宗教內(nei) 卷化與(yu) 去過密化——以濟度宗教為(wei) 例

作者：陳進國（中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載《湖北民族學院學報》2016年第6期。

時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月十六日辛未

          耶穌2016年12月14日

摘  要：本文提出“宗教內(nei) 卷化”和“宗教去過密化”的理論範疇，並借以解釋中國近現代“濟度宗教”之快速發展的根源和增長的極限。“宗教內(nei) 卷化”理論有助於(yu) 我們(men) 轉換學術視角，進而冷靜地反思什麽(me) 才是好的“宗教治理”策略，如何走向中國宗教的善治之道。

關(guan) 鍵詞：民間教派 道門 濟度宗教宗教內(nei) 卷化 去過密化

一、前言

從(cong) 晚清至民國時期，中國社會(hui) 掀起了一股影響深遠的宗教本土運動或宗教複興(xing) 思潮，特別是以“道門”“教門”名義(yi) 出現的教派宗教運動。[i]近現代的教派運動或道門運動，堪稱是一種本土主義(yi) 的“濟度宗教”（Salvationist ReligionS）類型。這場具有“家族相似性”的宗教濟度運動，之所以成為(wei) 一種精神性的浪潮和本土性的群眾(zhong) 運動，在於(yu) 它更立足於(yu) 中國宗教譜係自身的曆史脈動和內(nei) 生的思想肌體(ti) ，具有中國文化之連續性的內(nei) 在邏輯和自在自成的基本的價(jia) 值向量。它不僅(jin) 是一場以複興(xing) 、傳(chuan) 承文化傳(chuan) 統為(wei) 主導的、混合型的宗教本土運動，同時又是一種以複古和存續文化傳(chuan) 統之麵目呈現的批判性、革新性的信仰自覺運動，並不同程度地參與(yu) 全球化的宗教思想對話，和積極謀尋邁向現代化的精神實驗。這場濟度宗教運動由於(yu) 它的實驗性（本邦意象和異邦想象）和急迫性（所謂的“天時緊急”“救劫”），以及自我道統傳(chuan) 承與(yu) 批判路徑選擇的錯綜複雜性，不免與(yu) 中國及周邊民族－國家的建構和多元的政治意識形態發展的理路相互衝(chong) 突，從(cong) 而陷入了種種的精神癔症。

撇開針對“道門”或“教門”之流行的政治意識形態判斷，我們(men) 必須認真反思的問題是，為(wei) 何近現代濟度宗教運動具有快速發展的內(nei) 在動力，並廣泛地傳(chuan) 播到海外華人社會(hui) ？中國的濟度宗教的發展趨勢是否有規律可循，是否具有其自身的增長的極限？本文擬從(cong) 梳理“宗教內(nei) 卷化”（Religious Involution）範疇入手，反思中國的濟度宗教的發展困境及其“去過密化（去內(nei) 卷化）”的可能性，希望有助於(yu) 我們(men) 重新思考中國濟度宗教的有效治理的理論問題。[ii]需要說明的是，本文的討論是一個(ge) 理論詮釋上的初步梳理，因此略去了相關(guan) 的史實敘述，有興(xing) 趣者可以查讀各類有關(guan) 近現代民間宗教或道門的各類書(shu) 籍，比如我的老師馬西沙先生的《中國民間宗教史》。

二、內(nei) 卷化理論的提出及其應用

關(guan) 於(yu) 內(nei) 卷化（involution）[iii]的理論，由美國人類學家亞(ya) 曆山大·戈登威澤（Alexander Coldenweise）最早提出，用來描述一類文化模式：當一種文化模式達到了某種最終的形態以後，它既沒有辦法穩定下來，也沒有辦法使自身轉變到新的形態，而是不斷地在內(nei) 部變得更加複雜化。“一個(ge) 無法回避的結果就是，漸進的複雜性，即統一性內(nei) 部的多樣性和單調下的鑒賞性。這就是內(nei) 卷化。……在所有邊緣被固定的情況下，發展表現為(wei) 內(nei) 部的精細化。擴張性的創造用盡了資源，一種特別性的鑒賞性便開始了，那是一種技術性的細節。”[iv]

人類學家吉爾茨（Geertz,Clifford）則轉引借鑒用來描述印度尼西亞(ya) “農(nong) 業(ye) 內(nei) 卷化”情形，即“指一種社會(hui) 或文化模式在某一發展階段達到一種確定的形式後，便停滯不前或無法轉化為(wei) 另一種高級模式的現象”，農(nong) 業(ye) 方麵指“由於(yu) 內(nei) 部細節過分的精細而使得形態本身獲得了剛性”，“基本模式的剛性逐步增強，內(nei) 部修飾性和裝飾性逐步增強；技術性細節逐步增強，鑒賞性就會(hui) 變得沒有止境”。[v]

杜讚奇（PrasenjitDuara）提出，在20世紀中國政權擴張及其現代化過程中，出現了“國家政權內(nei) 卷化”，“指國家機構不是靠提高舊有或新增（此處指人際或其他行政資源）機構的效益，而是靠複製或擴大舊有的國家與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係——如中國舊有的贏利型經紀體(ti) 製——來擴大其行政職能。20世紀當中國政權依賴經紀製來擴大其控製力時，這不僅(jin) 使舊的經紀層擴大，而且使經紀製深入到社會(hui) 的最底層－村莊。”[vi]“政權內(nei) 卷化”的政治過程，出現了“沒有實際發展的增長”，“固定方式（如贏利型國家經紀）的再生和勉強維持”，“正規化和合理化的機構與(yu) 內(nei) 卷力量常處於(yu) 衝(chong) 突之中”“功能障礙與(yu) 內(nei) 卷化過程同時出現”等等問題。[vii]政權內(nei) 卷化使得“掠奪性經紀人”逐漸代替了“保護性經紀人”，從(cong) 而破壞了國家原來利用“保護性經紀人”所實現的國家與(yu) 民眾(zhong) 的雙向文化聯係，並阻礙了國家政權的真正擴張。 

黃宗智首次用“經濟內(nei) 卷化”討論了明清以來的中國鄉(xiang) 村社會(hui) 經濟變遷。近代的農(nong) 民在人口壓力下，通過生產(chan) 的集約化，可能通過選擇高商品化的農(nong) 產(chan) 品，投入大量的勞動力，以犧牲單位勞動日生產(chan) 效率的代價(jia) ，來換取提高的年產(chan) ，或者說獲得的是急劇下降的邊際報酬。但這種內(nei) 卷和“內(nei) 卷型商品化並不意味著單位地土地絕對產(chan) 出的減少。情形恰恰相反”，出現了“沒有發展（就勞動生產(chan) 率而言）的‘增長’（就總產(chan) 而言）”。“內(nei) 卷式增長使長江三角洲成為(wei) 中國最‘發達’的地區，這體(ti) 現在單位麵積和產(chan) 出及其支持複雜的城市網絡，發達的國家機器和成熟的精英文化的能力，但這種發達的狀況是靠單位麵積上極度的勞動密集化以及單位勞動的低度資本和單位工作日的較低報酬而實現的”。諸如18世紀英國經濟出現的革命性變化（如農(nong) 業(ye) 革命、原始工業(ye) 化、新型人口模式、新型城市化、新型的消費型式）並沒有出現，因此並不代表生產(chan) 關(guan) 係的進步，而它還抑製了資本主義(yi) 的產(chan) 生和發展，不會(hui) 帶來社會(hui) 生產(chan) 力的解放和發展，反而“是19世紀巨大的社會(hui) 危機的根源”。[viii]

在中國的社會(hui) 主義(yi) 改造和農(nong) 村集體(ti) 化時期，中國農(nong) 村仍然存在集體(ti) 農(nong) 業(ye) 下的內(nei) 卷化（過密化）。“集體(ti) 組織結構性特征，既鼓勵村莊集體(ti) 過密化也促使其容忍過密化。”[ix]然而，改革開放以來的大規模非農(nong) 就業(ye) 以及近年來人們(men) 的食品消費轉型兩(liang) 大趨勢，正賦予小規模農(nong) 業(ye) 一個(ge) 曆史性的契機，使中國農(nong) 業(ye) 有可能走出過密化內(nei) 卷化的困境，走上去過密化的道路，出現“沒有增長的發展”趨勢。[x]

三 “宗教內(nei) 卷化”的界定

本文所謂“宗教內(nei) 卷化”，包括兩(liang) 種存在的狀態：

一是指在宗教的外部擴張條件（包括政教關(guan) 係）被嚴(yan) 格限定的條件下，信徒被密集地、持續地吸收到宗教團體(ti) 中，並使得宗教內(nei) 部變得更修飾化、更複雜化的過程，形成剛性化、邊界化、修飾化的基本模式；

二是指宗教團體(ti) 在集體(ti) 化的體(ti) 製或威權化的膜拜形態之下，隻能靠複製或擴大其固有的、確定性的發展模式，出現了沒有實際發展的增長（過密型增長）的社會(hui) 文化現象。

“內(nei) 卷型宗教”由於(yu) 它天然的“自度度人”的使命感，一直具有有計劃地動員、吸收、容納大量的信眾(zhong) 的組織衝(chong) 動，在生成過程中甚至是得利於(yu) 內(nei) 卷化、過密化的，以追求膜拜信眾(zhong) 的數量。因為(wei) 過密化使得內(nei) 卷型宗教的膜拜體(ti) 係急劇地膨脹化、擴大化，並賦予內(nei) 卷型宗教前所未有的集權功能和認同力量，從(cong) 而建立起信仰的區域網絡的基礎，以及強化宗教存在的合法性根源。

然而，內(nei) 卷型宗教在發展規模達到一定階段之後，不僅(jin) 沒有消除過密化的傾(qing) 向，反而會(hui) 慣性地強化了這一傾(qing) 向。因為(wei) 內(nei) 卷型宗教最初主要關(guan) 心的是信眾(zhong) 的增長和團體(ti) 擴張的數量，而不太有時間和精力去考慮宗教動員、消化的邊際成本，因此也容易引發膜拜的質量問題，墜入消化不良，停滯不前、或者陷入過密化過程中的萎縮，陷入宗教團體(ti) 的自我賞鑒和誇飾，精心嗬護“宗教正確”（如以自家宗教為(wei) 絕對真理），以維護或強化宗教的控製力，缺乏創新性的變化和擴張性的創造，出現剛性化的內(nei) 部結構和格式化的增長模式，內(nei) 部的自我治理走向複雜化、技術化、精細化，很難繼續革命性的轉化和可持續性發展，從(cong) 而成為(wei) 內(nei) 卷型宗教之嚴(yan) 重的自身危機的根源。

這種“宗教內(nei) 卷化”的過程，雖然未必意味著單位時間內(nei) 信徒的持續遞減，甚至還有表麵的增長，卻往往會(hui) 出現諸多的發展問題，大抵可以歸納如下：

宗教團體(ti) 固有的傳(chuan) 教模式的複製擴大、克隆再生或勉強維持；

宗教團體(ti) 的組織形態陷入剛性化、官僚化、單位化，難以走向合理化、自我完善和升級；

宗教團體(ti) 的社會(hui) 功能日趨走向“信仰失靈”，正能量遞減，甚至走向負功能；

宗教領袖陷入“卡理斯瑪型” (charisma)權威的“邊際效應遞減”，難以走向例行化、常規化；

宗教團體(ti) 過於(yu) 依賴保守性力量而壓製革新力量的發展；

教典教義(yi) 和儀(yi) 式儀(yi) 軌難以實現自我損益和有效的清整，日趨繁瑣化、校注化、摹本化；

宗教團體(ti) 內(nei) 部開始出現排斥“異端”的基要主義(yi) 或原教旨主義(yi) 的走勢，以維護所謂的正統性、尊嚴(yan) 性、純潔性；

多神教宗教譜係的神明體(ti) 係日趨複雜而多元，開始出現各種的層累和疊加，以及過度神化領袖人物的“箭垛化”效應。

對於(yu) 老牌的製度性宗教或世界性宗教而言，“內(nei) 卷化－去內(nei) 卷化（去過密化）－再內(nei) 卷化”的循環反複的變遷過程，也是一種常態的存在方式。而宗教教團的教權專(zhuan) 製化程度、生活集體(ti) 化程度、教典繁蕪化程度、活動常規化程度，也都是檢驗“宗教內(nei) 卷化”的重要指標。對於(yu) 新興(xing) 宗教團體(ti) 或新教派而言，“宗教內(nei) 卷化”更是一種規律性的普遍現象，很多新宗教團體(ti) 最初依賴甚至得益於(yu) 內(nei) 卷化所帶來的規模、數量的擴張，因而也很難走出內(nei) 卷化的危機，從(cong) 而出現宗教認同的嚴(yan) 重危機，並走向衰微、或者死亡、或者分裂，或者形成緊張化的政教關(guan) 係和宗教間關(guan) 係。因此，對於(yu) 宗教團體(ti) 來說，既不是“越小越好”，也不是“越大越好”，如何保持“適度的規模”，避免“過密型增長”，使得發展的數量和質量得到有機的統一，正是處理“宗教內(nei) 卷化”的結症所在。

四 濟度宗教的內(nei) 卷化困境

從(cong) 動態或過程的眼光去看，近現代的濟度宗教運動本身是一種應對殖民主義(yi) 或外來文化衝(chong) 擊的“宗教本土運動”，並且被深深地卷入文化衝(chong) 擊與(yu) 反應的自我調適模式之中。作為(wei) 一種新型的“聖典宗教”（如寶卷、善書(shu) ）或“教團宗教”（宗教結社），首先是立足於(yu) 中國宗教自身發展的內(nei) 在邏輯和曆史基體(ti) ，但又帶有韋伯筆下的東(dong) 西方之“救贖宗教”雜糅的新宗教氣質，帶有“綜攝（混合）宗教”和“救世主義(yi) ”的色彩。因此，濟度宗教運動必然處於(yu) 一種“半生不熟”“亦生亦熟”（“生/熟”範疇是表達“文化涵化”程度的關(guan) 鍵詞）的中間狀態，帶有“早熟而不成熟”的未完成時或進行時的狀態，或者走向常態化、理性化、體(ti) 製化的“聚合”方向，或者“彌散”為(wei) 地方信仰形態和習(xi) 俗。東(dong) 方式的普世濟世與(yu) 西方式的個(ge) 體(ti) 救贖的雜合，構成了這場悲欣交集的濟度宗教運動標誌。

在中國近現代的濟度宗教（道門、教門）的存在方式中，以“濟度”（濟世度人）為(wei) 主導的精神修行傳(chuan) 統一直是其得以持續成長的關(guan) 鍵。道門或教門的觀念世界是以“濟度傳(chuan) 統”為(wei) 其神學的終極信念和修行依據，其生成過程中的意義(yi) 都在“濟度傳(chuan) 統”中有效地展開。某種意義(yi) 上說，道（教）門運動得以成為(wei) 近現代中國社會(hui) 的共同的曆史記憶，其動力結構就是以“濟度”為(wei) 核心的箭垛模式。在麵對外來的文明衝(chong) 擊下，不同的階層和民眾(zhong) ，終究難以抗拒一個(ge) 關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 的、集體(ti) 的，甚至是國家的、天下的“濟度”的蠱惑，從(cong) 而不斷地卷入以“道門”“教門”為(wei) 名分的“救劫”洪流和動員慣性之中。“濟度傳(chuan) 統”所構建的“此岸”與(yu) “彼岸”“秩序”與(yu) “自由”的連結，所追尋的“肉身成道”“凡聖不二”“超凡入聖”的理想境界，成為(wei) 一種終極關(guan) 懷和修行目標。每個(ge) 個(ge) 人都可以對“濟度”的名分加以借用，從(cong) 而去獲得所謂的“自度度他”或“成德成聖”的精神世界。“救劫”“濟度”等範疇，構成了中國道門、教門的“家族相似性”和“標誌性符號”，並共同參與(yu) 了錯綜複雜的、相互重疊、交叉的關(guan) 係網絡建構，形成以複歸傳(chuan) 統為(wei) 指向、又具有現代性和批判性品格的新宗教運動。

綜觀中國近現代的濟度宗教或民間道門，不同程度地存在內(nei) 卷化困境，形成一種模塊化、凝固化的存在模式，或者出現沒有可持續發展的增長。我們(men) 試從(cong) 以下幾方麵分析：

1．教典教義(yi)

首先，由於(yu) 民間道門的經典經常是三教甚至五教合一，抄錄或汲取他教的經典，使得經典變得繁蕪化、雜糅化，缺乏自身經典的主體(ti) 性和唯一性，剛開始雖然具有吸引其他宗教徒“改教改宗”的增長，卻也使得內(nei) 部的信仰整合出現更加複雜化的情況，而“以教解經”的方式多屬於(yu) 技術性的細節，也容易陷入各類解釋的張力，使得信徒無所適從(cong) ，轉而走向流失；其次，濟度團體(ti) 經常借助扶鸞、借竅等神明的訓示創造所謂的經典或權威釋文，諸如各種“訓中訓”，充滿著經典詮釋的多樣性、裝飾性、隨意性，反而因神啟模式而可能喪(sang) 失了經典的神聖性，也使得經典的詮釋缺乏統一的標準化，並在經典詮釋學經常陷入一種解釋循環。[xi]

2．儀(yi) 軌實踐

由於(yu) 民間道門往往偏重巫祝傳(chuan) 統和靈性信仰的神秘成分，經常將天人的溝通視為(wei) 吸引信眾(zhong) 的方式，雖然強化了信徒對於(yu) 神明的親(qin) 近性和實存感，卻也容易耗損稀缺的神聖資源，無法因信稱義(yi) ，從(cong) 而喪(sang) 失恒久的、圓滿的、絕對的終極關(guan) 懷的追求。而在通靈的基本模式固定後，道門也開始追求通靈儀(yi) 式的技術性細節，形成一炫耀性、誇飾性的儀(yi) 式表演。所謂扶乩借竅等等通靈的方式、或者人死“身軟如綿”的印證、或者信徒的集體(ti) 訴說，往往演變成一種無止境的自我迷醉，過於(yu) 追求人神糾纏的戲劇化效應。即使是那些規訓信徒的清規戒律和宗教生活儀(yi) 軌，在形成常規化的製度之後，也因為(wei) 追求過分的精細化（包括服飾等）和雕琢性（如奢華的儀(yi) 式場域、精美法器等等），而喪(sang) 失圓融變通的機製。一旦人神交流機製的應急性、時效性失靈，便很容易引發信仰的坍縮。而一些大型的集體(ti) 儀(yi) 式展演（諸如祭祖、大法會(hui) 、會(hui) 靈山等等），更是一種彰顯存在感的剛性化的“安民告示”。

3．神明體(ti) 係

民間道門構造的最高的崇拜對象（如明明上帝、天帝、無生老母、無極聖祖等等），往往並非作為(wei) “超絕的存有”（道的化身），而是人神同質、甚至同形，因此作為(wei) 唯一的絕對，彼岸與(yu) 此岸也往往無法真正的區隔。而為(wei) 了傳(chuan) 教的需要，各種中外神明（如仙佛神聖、聖賢、先知、天使）更是因為(wei) 有通靈（如扶乩、降神）等等儀(yi) 式的存在，而不斷地疊加。甚至教團內(nei) 部的大小“卡理斯瑪”權威或“箭垛式”權威，也被紛紛塑造為(wei) 不同等級的神明。不斷層累的造神運動雖然容易形成暫時性、迷狂性的“信仰吸引”，卻不可能變成絕對而持久的“信仰引力”。在神明的聯合國裏，特別又在“民神雜糅”的實證環境中，自然也形成了靈與(yu) 不靈、大神與(yu) 小神、內(nei) 神與(yu) 外神的區隔，從(cong) 而形成認同的親(qin) 疏並造成信仰的危機。

4．組織形態

民間道門往往存在著各種金字塔式、科層化、官僚化的集體(ti) 性的組織形態，“箭垛式”權威的魅力雖然很容易形成狂歡式的“廣場效應”，快速地形成集體(ti) 性的入教（道）效果和洗腦式的身心控製，但隨著不受約束的核心權威的減少或增加，由神聖狀態下絕對的“神性”回歸其日常生活之不圓滿的“人性”，必然產(chan) 生“邊際效應遞減”，其組織形態的向心力也相應的衰變，很難具有可持續性和強組織性。而泛家族主義(yi) 的組織慣性，使得血親(qin) 關(guan) 係或鄉(xiang) 族宗法力量形成頑強的抗體(ti) ，構成濟度宗教團體(ti) 的組織轉型的阻力。由於(yu) 傳(chuan) 道的基本模式走向剛性化，為(wei) 了快速獲取社會(hui) 的認可度和合法性，往往會(hui) 積極推動信徒的入教和人數增長，便容易導致內(nei) 部集約化、過密化的組織運作，導致其組織網絡日趨複雜化和網格化，甚至“異化”為(wei) 緊張的宣教機器。而信徒的表麵增長，更是靠強勢而緊急性的動員、多元而高強度的集體(ti) 活動、封閉性和密集性的集訓或規訓而實現的，並不代表信徒深思熟慮的自主選擇，因此也無法形成皈信信徒的固本培元的機製。

5．社會(hui) 功能

民間道門在“末世救劫”“天時緊急”“應機度化”“魔考或官考”等等基本教義(yi) 的規訓之下，過於(yu) 強化普世性的濟世度人和個(ge) 體(ti) 身心的應世救贖，因此廣泛地參與(yu) 公益、慈善、教育、醫療、文化等等社會(hui) 事業(ye) 。然而很多教團是基於(yu) 傳(chuan) 道的目標而進行的大麵積的灑網式的卷入，其投入與(yu) 產(chan) 出的效率比並不容樂(le) 觀，甚至形成單調化的重複和輪轉式的展演，並沒有因應社會(hui) 的變遷而形成創新性的發展規劃。同時，不少教團為(wei) 了應機救度（如“先得後修”），對於(yu) 入教信徒通常缺乏一種立足於(yu) 皈信的選擇機製，從(cong) 而導致因信徒的增長而出現團體(ti) 內(nei) 部成分複雜化的局麵。其最顯性的結果，便是難以形成中立性的態度，並造成了政治決(jue) 擇的失當的表態、或者政教關(guan) 係的緊張、或者區域或社區的集體(ti) 焦慮、或者其他宗教團體(ti) 的應勢反彈，從(cong) 而形成反麵的社會(hui) 刻板印象或群體(ti) 性的偏見。

6．宗教傳(chuan) 播

民間道門的勃興(xing) 和增長，往往是在應對文化移入的劇烈衝(chong) 擊之後而再造傳(chuan) 統的宗教結社，其以抵抗為(wei) 媒介，“把西方的近代包容到自己的曆史中來”的文化努力，往往形塑了其內(nei) 在的悲情主義(yi) 和本土主義(yi) 的文化基因，在模仿、借鑒基督宗教或其他官方認可的正統宗教的傳(chuan) 教模式之餘(yu) ，卻又易陷進自我設定的邊界意識中，而缺乏自我批判和否定的精神氣質。同時由於(yu) “箭垛式”權威的能量輻射，也使得教團的保守型力量經常占據著主導力量，因此也並非宗教傳(chuan) 播模式上的根本性進步，或者是引導社會(hui) 思潮的革新力量。在跨區域性或跨境性的組織化傳(chuan) 播中，更往往隻能集中於(yu) 特定的族群，或者在經曆增長的極限之後，又以“老水還潮”作為(wei) 新的傳(chuan) 播動能。

從(cong) 宗教發展的眼光來看，“新宗教”要向“體(ti) 製化宗教”進行成功的轉型，首先必須完成“卡理斯瑪(charisma)例行化（常規化）”的問題[xii]，以及信仰對象的觀念化、教義(yi) 教理的固定化、崇拜儀(yi) 式的程序化、組織製度的常規化等。^[xiii]用本土語言來說，“卡理斯瑪權威”[xiv]是一種“箭垛式權威”（Arrow Crib Authority），具有使信眾(zhong) 自願信從(cong) 和服從(cong) 的超凡性的權力。宗教的“箭垛式人物”往往具有凝聚力，帶有種種人格神化的典型特征^[xv]，既有正麵的效應，甚至也有反麵的效果。濟度宗教要走出“內(nei) 卷化”的困境，同樣離不開“箭垛式權威”的成功轉型。透過“箭垛式權威”的變遷過程，可以觀察濟度宗教如何從(cong) 鼓勵、容忍內(nei) 卷化到推動去過密化的積極轉變過程。

由於(yu) 濟度宗教天然地抱持著末世時代的救劫、濟度的終極情懷，其組織形態最初是非常需要並且得益於(yu) 內(nei) 卷化的，因為(wei) 內(nei) 卷化使得濟度團體(ti) 的箭垛式權威才得以培育超凡的人格特質和特殊的力量，從(cong) 而強化團體(ti) 內(nei) 部的信眾(zhong) 的絕對效忠和獻身。然而，內(nei) 卷化也容易導致膜拜組織的動員邊際效應的嚴(yan) 重遞減，在急劇的擴張中由於(yu) 宗教綜合產(chan) 品的準備不足，而引發消化不良甚至滯漲，從(cong) 而影響膜拜團體(ti) 的整合和箭垛式權威的聲望。

五 宗教去過密化與(yu) 箭垛式權威的轉型

我們(men) 擬以台灣一貫道“箭垛式權威”的轉型為(wei) 例，來反思濟度宗教之去過密化的可能性及其限度。

一貫道是產(chan) 生於(yu) 19世紀80年代的民間道門，遠溯“青蓮教”第九祖黃德輝（1624－1690）“金丹大道”。清末王覺一（1833－1884）創立“末後一著教”，倡導儒之貫一說和理氣象三天說，奠定了一貫道的理論基礎。劉清虛（?－1919）借用儒家的“吾道一以貫之”“忠恕而已”，確立“一貫道”的教名。路中一（1849－925）初步建立一貫道的組織體(ti) 係，並以“明明上帝無量清虛至尊至聖三界十方萬(wan) 靈真宰”尊號來定位一貫道的最高神明。張天然（1889－1947）則通過簡化教規和禮拜儀(yi) 式、革新入道模式、培養(yang) 傳(chuan) 道人才、發展傳(chuan) 道網絡、推動道商結合、政教結合等方式，極大地拓展了一貫道的全國性道務。

在張天然的推動下，至1940年代中國大陸一貫道信徒約有1160萬(wan) 人。[xvi]李世瑜指稱“一貫道是現代最大的一種民間秘秘宗教”，“其人數之多，無法統計，聲勢之大，史無前例”。[xvii]楊流昌稱，張天然“政治無知”，但“治道、弘道有方”，是“一位成就斐然的民間宗教改革家、一貫道一代領袖和宗師”。[xviii]1938－1945年抗戰時期是一貫道發展最為(wei) 迅猛的時期，特別在日偽(wei) 占領區內(nei) 擁有廣泛的信仰基礎，從(cong) 此一貫道卷入了複雜的民族主義(yi) 及各種政治勢力的漩渦之中。國、共兩(liang) 黨(dang) 都視一貫道為(wei) “邪教”或“反動會(hui) 道門”，加以嚴(yan) 厲取締。台灣當局直至1987年才解禁承認一貫道為(wei) 合法宗教。

1947年張天然過世後，一貫道出現了宗派紛爭(zheng) ，出現了師兄派（明線）、師母派（暗線）。其中師兄派打扶持元配劉率真及張英譽為(wei) 主，傳(chuan) 到日本、韓國等地，成立了“正義(yi) 輔導會(hui) ”，宣揚孫素真沒有“天命”傳(chuan) 承；師母派則稱正義(yi) 輔導會(hui) 為(wei) “脫離金線”者，屬於(yu) “人情道”，不是“天理道”。[xix]師母派經香港、台灣等地深耕道務。師母派按大陸支壇名號為(wei) 基礎，形成了20多條傳(chuan) 道組線，如樞紐（地區道務領導人）陳文祥（1906-1988，高雄縣彌陀鄉(xiang) 人）是在台開荒第一人，後來衍化為(wei) 寶光崇正、寶光元德；1948年一貫道“四大金剛”張文運（1909－1990，河北南皮縣人）抵台後創立天真組線；高金澄（1924－2008，遼寧安東(dong) 寬甸人）抵台後發展了新竹的安東(dong) 組線。目前主要的組線、支線有寶光組（建德、崇正、元德、紹興(xing) 、玉山、嘉義(yi) 、親(qin) 德、明本等）、發一組（天恩、崇德、靈隱、天元、光耀、奉天、德化、同義(yi) 、慈濟、慧音、慈法、晉德）、基礎組（忠恕、天基、天賜）、興(xing) 毅組、安東(dong) 組、明光組、浦光組、常州組、文化組、法聖組、乾一組、天祥組、金光組、天真組、慧光組、浩然組、中庸組、闡德組等。其中，寶光、發一、基礎、興(xing) 毅等組線辦道力量最強。各組線更是積極投身於(yu) 教育、文化、慈善、公益等事業(ye) ，成為(wei) 台灣社會(hui) 強勢的濟度宗教。台灣新濟度團體(ti) 如亥子道、彌勒大道、中華聖教，也是從(cong) 師母派分裂出來的。

根據台灣“內(nei) 政部”2011年的統計，台灣一貫道已登記的207間寺廟中，正式登記75間，補辦登記132間，私建4間，募建203間，已辦理財團法人登記數計17間，未辦理財團法人登記數計190間，其中采用委員會(hui) 製計100間，采用管理人製計90間，其動產(chan) 計1503861千元。[xx]目前全球有超過83個(ge) 國家和地區設立了道場，14個(ge) 國家和地區設立了總會(hui) ，分別是：台灣地區（1987）、柬埔寨(1994)、印度尼西亞(ya) （2000）、泰國（2000）、馬來西亞(ya) （2002）、美國（2006）、日本（2006）、奧地利（2007）、澳大利亞(ya) （2007）、英國（2007）、巴拉圭（2009）、南非（2010）、巴西（2010）、新西蘭(lan) (2012)。1996年10月，美國洛杉磯成立“世界一貫道總會(hui) ”。台灣道親(qin) 人數超過400萬(wan) ，全球道親(qin) 人數有數千萬(wan) 人。[xxi]近年一貫道也積極申請聯合國NGO組織，希冀推動世界宗教和平與(yu) 宗教對話。[xxii]

一貫道的發展的總體(ti) 趨勢是既得益於(yu) 單位（組線）集權製下的內(nei) 卷化的動員老路，通過集體(ti) 化的傳(chuan) 道體(ti) 製，不計成本地擴大單位道親(qin) 的數量；又試圖去過密化，以提升開荒傳(chuan) 道、固本培元的質量。就一貫道的各組線或支線而言，“宗教內(nei) 卷化”是不斷發生的現象，既有“沒有發展的增長”，也存在“剛性化的停頓”，形成了此消彼長的態勢。過密化或高密度的開荒布道，使得一貫道“箭垛式權威”體(ti) 製成為(wei) 可能，並在不同階段產(chan) 生等級不同、能量不同的箭垛式權威。一貫道的過密型增長主要是通過“箭垛式權威”的塑造和密集化的開荒布道而獲得增長的能力。這種內(nei) 卷化、過密化的增長模式，能夠頑強地維護一貫道內(nei) 部的威權化領導體(ti) 製，也易引發內(nei) 部的頻繁和劇烈的權力衝(chong) 突，從(cong) 而造成內(nei) 部的“細胞裂變”，形成各組線各自為(wei) 政的局麵。由於(yu) 各組線的箭垛式權威體(ti) 製的延續性以及基於(yu) 救劫式的開荒布道的衝(chong) 動本能，各組線的過密型增長繼續得到有效的強化，道親(qin) 的絕對數量是上升了，但弘道的成效卻持續存在著邊際報酬遞減。就一貫道整體(ti) 而言，各組線之間良性的整合交流和聯邦式的聯誼機製，以及部分組線的箭垛式權威的轉型嚐試，一定程度上刺激了去過密化的趨勢。特別是部分組線道親(qin) 的數量雖然接近停滯，道親(qin) 的信仰質量卻獲得明顯的提升。

在清末民初的大轉折時期，一貫道一直處於(yu) “明傳(chuan) 教，暗傳(chuan) 道”的“隱道狀態”，經常麵臨(lin) 著政教關(guan) 係之間的強張力。實際創教者第十五代祖王覺一，屬於(yu) 超凡魅力的“箭垛式權威”，而第十六代祖劉清虛和十七代祖路中一則是守成的人物。道門在路中一去世後分裂為(wei) 三派，群龍無首，道內(nei) 稱“天字大考”，堪稱是一貫道經曆的內(nei) 卷化的危機。第十八代祖張天然藉借扶乩形式“領天命”而成為(wei) 十八代祖，成為(wei) 一個(ge) 革命性的“箭垛式權威”。道門稱“師尊生而異相，天資聰敏，秉性敦厚、出身修善、書(shu) 香世家”雲(yun) 雲(yun) 。[xxiii]經張天然的“大開普度”，一貫道形成一個(ge) 製度化的宗教團體(ti) ，如組織架構（如總壇、支壇、組線）的建製化、傳(chuan) 道模式的理性化、傳(chuan) 道培訓的體(ti) 係化、信仰實踐的簡潔化、道場分布的合理化等。

在張天然時代，一貫道教團奠定了一個(ge) 全國性宗教團體(ti) 的基盤，形成了一個(ge) 充滿活力的“卡理斯瑪共同體(ti) ”。在領導階層方麵，一貫道初步確立從(cong) 超凡魅力領袖到精英傳(chuan) 道團隊的宗教轉型過程，逐步走向集體(ti) 共管與(yu) 協商的弘道時代。其傳(chuan) 道組織體(ti) 係逐漸走出了金字塔式的集權模式，並帶有科層化、邦聯化經營的現代性的特征。各地的“支壇”和“組線”領導人積極發展道務，辦道蔚然成風，道親(qin) 遍及各個(ge) 階層。[xxiv]張天然還透過神秘的聖訓模式（扶鸞降靈），推動儒家經典的再詮釋，確立了道門的“信仰主體(ti) 性”，即“以儒為(wei) 宗”的“一貫道宗旨”[xxv]，使得這個(ge) 新宗教脫胎換骨，成為(wei) 民國傳(chuan) 統複興(xing) 思潮的組成部分。隨著一貫道的大勢擴張，也開始出現了過密型的增長，政教關(guan) 係也趨於(yu) 緊張。

張天然去世後，一貫道內(nei) 部的職級走向簡單化，有祖師（師尊張天然及師母孫慧明）、道長（道場的開拓元老）、老前人（資深的前人，為(wei) 年高德劭、貢獻道場多年者）、前人（資深點傳(chuan) 師，為(wei) 擁有多位點傳(chuan) 師、道親(qin) 眾(zhong) 多的領導者。從(cong) 大陸來台開荒的點傳(chuan) 師多被稱為(wei) 前人。在道親(qin) 多的開荒地區，選擇資曆較深的點傳(chuan) 師，授職為(wei) 地方前人或領導點傳(chuan) 師）、點傳(chuan) 師（傳(chuan) 道師，代表點傳(chuan) 師，舊稱代表師，現在通稱為(wei) 經理）、壇主（又稱堂主，為(wei) 佛堂的負責人）、講師（在佛堂擔任宣道的人員。擔任講師以上職務者，必須立清口願）、辦事員（在佛堂協辦道務的人員）、三才（扶鸞的天才、地才、人才。扶乩者為(wei) 天才，抄字者為(wei) 地才，報字者稱為(wei) 人才。天才通常是由幼童擔任）、道親(qin) （為(wei) 對同道的稱呼）。

從(cong) 1950年年底開始，中國大陸為(wei) 了新生政權的穩固，全麵查禁“反動會(hui) 道門”，“堅決(jue) 取締一貫道”，視之為(wei) “反革命、反人民的封建迷信組織”。[xxvi]一貫道在公開場合銷聲匿跡，再難形成氣候。自1951年起，台灣當局以“以維良風，免資匪（匪即共產(chan) 黨(dang) ）用”為(wei) 由，也開始“查禁一貫道”，直至1987年底宣布解禁。[xxvii]因台灣當局采取相對溫和的管製方式，一貫道仍然保持著方興(xing) 未艾的態勢，最後衍為(wei) 舉(ju) 足輕重的團體(ti) 。一貫道的師兄派（明線，張氏元配劉率真與(yu) 兒(er) 子張英譽領導）、師母派（暗線，孫素真為(wei) 領導）各自在中國大陸以外的地區發展。其中師母派在台灣形成了20多條組線，各組又有許多層級的支線，如興(xing) 毅組達到31條支線，逐漸形成了“虛組實支”的層級裂變的發展形態。各支線擁有自己的“前人”“領導點傳(chuan) 師”“點傳(chuan) 師”“經理”等弘道團隊，以及由私人佛堂、公共佛堂、道場等組成的辦道場所，有些支線還有類似教區的“單位”。各自為(wei) 政的組線模式帶有相當程度的“新教化”色彩，對於(yu) 一貫道自身外向型擴展及在地化進程有相當的影響。

由於(yu) 長期受到台灣當局的擠壓以及本地其他宗教形態的排斥，一貫道各組線積極構建區域性的弘道網絡，特別是以東(dong) 南亞(ya) 華人社會(hui) 為(wei) 重點辦道地區。一貫道雖然不再繼續存在一個(ge) 頂級的箭垛式權威來真正地統領道門，但各組線仍然形成了一些核心級的箭垛式權威，即各組線的道長或領導前人，如發一崇德道場的陳大姑、基礎忠恕道場的張培成、安東(dong) 道場的高斌凱、興(xing) 毅組的何宗好、寶光建德道場的呂樹根或施慶星等。在未合法化之前，由於(yu) 各組線各自形成了一個(ge) 單向度的傳(chuan) 道網絡，彼此交集不是太多，各組線領袖所起的“領頭羊”作用變得相當的關(guan) 鍵，有些甚至是組線成敗與(yu) 否的決(jue) 定性因素。這些組支線領導前人以其超凡性的人格魅力，在教義(yi) 傳(chuan) 播、道務拓展方麵具有開拓性的貢獻，並奠定了每個(ge) 組支線的成型化，既是各組線的精神領袖和領導核心，也是各組線辦道、弘道的動力之源。隨著各組線的發展，特別是支線的漫衍，箭垛式權威類型也出現“層級遞減”的分層模式，從(cong) 頂級、單級（單一教主）向次級、多極（多元主教）的轉變，堪稱教門權力形式走向理性化、常規化的轉變，從(cong) 而也維係了各組線的內(nei) 凝聚力和外擴張力。

如果借用家庭模式分類，一貫道內(nei) 部的“箭垛式權威”形態，分為(wei) “聯合級”（如一貫道師尊張天然、師母孫素真）、“主幹級”（如發一組道長韓雨霖、興(xing) 毅組前人何宗好）、“核心級”（如寶光建德領導前人施慶星、發一崇德陳大姑、寶光玉山王壽）。特別是在“虛組實支”態勢下，以核心級的箭垛式權威為(wei) 主導的權力模式，是一貫道在因應政治壓製而自然形成的組織慣例，形成了一種“卡理斯瑪的科層化”現象，反而使得一貫道的領導方式帶有“集體(ti) 領導，分組負責”的典型特征，不易再形成常見的教主式的絕對權威，並造成日後組織轉型的困境。這種領導模式具有曆史的合理性，仍然是一貫道主流的權力生態。道門內(nei) 部這類主幹或核心的箭垛式權威模式，仍然對於(yu) 各組線的凝聚力具有相當的助力，是一貫道得以直麵所謂“官考”，走向區域化並拓展全球的“革命性力量”。

事實上，一貫道因政治專(zhuan) 製體(ti) 製所直接促生的“集體(ti) 領導，各組負責”的組織架構，也帶有“過密型增長”的慣性和強化自身“內(nei) 卷化”取向，往往使得組線間的平行或橫向的溝通管道不暢，從(cong) 而增加了教團內(nei) 部的“細胞分裂”的危險係數。在曆史慣性下成型的主幹（核心）箭垛式權威現象，盡管有呈現遞減的態勢，卻難免引發個(ge) 別的領導前人回歸成具有慣例化的“傳(chuan) 統式權威”，從(cong) 而可能引發某些山頭主義(yi) 的傾(qing) 向。特別是走向合法化後，這種權威模式如何向“法理型權威”轉化，形成有效的溝通與(yu) 製衡機製，是最大的挑戰。比如，一貫道內(nei) 部所形成的“誰辦誰成”的慣例，在未合法化之前盡管可以避免被查禁的牽連，卻使得各組線之間涇渭分明，宗派林立，孕育著分裂的基因。興(xing) 毅組分裂是一個(ge) 典型的案例：1988年興(xing) 毅組領導前人何宗好去世後，羅調水另立教團，借勢強化了新的“核心箭垛式權威”的魅力，興(xing) 毅組線進而也裂變為(wei) 三十多條支線。[xxviii]因此，一貫道走向箭垛式權威的常規化或日常化控製的努力，仍然任重道遠。立足於(yu) 組線基礎上的宗教運動，乃是一種未完成的進行時。各組線是否會(hui) 發生新的分離仍然值得觀察。

在一貫道領導模式的轉型中，與(yu) 佛教、道教等形態的發展模式一樣（如道教“張天師”嫡傳(chuan) ，佛教“禪師崇拜”等），同樣存在著“箭垛式權威”之“神聖化”與(yu) “常規化”的雙軌拉力現象。一則，“師尊、師母”作為(wei) “理天”仙佛的“化身”駕返“”天（張天然＝天然古佛，孫素真＝中華聖母，並被塑像膜拜）的觀念，成為(wei) 各組線內(nei) 部的共識，成為(wei) 各組線有機聯結的共同精神象征；二則，有些組線遵照“鸞訓”為(wei) 歸空的領導前人敕封號，以示前人修行得道有成。如：寶光崇正陳文祥前人被“老”尊為(wei) “妙極大帝”，寶光建德楊永江前人被封為(wei) “顯化大帝”，寶光親(qin) 德穀椿年前人被封為(wei) “護道真君”，常州組王彰德前人被賜“天德菩薩”、徐昌大前人被稱作“正覺帝君”，發一組韓雨霖道長被封為(wei) “白水聖帝”，發一崇德陳大姑前人被敕為(wei) “不休息菩薩”，等等。[xxix]

按照社會(hui) 刻板印象，這種神聖權威的累積、迭加的舉(ju) 措，表明一貫道尚未脫離新宗教運動之“教主式崇拜”的慣性，帶有鮮明的“主教式崇拜”的色彩。其實，“卡理斯瑪”權威的神聖化（教主膜拜和主教崇拜）與(yu) 常規化（法理型權威）的張力問題，是中國式“新宗教”經常麵對的問題，不獨一貫道如此，台灣新興(xing) 佛教團體(ti) 亦然。[xxx]一貫道內(nei) 部自我封聖的傳(chuan) 統，既是中國“敬祖尊宗”習(xi) 俗的再現，也是道門為(wei) 維係自身之統一性的集體(ti) 意誌和製度性選擇，特別是道門“末劫收圓”之教義(yi) 衍伸的文化後果之一。

從(cong) 教外者眼光來看，在道門之平行、橫向的統合機製尚未完善的情況下，各組線為(wei) 避免因“集體(ti) 領導，各組（支）負責”的分權模式而引發的教團組織危機，對於(yu) 祖師級人物的箭垛式權威的神聖化，是保證道門之統一性的重要的象征手段，一個(ge) “虛位化”“象征性”的核心，仍然是一種強心劑和粘合劑。每年一貫道對於(yu) 師尊、師母的例常性的敬拜活動，成為(wei) 各組線加強橫向聯結的一個(ge) 方式。至於(yu) 針對組線領袖的聖化，亦是在型塑一種“象征性的權威”，以避免內(nei) 部的權力分化，或者誘發內(nei) 部的歧義(yi) ，有助於(yu) 提升本組線之組織權力結構的穩定係數，同樣是新宗教走向權力轉型的過渡狀態的自然反應。

從(cong) 教內(nei) 者眼光來看，從(cong) 清代以降的青蓮教係統分出的歸根道、先天道、一貫道等教派，在宇宙觀上都有一種“末劫收圓”的教義(yi) ，相信在末劫時代的“諸佛仙真”受命“下凡應劫”的說法，其曆代祖師或傳(chuan) 道師往往也被視為(wei) 或自視為(wei) “領命而降”，乃諸佛仙真的“化身”；傳(chuan) 統三教教典都有透過個(ge) 人的明道立德而“成聖成賢”“得道歸真”“立地成佛”的說教。教門日常的鸞訓也強化這種“滿街都是聖人”的曆史心向，謂受“老”敕封者係虔心辦道所獲得的“果位”，乃“蒙召駕返理天”；而中國民間社會(hui) 更是一直有“崇有功、報有德”的祭祀傳(chuan) 統和神明創生模式。^[xxxi]關(guan) 於(yu) 道門或祖線領袖的自我聖化，也是教門之諸仙佛“化身說”及得道“果位說”的印證，更是對道親(qin) 的啟示和激勵。

在各組線的信仰版圖擴展中，領導前人作為(wei) 一個(ge) 主幹（核心）的箭垛式權威，在道門走向公開化之後，仍然扮演著重要的引領角色或精神象征。諸如，在發一崇德道場，陳大姑前人一直是重要的精神領袖。即便在她去世後，道門仍然稱“不休息菩薩是‘永恒舵手’”。[xxxii]不過，為(wei) 了避免領導傳(chuan) 承上可能引發的動蕩局麵，各組線逐步通過財團法人、社團法人、文教基金會(hui) 等形式，將領導前人轉化為(wei) 基金會(hui) 的董（理）事長，顯示了各組線在權力形式上開始從(cong) “個(ge) 人卡理斯瑪”向“職位型卡理斯瑪”的轉變，從(cong) 核心級的“箭垛式權威”向“法理型權威”的初步轉化。這種文化現象大抵屬於(yu) 馬克斯.韋伯(Weber)所說的“卡理斯瑪例行化（常規化）”現象，即“被傳(chuan) 統化或者法製化，或兩(liang) 者的聯結所轉化”。[xxxiii]其領導權威初步形成了一些“規劃的限製”，其組織形態也開始走向社團化或財團化，管理方式也開始朝集體(ti) 共議的方向轉變，有力地推動了道門的製度化建設進程。 

值得注意的是，第十八代祖張天然時代，一貫道在教理教義(yi) 、儀(yi) 軌、經典等方麵進行了一次係統的清整，加上長期以來不得不以地下傳(chuan) 道方式來麵對打壓，以及直麵其他宗教組織的強勢競爭(zheng) 等等因素，導致了各組線的辦道模式並沒有多大的差異，在道統、儀(yi) 軌、教義(yi) 等“本真性”方麵具有很強的延續性，而且各組線在弘道過程中也達成了默契和共識。一貫道師母派在“合縱連橫”的傳(chuan) 道網絡構建中，也相對較少發生各組線開宗立派的分裂局麵，反而有效地形成既競爭(zheng) 又合作的共榮局麵，從(cong) 而加速了其全球性的道務拓展。不過，不同組線結合的邦聯體(ti) 製和合作競爭(zheng) 如何有機的協調？如何既合而不爭(zheng) ，又分而不裂？一貫道內(nei) 部在製度設計或法脈傳(chuan) 承上的曆史慣性，對其全球化的進程提出了尖銳的挑戰。盡管有些一貫道組線有克服“過密型增長”的行動自覺，但集體(ti) 主義(yi) 下的權威專(zhuan) 製的慣性，仍然推動著許多一貫道組線繼續強化“內(nei) 卷化”的趨勢，組織機構也越發的膨脹，弘道的質量卻未必可持續性的上升。一貫道整體(ti) 的“去過密化”的努力，依舊任重道遠。

六  結語

一百年來，在根深蒂固的西式“現代化”觀念的左右下，我們(men) 的意識形態和政策法規，一直抱持著剛性的“傳(chuan) 統安全”思維，來處理民間教派或“會(hui) 道門”問題，而尚未納入“非傳(chuan) 統安全”的新思維中進行有效的治理。“（反動）會(hui) 道門”“邪教”並舉(ju) 的強勢話語和法律宣示，從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵反映了人們(men) 對於(yu) 濟度宗教組織的發展規模及其衍生的危險性、反叛性有過度拔高的判斷。[xxxiv]然而，濟度宗教團體(ti) 存在的“內(nei) 卷化”困境及其增長極限的現實，卻有效地解構了我們(men) 對於(yu) 濟度宗教團體(ti) 規模可能過度膨脹並產(chan) 生社會(hui) 危害性的社會(hui) 刻板印象。從(cong) 現實意義(yi) 去看，“宗教內(nei) 卷化”理論有助於(yu) 我們(men) 重新認識濟度宗教的發生機製和發展動力，進而冷靜地反思什麽(me) 才是好的“宗教治理”策略，如何走向宗教的善治。