代的曆史演化而言，自從(cong) 進化論引入以後，物競天擇、適者生存這一類觀念一度成為(wei) 思想的主流，這種觀念的興(xing) 起，無疑有其曆史的緣由，它對激發近代的民族危亡意識和自強精神，也有其曆史意義(yi) 。然而，從(cong) 人道或價(jia) 值觀的層麵看，這一類觀念又在邏輯上蘊含著如下趨向，即把人和其他的對象(包括動物)，等量齊觀，後者與(yu) 傳(chuan) 統儒學在人道領域上展開的“人禽之辨”構成了一個(ge) 不同的形態，在某種意義(yi) 上甚而可以視為(wei) “人禽之辨”的一種顛覆:人禽之辨側(ce) 重於(yu) 通過區分人與(yu) 其他存在(包括動物)，以突顯人超越於(yu) 自然的內(nei) 在存在價(jia) 值，物競天擇、適者生存則似乎使人回到自然叢(cong) 林中的存在形態。從(cong) 確認人與(yu) 動物的根本差異，到等觀天人(人與(yu) 物)，這是值得注意的觀念變化。同時，隨著市場經濟、商品交換的發展，人的物化和商品化也逐漸成為(wei) 一種引人矚目的社會(hui) 現象。在商品交換中，人與(yu) 人的關(guan) 係往往被轉換為(wei) 物與(yu) 物的關(guan) 係，商品崇拜、金錢崇拜等各種形式的拜物教也隨之出現。再進一步，隨著科技的發展，技術對人的控製以及工具對人的製約也越來越明顯，人在某種意義(yi) 上相應地愈益受製於(yu) 技術和工具。從(cong) 另一方麵看，近代以來的民主、平等、正義(yi) 等觀念，與(yu) 禮所蘊含的等序差異，也存在某種張力。如果說，物競天擇、商品化以及技術和工具的製約主要表現為(wei) 對“仁”的消解，那麽(me) ，民主、平等、自由等觀念則更多地表現為(wei) 對“禮”的挑戰。

三

以上事實表明，儒學在今天的發展既關(guan) 乎其原初的傳(chuan) 統，又需要麵對新的曆史背景。以“仁”和“禮”的統一為(wei) 題中之義(yi) ，儒學的發展一方麵不能僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 仁學，另一方麵也無法單純地囿於(yu) 禮學，其合理的指向表現為(wei) 在更高的曆史層麵上重新回歸“仁”和“禮”的統一。這種回歸，同時意味著“仁”和“禮”的以上統一被賦予新的曆史內(nei) 涵，後者大致可以從(cong) 以下方麵思考。

首先是自由人格和現實規範之間的統一。“仁”關(guan) 乎內(nei) 在的精神世界，這種精神世界在現時代以自由人格為(wei) 其具體(ti) 內(nei) 涵。自由人格以真善美的交融為(wei) 內(nei) 容，體(ti) 現了人之為(wei) 人的內(nei) 在價(jia) 值(人不同於(yu) 物、不同於(yu) 商品、不同於(yu) 工具的內(nei) 在價(jia) 值)，蘊含著合理的價(jia) 值發展方向與(yu) 實際的價(jia) 值創造能力的統一。“禮”具有規範意義(yi) ，與(yu) 之相涉的現實規範係統表現為(wei) 當然與(yu) 實然的統一，並從(cong) 不同方麵製約著社會(hui) 生活及社會(hui) 行為(wei) 。自由人格體(ti) 現了人的價(jia) 值目的和自主性，現實規範則為(wei) 人的生活和行為(wei) 提供了普遍的引導。

儒家注重成就自我，這裏既關(guan) 乎人格發展的目標(成就什麽(me) )，又涉及人格成就的方式(如何成就)。從(cong) 目標的確立，到實現目標的方式與(yu) 途徑之探索，都無法略去形式與(yu) 程序的方麵。廣而言之，儒家在主張成就自己的同時，又要求成就世界，所謂讚天地之化育，便體(ti) 現了此點。成就世界展開為(wei) 更廣意義(yi) 上的實踐過程，其合理性、有效性，也更難以離開形式和程序的規定。就變革自然而言，從(cong) 生產(chan) 勞動過程，到科學研究活動，都包含著技術性的規程。同樣，在社會(hui) 領域，政治、法律、道德等活動，也需要合乎不同規範的形式和程序。

自由人格誠然為(wei) 成己與(yu) 成物過程的創造提供了內(nei) 在的根據，然而，作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在規定，人格的發展如果離開了規範的製約，往往包含著異化和主觀化的可能。成就自我與(yu) 成就世界的過程既要求以自由人格的創造趨向揚棄形式化、程序化的限定，也要求以規範的引導克服個(ge) 體(ti) 自主可能蘊含的任意性、主觀性。自由人格可以視為(wei) “仁”在現代精神領域的具體(ti) 體(ti) 現，現實規範係統則可以看作是“禮”在規範層麵的現代形態，其作用在於(yu) 引導人的自由發展、社會(hui) 的有序運行。可以看到，自由人格與(yu) 現實規範的相互製約，構成了“仁”與(yu) “禮”在現代走向統一的具體(ti) 表現形態之一。

這裏需要克服兩(liang) 種偏向。其一，僅(jin) 僅(jin) 偏重於(yu) 人格和德性，賦予人格以至上的性質，現代新儒家提出“內(nei) 聖開出外王”，以“內(nei) 聖”為(wei) “外王”之本，在某種意義(yi) 上便表現出以上特點。其二，過度地注重規範和程序，甚而強調規範萬(wan) 能、程序至上，由此導致規範本身的抽象化。在“仁”和“禮”的關(guan) 係上，以自由人格和現實規範的互動來說“仁”和“禮”的統一，一方麵意味著以自由的人格揚棄片麵強化形式化、程序化所導致的抽象趨向，另一方麵則要求通過現實規範對人格發展與(yu) 社會(hui) 運行的引導，以避免人自身成長過程中的任意化和社會(hui) 運行的無序化趨向。

與(yu) 自由人格和現實規範相關(guan) 的是個(ge) 體(ti) 領域和公共領域。“仁”所體(ti) 現的內(nei) 在精神境界，往往更多地和個(ge) 人、自我聯係在一起，從(cong) 而，其個(ge) 體(ti) 性規定比較突出;“禮”及其現代形態主要表現為(wei) 人與(yu) 人之間的交往和外在的社會(hui) 規則，並相應地涉及公共之域。就其現實性而言，人的存在既涉及個(ge) 體(ti) 性或自我這一方麵，又離不開社會(hui) 的、與(yu) 人共在的方麵。從(cong) 自我成就的層麵看，個(ge) 體(ti) 選擇與(yu) 社會(hui) 引導、自我努力與(yu) 社會(hui) 領域中人與(yu) 人的相互交往和相互作用，構成了彼此關(guan) 聯的兩(liang) 個(ge) 方麵。在更廣的層麵上，社會(hui) 和諧的實現、社會(hui) 正義(yi) 的落實，同樣關(guan) 乎個(ge) 體(ti) 領域與(yu) 公共領域。按其實質的內(nei) 涵，正義(yi) 不僅(jin) 以個(ge) 體(ti) 權利為(wei) 關(guan) 注之點，而且表現為(wei) 社會(hui) 領域中合理秩序的建立，從(cong) 而，既關(guan) 聯著個(ge) 體(ti) 領域，也無法疏離公共領域。個(ge) 體(ti) 的完善展開於(yu) 各個(ge) 方麵，它基於(yu) 獨特的個(ge) 性，同時又離不開現實的條件，後者包括發展資源的合理獲得與(yu) 占有，亦即不同社會(hui) 資源的公正分配，這種公正分配，同時表現為(wei) 公共領域合理秩序的建立。不難看到，這裏蘊含著個(ge) 體(ti) 之域與(yu) 公共之域、成己與(yu) 成物、自我實現與(yu) 社會(hui) 正義(yi) 的交融和互動。從(cong) 現實的形態看，個(ge) 體(ti) 之域與(yu) 公共之域的統一既從(cong) 一個(ge) 方麵體(ti) 現了社會(hui) 正義(yi) ，又構成了正義(yi) 所以可能的前提。

在當代哲學中，海德格爾、德裏達等主要關(guan) 注於(yu) 個(ge) 體(ti) 領域，他們(men) 或者聚焦於(yu) 個(ge) 體(ti) 的生存，並把這種生存理解為(wei) 通過煩、畏等體(ti) 驗而走向本真之我的過程;或者致力於(yu) 將個(ge) 體(ti) 從(cong) 邏各斯中心或理性的主導中解脫出來，由此消解社會(hui) 建構起來的意義(yi) 世界。與(yu) 之相對，哈貝馬斯、羅爾斯等，則主要將目光投向公共領域。哈貝馬斯以主體(ti) 間的交往為(wei) 社會(hui) 生活的主要內(nei) 容，由此表現出以主體(ti) 間性消解主體(ti) 性的趨向;羅爾斯固然關(guan) 注個(ge) 體(ti) 自由，但同時又一方麵將道德人格歸屬於(yu) 公共領域(政治領域)之外的存在形態，另一方麵又強調個(ge) 體(ti) 品格可以由社會(hui) 政治結構來塑造，由此單向度地突出了公共之域對個(ge) 體(ti) 的作用。

可以看到，從(cong) 區分公共領域與(yu) 個(ge) 體(ti) 領域出發，當代哲學往往或者僅(jin) 僅(jin) 強調公共之域對個(ge) 體(ti) 的塑造而忽視了個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在品格、精神素質對於(yu) 公共之域的作用(羅爾斯)，或者在關(guan) 注於(yu) 個(ge) 體(ti) 生存的同時，將主體(ti) 間的共在視為(wei) “沉淪”(海德格爾)，二者呈現為(wei) 個(ge) 體(ti) 領域與(yu) 公共領域的分離。如何克服以上分離?“仁”和“禮”的統一在這裏無疑顯示出其內(nei) 在意義(yi) 。如上所述，“仁”作為(wei) 自由人格的體(ti) 現，關(guan) 乎個(ge) 體(ti) 領域，“禮”則涉及公共領域的交往，肯定二者的統一，既意味著讓“仁”走出個(ge) 體(ti) 心性、由內(nei) 在的精神世界引向更廣的社會(hui) 生活，也意味著通過社會(hui) 秩序的建構和規範係統的確立，使“禮”同時製約和引導個(ge) 體(ti) 的精神生活。上述意義(yi) 上“仁”與(yu) “禮”的統一，無疑將有助於(yu) 揚棄當代哲學中個(ge) 體(ti) 領域與(yu) 公共領域相互分離的趨向，而“仁”和“禮”的統一本身也將由此獲得新的內(nei) 涵。

從(cong) 更廣的價(jia) 值層麵看，“仁”與(yu) “禮”在現代的統一，同時涉及社會(hui) 和諧與(yu) 社會(hui) 正義(yi) 的關(guan) 係。前麵提及，除了內(nei) 在精神世界，“仁”同時關(guan) 乎普遍的價(jia) 值原則;以肯定人的存在價(jia) 值為(wei) 核心，後者意味著對人的普遍關(guan) 切。在傳(chuan) 統儒學中，從(cong) “仁民愛物”，到“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，仁道都以人與(yu) 人之間的和諧共處為(wei) 題中之義(yi) 。相對於(yu) “仁”，“禮”在體(ti) 製的層麵首先通過確立度量界限，對每一社會(hui) 成員的權利與(yu) 義(yi) 務作具體(ti) 的規定，這種規定同時構成了正義(yi) 實現的前提:從(cong) 最本源的層麵看，正義(yi) 就在於(yu) 得其應得，後者的實質意義(yi) 在於(yu) 對權利的尊重。

如前麵已提及的，以權利的關(guan) 注為(wei) 核心，正義(yi) 固然擔保了社會(hui) 的公正運行，但權利蘊含界限，並以確認個(ge) 體(ti) 差異為(wei) 前提，前者容易導向於(yu) 個(ge) 體(ti) 間的分離，後者則可能引向形式的平等、實質的不平等，如果僅(jin) 僅(jin) 注重權利，則社會(hui) 便難以避免如上發展趨向。另一方麵，以社會(hui) 成員的凝聚、共處為(wei) 關(guan) 注之點，和諧固然避免了社會(hui) 的分離和衝(chong) 突，但在空泛的“萬(wan) 物一體(ti) ”“天下一家”的形式下，個(ge) 體(ti) 往往易於(yu) 被消融在社會(hui) 共同體(ti) 之中。和諧與(yu) 正義(yi) 內(nei) 含的如上問題，使正義(yi) 優(you) 先於(yu) 和諧或和諧高於(yu) 正義(yi) ，都難以避免各自的偏向。相對於(yu) 此，“仁”與(yu) “禮”本身各自滲入了個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 的兩(liang) 重向度:“仁”既關(guan) 乎個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的精神世界，也以普遍的價(jia) 值原則為(wei) 內(nei) 容;“禮”首先呈現為(wei) 外在的普遍社會(hui) 規範，但同時又需要內(nei) 化到個(ge) 體(ti) 意識之中以得到具體(ti) 落實，兩(liang) 者在不同的層麵包含著個(ge) 體(ti) 性和普遍性二重規定，這種內(nei) 在的二重性從(cong) 本源的層麵賦予個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 的統一以現實的可能，後者進一步指向和諧與(yu) 正義(yi) 的統一，並由此為(wei) 社會(hui) 生活走向健全的形態提供曆史的前提。

要而言之，今天重新思考儒學，既需要收拾人心、重建意義(yi) 世界，也需要變革社會(hui) 、完善社會(hui) 體(ti) 製，“仁”和“禮”作為(wei) 儒家的核心觀念，在以上方麵都有其獨特的曆史作用。

注釋

1、王鳴盛:《十七史商榷·自序》。

2、《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社1992年版，第511頁。

本文係作者於(yu) 2016年10月在西安舉(ju) 行的“儒學核心價(jia) 值及其當代意義(yi) ”學術會(hui) 議上的大會(hui) 主旨演講稿。

責任編輯：姚遠