公民宗教與(yu) 中華民族意識建構

作者：陳明

來源：《文化縱橫》2009年第六期

  

一 、宗教視角：大陸新儒學特點

 

雖然同樣麵臨(lin) 現代性語境，但是大陸的新儒學與(yu) 港台新儒學有著重要的區別：大陸新儒學主要是以宗教而非哲學作為(wei) 理解、建構儒家文化的視角和平台。雖然港台新儒家中牟宗三也主張儒教說，但他隻是在宗教哲學層麵上就教論教，在教與(yu) 教之間進行理論比較，而沒進入實踐領域。更沒有從(cong) 現實出發將其與(yu) 文化認同、身心安頓及政教關(guan) 係結合起來討論。

 

在大陸新儒學的代表人物蔣慶和康曉光的觀點中，這一點表現得尤為(wei) 突出。

 

蔣慶關(guan) 心的是“中國性”(chineseness)的喪(sang) 失與(yu) 重建問題。在他看來中國性是一種由儒學定義(yi) 的文化性。其本質，在人性上表現為(wei) 道德，即仁、義(yi) 、禮、智，在政治上是“王道”;它們(men) 來自聖賢的教誨和啟示;這種教誨和啟示則是來自天或天理。這是他對儒學的絕對性和有效性堅信不疑的原因所在。他認為(wei) ，近代開始的洋務運動實際是“以夷變夏”，而“政治的西化是一切西化的核心”。根據“王者溝通天地人”的論述，他提出了“議會(hui) 三院製”的當代政製設計：“庶民院是代表民意的議院，它是民意合法性的代表。國體(ti) 院代表曆史文化之合法性，其功能相當於(yu) 西方古代之貴族院，是能真正繼承貴族傳(chuan) 統的。通儒院是代表儒教價(jia) 值之議院，是超越神聖之合法性的代表，‘在中國政治中，隻有儒教具有憲法地位’。”儒教國教化則是實現這一構想的最好途徑。康曉光的國教論在思想上與(yu) 蔣慶的不同隻是方法上或策略上的，他主張的實際上是隻換思想不動結構的改良方案——他甚至認為(wei) 現在已經跟儒家的仁政比較接近了，例如權力的交替就是“禪讓製”。

 

在儒教與(yu) 中國間畫等號，實際就是在中國和漢族間畫等號，並且是狹義(yi) 的文化上的“諸夏”(如，漢族基督徒就不包含在內(nei) 。他們(men) 是“諸夏而退於(yu) 夷狄者”;其極端形態就是“護聖翼教”的文化至上主義(yi) 者如倭仁、葉德輝者流，把文化抽象地高懸於(yu) 國家和族群之上)。這如果不是一種文化上的傲慢，那就是受到了西方所謂“民族國家論”的暗示。把作為(wei) ethnic groups的漢族當成nation，不僅(jin) 忽略了傳(chuan) 統文化本身的現代性升級的問題，更為(wei) 帝國主義(yi) 者、分裂主義(yi) 者津津樂(le) 道的“七塊論”期待提供了理論支持。如果說以儒教整合全球華人——實際是漢人，幾乎沒有可能性的話，那麽(me) 儒教國教化導致境內(nei) 各不同族群文化認同與(yu) 國家認同之間緊張感加劇則是十分現實的，並且意味著巨大的危險和威脅!

 

對於(yu) 大陸新儒學來說，如果承認儒教在今天需要承擔兩(liang) 大功能，一是塑造民族性格提供文化認同，一是塑造政治理想建立國家認同，那麽(me) 就必須注意到，這二者之間是存在某種緊張衝(chong) 突的，因為(wei) 我們(men) 不是一個(ge) 單一民族國家而是一個(ge) 多族群的共和國。蔣慶、康曉光的國教訴求和思路，在第一點上是成立的——他們(men) 正是出於(yu) 這一目的而如此立論。但是第二點，似乎是他們(men) 共同的盲區。

 

比照近代史，或許可以說蔣慶、康曉光他們(men) 的聖教論、國教論主張可能比較接近倭仁、葉德輝或康有為(wei) 的認知、思路，我的公民宗教說則跟梁啟超的主張尤其是國族概念比較親(qin) 和契合。

 

二、政治的、現代的中華民族概念

 

按照我的理解，中華民族首先是一個(ge) 政治概念，是指生活在共和國疆域之內(nei) 具有以憲法認同為(wei) 根本內(nei) 容之國家認同的族群集合體(ti) 、公民共同體(ti) 。在這裏，憲法是最大公約數，文化的意義(yi) 雖然存在，其作用的發揮卻是嚴(yan) 格地限定在憲法規定的結構框架之內(nei) 。

 

這與(yu) 作為(wei) 蔣慶、康曉光理論基礎的中國概念完全不同。康有為(wei) 理論話語中的中國：不隻是地域和種族，更是文明教化。康曉光以這段話作為(wei) 自己文章的“題記”：“今中國人所自以為(wei) 中國者，豈徒謂禹域之山川，羲軒之遺胄哉，豈非以中國有數千年之文明教化，有無量數之聖哲精英孕之育之可歌可泣可樂(le) 可觀，此乃中國之魂而令人纏綿愛慕於(yu) 中國者哉!”。必須指出，他們(men) 這裏所謂的中國是漢人意識中的中國，而不是我們(men) 憲法中表述的中華人民共和國。所以，他們(men) 實際是從(cong) 一種傳(chuan) 統的漢族中心的ethnic的中國觀出發討論儒教問題。

 

區分ethnic與(yu) nation即區分文化與(yu) 政治，種族與(yu) 國族或國民，它們(men) 有交集，但以何種形式交集才是問題的關(guan) 鍵。nationality——其動詞形式nationalize有“人之歸化”、“使…國家化”之義(yi) 。我認為(wei) 這個(ge) “使…國家化”的動詞的意義(yi) 特別值得關(guan) 注，因為(wei) 它意味著一種朝向目標的努力活動過程。正是在這樣的過程裏，我們(men) 可以看到一種兩(liang) 難處境：既要對內(nei) 具有凝聚性以維持文化認同，又要對外具有包容性以為(wei) 政治重建提供基礎。我們(men) 現在就處在這樣一種尷尬境遇之中。從(cong) 曆史看，前人一方麵講“同姓則同德，同德則同心”和“非我族類，其心必異”，一方麵又講“夷狄而進於(yu) 中國則中國之，中國而退於(yu) 夷狄則夷狄之”，實際也是政治性、文化性和血緣性糾結、矛盾的反映。

 

但實際上在儒教內(nei) 部存在著調適這些糾結和矛盾的理論彈性與(yu) 空間。

 

“德者得也”，由生物性、遺傳(chuan) 性的“得”轉換成為(wei) 具有人文性、社會(hui) 性的“德”，使作為(wei) 人之本質和政治價(jia) 值的“德”具有了開放性、普遍性即跨血緣性。這是儒學的基本特點之一。美國漢學家艾蘭(lan) 指出這樣一種“‘德性’實質上是對更大的社團或國家之要求的反映”。從(cong) 儒教本身來說，社稷崇拜也是其最重要的信仰和祭祀的內(nei) 容。而它就是地域性的、公共性的，是“義(yi) ”這一核心價(jia) 值的源泉。這應該可以反映和說明儒家主流思想在文化性與(yu) 血緣性關(guan) 係上，由重血緣到重文化的轉變及其依據。它的另一背景是殷周之際發生的“天命”轉移。從(cong) 周人“祖有功，宗有德”的宗教祭祀禮儀(yi) 中也可以窺見這種變化，即以對宗族作出重要貢獻的先人為(wei) “太祖”、“高祖”，而不是無窮無盡的追溯血緣。這應該是儒教的基本論述。後來中國的多元一體(ti) 格局實際既是這一價(jia) 值觀念的基礎又是其證明。如果說曾國藩的《討粵匪檄》主要是從(cong) 這樣一種“道統—政統觀”出發立論，那麽(me) 更早些時候，雍正的《大義(yi) 覺迷錄》不僅(jin) 在理論上與(yu) 其一脈相承，而且將其意義(yi) 推廣到現實的政治論域：“三代以上之有苗、荊楚、嚴(yan) 狁，即今湖南、湖北、山西，在今日而目為(wei) 夷狄可乎?”“本朝之為(wei) 滿洲，猶中國之有籍貫。舜為(wei) 東(dong) 夷之人，文王為(wei) 西夷之人，曾何損乎聖德乎!”則實際可以視為(wei) 滿族政權文化上向儒教社會(hui) 文化價(jia) 值認同的一個(ge) 標誌。

 

而“炎黃子孫”的祖先敘事卻主要是血緣性的。雖然跟大禹、文王一樣，炎、黃二帝也很難說就是諸夏土產(chan) ，但在後來的建構中他們(men) 已經成為(wei) 排他性的漢族祖先象征。因此，對這一符號的使用，對於(yu) 代表整個(ge) 中國即中華民族的中國政府來說，則不能不表現出極大的謹慎。漢族跟各個(ge) 族群一樣，當然需要維持自己固有的ethos。但現在，在屬於(yu) 中華民族的共和國中，漢族、儒教應該有更高的境界、更大的追求。這樣的工作不應該隻想著上行路線，訴諸政府和國家的管道和資源，而應該交由各種民間社團主持，使ethnic的事務回歸民間性質而與(yu) 政治脫鉤。其他宗教活動如此、儒教或其他漢族的宗教活動也是如此。上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒，就是這個(ge) 意思。

 

政府所對應的是政治性的中華民族概念。如果從(cong) 中華民族出發再造曆史記憶和文化想象是不可能的話，那麽(me) 對它進行一些重新闡釋則並非沒有可能。除開重申眾(zhong) 所周知的“大禹生於(yu) 東(dong) 夷，文王生於(yu) 西羌”，人類學家提出的“葫蘆兄弟”敘事也是一個(ge) 效果不錯、其來有據且言之成理的參考架構。王明珂先生說：“‘弟兄民族’並非隻是當代強調民族團結的口號，它是一種古老曆史心性與(yu) 記憶的遺存。在這些對彼此之‘曆史’(與(yu) 曆史)的反思性體(ti) 認、體(ti) 會(hui) 與(yu) 體(ti) 諒中，我們(men) 應更珍惜、反省並有思調整改進民族或國族內(nei) 外的族群關(guan) 係。”“五千年前在華北爭(zheng) 戰的炎帝、黃帝、蚩尤那些部落領袖，他們(men) 的血液可能流在今日任何一個(ge) 中國人身上，就像是每個(ge) 人身上都可能有冒頓單於(yu) 、成吉思汗、鬆讚幹布的血液一樣。古華夏或漢人成為(wei) 炎黃子孫與(yu) 炎帝、黃帝‘史實’無關(guan) ，而是由於(yu) 人們(men) 有這樣的‘曆史記憶’。”

 

從(cong) 這裏可以看出中華民族意識建構的可能性和必要性。並且，從(cong) 前麵的論述中可知，儒教或傳(chuan) 統內(nei) 部存在這樣一種重建的理論彈性與(yu) 空間。

 

其次，中華民族也是一個(ge) 現代性概念，即它主要是跟法律、政治聯係在一起，而不是如ethnic是跟血緣、文化聯係在一起。作為(wei) nation即國族，它與(yu) “國家化”相關(guan) ，而國家概念成立的前提是基於(yu) 可以量度得到認可的疆域。這是現代性的第一層含義(yi) 。準此以觀，由疆域的限定到國族的形成即國家化的成功，必然以共和之各族群的“國家認同感”和“社會(hui) 歸屬感”之建立為(wei) 標誌。這就需要有“好的製度架構”和好的經濟環境。這樣，作為(wei) 現代性內(nei) 涵之組成部分的憲政、民主以及市場經濟等等，也就自然成為(wei) 題中應有之義(yi) ——這是現代性的第二層含義(yi) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，現代國家又是一個(ge) 待建構的待完成的理念、理想和目標。對於(yu) 我們(men) 來說，尤其如此。

 

這不隻是為(wei) 儒教的重建確立了目標和前提，也為(wei) 近幾十年來流行的自由主義(yi) 諸思想的落實規定了前提和目標。公民社會(hui) 、中華民族和儒教可以結合到一起考慮。事實上，當儒家文化被作為(wei) 宗教理解的時候，就已經決(jue) 定了必須把它置於(yu) 社會(hui) 情境之中，而我們(men) 社會(hui) 今天的主要問題就是公民社會(hui) 建構和中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 。這樣的進程對儒教來說既意味著機會(hui) 也意味著挑戰。機會(hui) 是指社會(hui) 空間擴展需要內(nei) 在的組織資源，而儒教正是這樣一種資源，中華民族作為(wei) 國族概念必然需要建構一種相應的意識形態，在曆史上，“儒教治世”，有效地發揮著這種功能。挑戰則是指，社會(hui) 結構在今天已經發生了深刻變化，儒教與(yu) 宗法性社會(hui) 生態存在很高的依存度，它能否尋求並建立起新的社會(hui) 基礎?再一個(ge) ，人權等現代價(jia) 值及其相應製度安排，是對於(yu) 中華民族概念之凝結成形的必要條件。儒教對此必須表明立場並給出理論說明。

 

在這樣的論域裏，牟宗三那種“由曆史文化之夷夏之辨最易轉至民族國家之自覺建立”的認知不僅(jin) 太過簡單也太過樂(le) 觀了。而蔣慶、康曉光兩(liang) 位先生以國教為(wei) 訴求的儒教複興(xing) 方案則極有可能會(hui) 把牟宗三那個(ge) 理論上的小陷阱轉化成現實中的大麻煩!

 

三、作為(wei) 公民宗教的儒教

 

在我看來，現代性不隻意味著一些價(jia) 值、思想和方法，如理性化等等，同時意味著一種生產(chan) 方式、生活方式和社會(hui) 結構，而這一切事實上構成我們(men) 談論儒教的基礎和前提。儒教複興(xing) 或重建是一個(ge) 計劃、一個(ge) 運動，它的成功離不開真實的信息，也不能沒有對社會(hui) 功能和需要的承諾。一些儒教原教旨主義(yi) 者說我是“偽(wei) 儒”、實用主義(yi) 者。但是，如果所謂現代性是默罕默德所麵對的大山，如果中華民族的複興(xing) 實際也是漢族別無選擇的目標，那麽(me) 我要說我主張的儒教之公民宗教說，還是具有比較優(you) 勢的。

 

公民宗教一詞，從(cong) 政治哲學講，是盧梭就良好政治價(jia) 值的穩定確立及其與(yu) 對公眾(zhong) 形成號召力、認同感而提出的。從(cong) 宗教學講，是對塗爾幹等從(cong) 社會(hui) 詮釋宗教之本質的思維方法的承接。從(cong) 儒教講，是從(cong) 曆史出發對其功能和意義(yi) 的定位和描述——古人說“以儒治世，以道治身，以佛治心”，以及由對現實政治的調整以實現中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 的謀劃。正如赫伯格(Will· Herberg)所認為(wei) 的那樣，“美利堅的宗教”是一個(ge) 有機的、結構化的理念、價(jia) 值觀、信念體(ti) 係，它使國家生活榮耀化，國家價(jia) 值宗教化，民族英雄神聖化;另一方麵，盧曼說公民宗教隻是一種“準宗教”，即尚不成其為(wei) 一個(ge) 宗教(a religion)：“公民宗教指一種民族國家共同體(ti) 準宗教信仰的最低限度的要素，它能為(wei) 民族國家共同體(ti) 中的所有成員提供共識(基本價(jia) 值)，即對憲法中的價(jia) 值理念的承擔;這種公共的價(jia) 值取向可作為(wei) 準宗教來看待。”

 

我之所以使用這個(ge) 概念，主要是基於(yu) 如下考慮。

 

一、儒教在形態學上發育不是很充分，既沒有職業(ye) 的教士係統，也沒有專(zhuan) 屬的宮廟建築。這既與(yu) 儒教是從(cong) 自然宗教生長而來的曆史路徑有關(guan) ——不關(guan) 心來世、救贖的主題、神靈係統“雜而多端”，也與(yu) 董仲舒以後儒教的精英人物被政治係統吸引，使得內(nei) 部的發展建設失去動力和資源有關(guan) 。但由於(yu) 它廣泛的滲透和體(ti) 現在宗法和政治的社會(hui) 結構與(yu) 運作過程之中，它的思想理念具有很大的影響力。換言之，作為(wei) 公民宗教的儒教實際是作為(wei) 宗教的儒教在公共領域的投影。以冰山比喻，水下的八分之七很難說清，水上的八分之一則有目共睹，如“奉天承運”、如“敬天法祖”等等。如此低調進入，懸置那些本質之類的問題，可以繞過諸如儒教是不是宗教、是怎樣一種宗教之類的理論紛爭(zheng) ，把宗教學的問題、信仰情感的問題盡快轉化為(wei) 宗教的問題、生命和政治的問題。

 

二、公民宗教的特點是“緊密地聯係著秩序、法律和權利，而不是拯救和愛”。而這正是我們(men) 的國家成為(wei) 一個(ge) 現代國家，我們(men) 眾(zhong) 多的族群通過政製建構凝聚成為(wei) 一個(ge) 國族所需要的。人權、憲政這些所謂的普世價(jia) 值必須跟我們(men) 的國情、我們(men) 的曆史以及我們(men) 的文化相結合。前麵已經說到，中華民族意識的培育和現代國家形態的建構是一個(ge) 並列的互動過程，互為(wei) 前提、互相約束和促進。身處這樣的曆史階段，作為(wei) 傳(chuan) 統文化的主幹，儒教注定不能隻做旁觀者，而必須要有像魏源、張之洞那樣一批最早睜開眼看世界的士大夫挺身而出，通過對挑戰的回應實現文化和社會(hui) 的更新，擴展我們(men) 的文化、舒展我們(men) 的生命、振興(xing) 我們(men) 的國家。我承認，這樣的儒教重建首先不是著眼於(yu) 漢族之文化屬性的建構，而是著眼於(yu) 中華民族即國族意識的建構、中國國家現代形態的建構。

 

三、如果第一點是理論性的，第二點是現實性的，那麽(me) 這第三點則是策略性的。所謂策略實際就是top down的設計方法，即目標導向、功能導向。孔子的“人能弘道，非道弘人”是支持這樣一種方法的。具體(ti) 說來，就是希望通過對已往儒教在公共領域發揮出的曆史價(jia) 值的承認和肯定，過渡到對其在當代公共領域同類功能的承認和肯定;通過對其在當代公共領域同類功能的承認和肯定，過渡到對其功能承擔、發揮的社會(hui) 自組織係統的價(jia) 值正當性、發展必要性及其法律地位的承認和肯定。以功能帶出結構，以價(jia) 值和意識激活民間的信仰和組織，公民宗教或許就此漸漸發育成為(wei) “一個(ge) 宗教”。這個(ge) 宗教究竟如何?我不是很關(guan) 心，我覺得重要的是對功能的有效承擔。從(cong) 這種策略性可以看出，低調進入是為(wei) 了實現一個(ge) 並不低調的目標——成為(wei) 現代社會(hui) 、現代國家的主流價(jia) 值。

 

相對於(yu) 20世紀普遍的全盤西化心態，現在的社會(hui) 成熟了許多。清明節、中秋節的公假化意味著時間意識中文化內(nei) 涵的恢複。下麵應該是對孔廟、宗祠和書(shu) 院這些儒教符號和載體(ti) 的恢複。社會(hui) 有這種需要和能力，讀經運動就可見一斑。滯後的是意識形態和政策。畢竟，到國外建孔子學院，在國內(nei) 卻不恢複孔廟的文化身份和地位，邏輯上是說不通的。