論言意之辯――言盡意、言不盡意和得意忘言的論域與義涵（陳明）

問題的提出

在《中國大百科全書》哲學卷言意之辯條中，“言”被理解成言辭、名詞、概念、論說、著述等；“意”被理解成思想、義理、宗旨等，並認為言盡意、言不盡意和得意忘言是該論題上的“三派”。[1]應用廣泛的教科書則雖意識到言意之辯包含言與意、言與物的不同維度，卻認為這是唯心、唯物觀點不同造成的。[2]受此影響，後起者基本認為言意之辯“實際上是一個認識論的問題，即客觀世界能不能認識或事物的本體能不能認識的問題”；[3]其本質是“心物關係”，而否定“言意關係”。[4]受現代西方哲學影響的最新研究則主張“言意問題和名實問題，都是語言哲學”。[5]還有論者指出了該論題與道即“本體論”的相關性。[6]

如果說言意之辯是中國古代思想中哲學意味最為濃厚的論題的話，那麽我要說其意義與內涵尚未得到充分的揭示和詮釋，雖然前述材料顯示著人們理解的某種推進。本文試圖論證的是：雖然言意之辯作為一個論題存在許多交集，但從根本上講言盡意、言不盡意、得意忘言並不屬於同一論域，三個命題中的言與意內涵並不重合，所針對的問題也各有側重；根據這種不同，我們可以將其劃分為以名實關係為主題的“認識論”、與天（道）本質為主題的“本體論”、以聖人“立言垂教”情懷之把握的解釋學或政治哲學三大論域。分析言意概念在不同命題中的具體所指，明確並理順其所屬論域，不僅可以獲得對言意之辯的全新理解，而且能使中國哲學的特質和豐富性得到充分展示。

命題的分析

強調並突出“言”“意”二者與人及其活動的相關性，[7]通過將一般作為名詞解讀的“言”轉換成動詞“言說”，進而將對語言的分析建立在對行為的分析這一基礎之上，是本文立論的前提、線索和關鍵。

言，《說文》：“直言曰言”，本義是說話，“像舌從口中伸出之形”，相當於今天的“講（話）”（speak）；首先是一個動詞。意，《說文》：“意，誌也。從心察言而知意也。從心從音。”《正韻》：意，“誌之發也。”而誌，《說文》的解釋是“心之所之也”，可以理解為“（心）將xx當作目標”，即心裏的意向、目標（intention、will）或用心。如《論語》的“誌於道”，《尚書·盤庚》的“若射之有誌”和《左傳·昭公九年》的“誌以定言”。如果把《易傳·係辭上》的“書不盡言，言不盡意”作為言意之辯的最早提出，那麽可以看到我們這裏通過訓詁試圖確立的邏輯關係是可以成立的。“書不盡言，言不盡意”之後緊接著的是“然則聖人之意其不可見乎”。孔疏雲：“書所以記言，言有煩碎，或楚夏不同，有言無字，雖欲書錄，不可盡竭於其言。……若言之不能盡聖人之意，書之不又能盡聖人之言，是聖人之意其不可見也。”顯而易見，1）這裏的“言”是“言之”，“書”是“書之”，即不是指“字”（word或book），而是指speaking和writing；2）這樣的speaking首先是指人以言說傳情達意，而不是立名稱寫實狀物；writing則是將聲音符號轉換為文字符號。即使按照言辭、名詞、概念、論說、著述與思想、義理、宗旨的關係，或者名與實、心與物的關係理解，作為名詞的言（word）也是作為動詞的言（speak）之結果，而“誌以定言”的“意”，作為人的意向（intention或will）更是毫無疑問的邏輯在先。用莊子的話來說，前者隻是“跡”，後者才是“所以跡”。

古希臘人把人定義為“會說話的動物”，現代語言學把語言理解成“符號係統或施指係統”。[8]語言哲學有所謂描述的說話方式和評價的說話方式之區分，把言意之辯中的言意關係分成指向客體的言與物（如方圓、桌子、天、道之指稱）和指向主體的言與意（思想、情感之表達）的不同結構――為行文方便，以下將前者稱為言意關係A，後者稱為言意關係B。

人“說什麽”是一個行為（action），是“做什麽”，而“做什麽”又總有一個“為什麽”。在言意關係A之中，人之所以“言說”是要通過言語把握客體。在這裏，因為認知的意願（求真）一般情況下是普遍化的，其利害關係與評價標準也趨於一致，所以這種意願對行為（言說）來說並不具有特殊的意義，屬於某種“隱性”的存在。言說者主要是作為認知主體言說，語言（作為思維工具或思維結果如概念之類）是作為“能指”進行“外部指稱”，提供外部世界的圖像以滿足人們的認知、交流等需要；其意義則是根據其反映、揭示外物的程度即所謂“真值”判定。[9]“以言指實”的所謂心物關係、名實關係基本即是屬於這一論域的問題。

需要特別指出的是，在這個論域裏，當語言被用來指稱天、道等特殊的“形上性存在”的時候，論者（如道家）一般都感覺“言不盡意”――言意之辯的所謂本體論論域即由此而生。

在言意關係B之中，人是一個特定曆史情境中的“存在者”；其言說行為主要是表達特定的情感、意願等。在這種關係裏，語言作為“能指”進行的是“內部指稱”，將其情感、意願以及所思所想表達出來。而將這種“內部指稱”實施出來則是因為存在一種更基礎性的意向性或意誌力驅動。對於這個意向性或意誌力來說，語言是工具性的，其言說行為屬於“以言表意”、“以言傳情”。當所表之意、所傳之情不隻是直接的個人性情緒，或者說其意向、意願並不因直接的表述、表達即告滿足，而是需要通過設計方案（如製禮作樂）付諸實施方告實現之社會性情懷或訴求（如博施廣濟之類）時，這一表述的行為即由“以言表意”轉換成為“以言行事”了。周公的“製禮作樂”、孔子的刪削《春秋》即被普遍視為行“王者之事”。

對於“以言行事”來說，“說什麽”（與文本信息相關的meaning of the words或significance）本身並不是最重要的，“想幹什麽”、“想達到什麽目的”即作為行為驅動力的“意向”“意誌”（ intention of the speaking）、用心的實現與滿足才是關鍵。[10]“意向”、“意誌”和“用心”（事實上這才是言意之辯中“意”的本義）是未被規定的抽象，是普遍的，其實現實形態則總是曆史的、情境性的，是針對特定問題擇取相對最佳實現手段、工具的結果。所以，不僅對於什麽才是“最佳方案”或“最恰當的言說”沒有放之四海而皆準的標準答案，而且特定“方案”、“言說”在時移勢易移步換景之後很有可能造成對“意向”、“意誌”的某種遮蔽。例如，母親希望女兒健康成長的“用心”一以貫之，但在女兒貪食時她會（也應該）說“少吃點”，在女兒節食時則會（也應該）說“多吃點”。對於女兒來說，執著於“少吃”或“多吃”的字麵意義甚至抱怨母親邏輯混亂顯然是膚淺愚昧的（古人叫“拘文害意”）。維特根斯坦說的“字詞的意義是它在語言中的用法”，[11]也許可以理解為1）“用法”體現著“意向”；2）同時，“意向”構成“意向”被“用法”實現之程度的評價標準。所以，正確的理解方式是“以心會心”，“不任其辭”而“得意忘言”，因為同樣的“用心”在不同情況下可以甚至應該有不同的說法。《孟子·萬章上》說“不以文害辭，不以辭害誌。以意逆誌，是為得之”所突出的“誌”，就是“意向”和“意誌”即“用心”。

簡言之，在命題“言盡意論”中“言”主要是指言辭、概念，“意”主要是指事物（及其真值）；在命題“言不盡意論”中，“言”主要是指言辭、概念，“意”主要是指“本體”（天、道等等）；在命題“得意忘言”中，“言”主要是指言說，“意”主要是指意願、意誌（“用心”）。前述三大論域的區劃由此獲得落實。下麵給出進一步的分析論證。

言盡意：唯名、唯實或唯用？

在中國文化裏，語言的基本功能是“傳達”即傳情達意。《釋名》雲：“言，宣也，宣彼此之意也。”《淮南子·泰族訓》雲：“夫言者，所以通己於人也。”揚雄《法言·問神》亦謂：“抒中心之所欲，通諸人之嚍嚍者，莫如言。”如果說“言”的功能性是普遍的、確定的，那麽由“言”的動詞性以及由此而來的功能之“表述性”就是自然而然的了。當社會生活變得複雜，對外部世界的把握日益重要，“言”的外部指稱功能也就拖著一根臍帶逐漸發展起來。

一般認為言盡意論的代表者是歐陽建。他撰有《言盡意論》：

“有雷同君子問於違眾先生曰：世之論者，以為言不盡意，由來尚矣，至乎通才達識，鹹以為然。若夫蔣公之論眸子，鍾傅之言才性，莫不引此為談證。而先生以為不然，何哉？

先生曰：夫天不言，而四時行焉；聖人不言，而鑒識存焉。形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。然則，名之於物，無施者也；言之於理，無為者也。而古今務於正名，聖賢不能去言，其故何也？誠以理得於心，非言不暢；物定於彼，非言不辯。言不暢誌，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情誌暢。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實，則殊其名；欲宣其誌，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變，此猶聲發響應，形存影附，不得相與為二。苟其不二，則無不盡，吾故以為盡矣。”（《藝文類聚》卷十九“人部三·言語”）

由“名之於物，無施者也；言之於理，無為者也”和“非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實，則殊其名；欲宣其誌，則立其稱”，我們可知，歐陽建是一位語言學的“唯名論者”即詞隻是指稱物的符號，對作為符號係統的“名稱”、“概念”（語言）持“約定主義”立場。從“理得於心，非言不暢；物定於彼，非言不辯。言不暢誌，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯”和“欲辯其實，則殊其名；欲宣其誌，則立其稱”，我們可知，歐陽建是一位“功能主義者”，對作為符號係統的“名稱”、“概念”（語言）持“工具主義”態度。而其所以持“言盡意”的觀點，則是因為這個約定俗成的“工具”效果不錯：“名逐物而遷，言因理而變，此猶聲發響應，形存影附，不得相與為二，苟其不二，則無不盡，吾故以為盡矣。”

這種“唯名論”的傳統源遠流長。公孫龍雖承認“名，實謂也”，（《名實論》）但這隻是邏輯上的。現實中，他的感覺是“物莫非指”，（《公孫龍·指物論》）即隻是一個名稱。他的興趣是彰顯“指”之虛幻與“物”之實存之間的矛盾性以及這種矛盾的荒謬性，而無意對其關係作進一步的追問探究。荀子比較嚴肅，雖然抱持“約定俗成”的原則，卻不是“相對主義者”。既然“製名”的目的是“指實”，則應該“實同則名同，實異則名異”。如果這多少接近“言盡意”論的話，那麽它不是根據“名”（言）使用起來得心應手。在他看來，“名聞而實喻，名之用也”的根據是人的“天官之意物”具有“共同性”，加上“心有征知”（在感覺材料基礎上進行分析推理的能力），外物可以被認識。[12]由此而立之言（“製名”）自然可以“盡意”即獲得“真值”（“指實”）了。

“意義的指稱論主張一個語詞的意義就是這個語詞所指的對象。……語言哲學初期，不少哲學家在某種程度上持意義的指稱論。……指稱論和認識論中的反映論－符合論傳統一脈相承，差不多就是應用在語言研究上的反映論。”[13]所以，也有論者據此認為荀子是語言的“唯實論”者――這在某種程度實際也適應於歐陽建。[14]確實，如果把言意之辯對應於西方哲學的認識論論域，那麽“言盡意論”用“唯實論”即詞與物等價來指稱也同樣可以成立。因為中國古代思想家工作旨歸偏重於“求用”，是以人為中心的“人文主義”，與西方哲學家科學主義的“求真”頗異其趣。[15]這體現在“命名”（naming）、“製名”（creating a name for something）、“正名”（naming something correctly 或者correcting something or somebody to the ritual）這樣的概念係統中。它們與“指稱”（denoting、referring）的區別是：前者是從命名者人出發對物作出規定，力圖使物對人的意義彰顯出來；而後者卻是從被命名者出發，盡可能將物之自身屬性呈顯出來。當然，“求真”也是為用。但二者有層次的不同，它是先求其真，然後“用”其真，而“求用”則是直接“以用統真”。

由語言的“唯名論”到語言的“功能論”理解是自然而然的邏輯必然：“反本質”必然轉向符號論，符號論又必然轉向工具論。如果說從“詞與物”關係考察古人多是“唯名論者”，那麽從“詞與人”關係考察他們則又多半轉向“唯實論者”――所謂的功能主義主要是從這一關係而言的。《荀子·正名》說“知者為之分別製名以指實，上以明貴賤，下以辨同異”。董仲舒更是把這樣的“名”與“天”直接勾連，通過賦予其絕對性來保障其功能性：“名則聖人所發天意”、“事各順於名，名各順於天”。（《春秋繁露·深察名號》）由“製名指實”的“對象把握”到“循名責實”的“秩序建構”（所謂“以名為教”），功能主義尤其是社會功能主義不僅是傳統語言哲學之“工具論”的主幹，也是其理論的基本特征和致使其由“唯名論”轉向“唯實論”從而造成二者混合纏繞的根本原因。他們雖然認為“名稱通過指示或指稱外界事物而具有意義”，跟羅素等人主張接近，但他們並不同時認為“名稱的意義就是它所指示或指稱的對象”，而在於為人提供某種功能（大者明貴賤辨同異，小者傳情達意）。這並不奇怪，既然“求用”主導，自然就以“恰當”、“合適”與否為評判標準，而“唯名”、“唯實”這些西方哲學語境裏形成的概念不必也不會成為中國古代思想家心目中的問題。我們這裏如此表述也僅僅隻是一種“方便說法”，因此而表現出某種矛盾性亦在所難免；關鍵是我們的思維對此應該保持某種反思和清醒。

再看“效果決定”的論證。“名逐物而遷，言因理而變，此猶聲發響應，形存影附，不得相與為二。苟其不二，則無不盡，吾故以為盡矣”頗有幾分“有用即真理”的味道。如果說“實用理性”[16]幫助歐陽建們非常樸素地“直契本心”，頓悟到語言、概念的“工具性”，那麽，歐氏本人的論證似乎太過單薄了一點，結論也做得過於急切了一點，並且隻是基於個人的一己經驗。荀子、董仲舒“循名責實”或“詰其名實，觀其離合”的實踐自然不會對此提供支持，主張“道可道，非常道”的老子更是完全不能認同。過於良好的自我感覺常常意味著其心靈對世界尚處於封閉或半封閉狀態。對於語言的意義、語言與世界關係以及作為教條訓令形式存在的價值製度之詮釋等問題，歐氏如果不是完全沒有感覺，就是做了過於簡單化的處理。“恰當”、“合適”這樣的概念暗含有評判標準的存在。而這又是因人而異的。這樣評價“言盡意”論或許是適當的：這是常識，也僅僅是常識。

真正的理論創發，來自思考和行動中對“效果”難盡人意的體會和麵對、絕望與超越。在歐陽建之前已經有許多偉大的頭腦和心靈在本體論、解釋學這些領域執著工作，足以啟發心智、提升境界。歐氏已矣，聲名籍籍（自稱“違眾先生”）。那些莫名其妙地把“言盡意論”作為言意之辯的正確解決方案，聲稱其“打擊了王弼‘得意忘象’理論”、“分析、批判和否定了唯心主義‘言不盡意’的不可知論”的教科書則顯然是管窺蠡測錯把杭州作汴州了。

言不盡意：本體論及其他

本體論是指哲學中關於世界本原或本性問題的部分。雖然形上學被用來對譯metaphysics，而本體論的英文是ontology，但實際對最高存在或最基礎存在即道、天或太極等等的思考構成中國哲學所謂形上學和本體論的共同內容。對中西形上學和儒道形上學的特征及其比較海內外已經有很多文章討論。[17]這是個仁智互見的大問題。簡單說，從中西比較看，西方哲學是從認識論角度在主客二分的前提下追問世界的構成基礎，中國哲學是從存在論角度在主客一體的基礎上把握世界發生演化的過程、原則。從儒道比較看，二者都是基於一個發生論的宇宙生成係統，直接從揲筮的占卜巫術傳統衍生出來。[18]《易》以三畫成卦，《老子》以“三生萬物”。所不同的是，道家以“自然”“無為”之道為其起始，儒家以聖人（伏羲）為其肇端。將其與社會人生的正當秩序和理想價值勾連在一起，則是其共同之處。

當人們試圖通過“名”“言”在對道加以描述、對聖人之意加以把握時，“言不盡意”的命題就產生了。

最著名的當然是《老子》的“道可道，非常道；名可名，非常名”。它明確否認了對作為“本體”之“道”的言說、“定義”的可能。“有名，天地之始；無名，萬物之母”，（《老子·第一章》）則進一步表明，“可名”者僅限於經驗界或現象界――這無足輕重，“本體”則是無可名狀的――這才至關重要。如果說“道”的超越性是道家“言不盡意”論的第一個原因的話，那麽第二個原因則是因為這個本體主要不是認知的對象，更是意義之源，因此不能將對它的把握停留在“知解”的認識論層麵，而必須導向行為的實踐。“滌除玄覽”（清除欲望，內省觀照）以及“為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為”等（《老子·第四十八章》）與其說是神秘主義認識論，不如說是以修養論吞並、代替認識論。《老子》後來成為道教的經典，不是偶然。

“道”不僅是世界的起始和歸宿，也是世界本身。所以，反身把握其“本體”不僅理論上是可能的，實踐中更是必要的。這必然限製、排斥甚至否定名言對“道體”把握的全麵性和有效性而得出“言不盡意”。正如老子認為在經驗界“名可名”一樣，莊子也在一般意義上承認“名者實之賓也，”（《莊子·逍遙遊》）但這並不適應於“妙絕形名”的“本體”。他說“道不可言,言而非也”。（《莊子·知北遊》）之所以“大道不稱”，是因為“道未始有封，言未始有常”，即道無所不在，言則有所畛域；“以有涯逐無涯，殆矣”。所謂“大言”乃是不言之言，是“道”的自我呈現。（《莊子·齊物論》）從道“無所不在”出發，與“滌除玄覽”類似的“心齋”、“坐忘”諸神秘的修養方法成為其得道的不二法門。（《莊子·大宗師》）

這是莊子“言不盡意”論的主幹，但並非全部。《莊子·天道》：

“世之所貴道者書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也。意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言而傳書。……悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉？

齊桓公讀書於堂上……輪扁曰：‘臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！’”

這兩段話應該是“論點”與“論證”的關係，但細加玩味二者似乎邏輯關係有些勉強，不如從比喻修辭理解更加合適。因為莊子論點是“言不盡意”，即“意之所隨”不可以言傳。但輪扁故事中所難以言表者乃是一種“know-how”的技術（“數”），近似烹飪中的火候掌握之類，與“用心”及其體會並不是同一回事。[19]莊子這裏有一組概念：書、語、意和“意之所隨”。既然“意之所隨”是言外之意、意之所自出，那麽“意”就隻是指字麵意思了。“意之所隨”才是終極的“意”。[20]

更有名的是言筌之喻：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《莊子·外物》）在魚與筌、蹄與兔、言與意的區分中，莊子不無偏激的將“言”、“書”還原成“形、色、名、聲”，貶為“糟粕”。 “言不盡意”（即“形色名聲，不足以得彼之情”）的意思雖然十分明確，但主要是批評以筌為魚、以蹄為兔、以言為意的庸俗化理解。“呼我以馬則馬，呼我以牛則牛”（《莊子·天道》）的豁達或無奈後麵既有“天地一指，萬物一馬”（《莊子·齊物論》）的“世界觀”理解，也有“安得夫忘言之人而與之言哉”的人生感受。如果說莊子的“言不盡意”在本體論之外還有一個“人與人”維度，那麽在他看來主要是因“世人識淺”不懂“得意忘言”造成的。

提出“書不盡言，言不盡意”的《易傳》，情形與此又有不同。《易傳·係辭》：

“天生神物，聖人則之。天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之。”

“聖人有以見天下之頤，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”

“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”

“聖人立象以盡意,設卦以盡情偽,係辭焉以盡其言。”

這裏的關係結構是：天――聖人――象――言。由“言”逆推，其環節可謂多多、對象可謂複雜：天本身“幽深難見”（“賾”），聖人則既有所感（“吉凶”）、又有所思（“通神明之德，類萬物之情”），同時還是以特殊符號“（卦）象”以象征之（“言”則是對這個“象征符號”的“說明”）。“言”所欲傳達的，究竟是“天”的信息如“神物”、“變化”？還是“聖”“詮釋”或“啟示”？這是一個整體，應該都包括在內。

但是，儒家之道“非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）荀子說“聖人也者，道之管也。”何謂“道之管”？就是道的言說者。[21]由此可以看出“君子之所道”者，本身存在矛盾性、模糊性，是天與人、宗教與哲學、巫術與理性的混合體。我們許可以通過借用與孔子和《易》都有所關聯的帛書《要》中的一段話來說明：“讚而不達於數，則其為之巫；數而不達於德，則其為之史。後世之疑丘者，或以易乎？吾求其德而已。吾與史巫同途而殊歸者也。”[22]孔子所好者“德”，然而德之用見於“祝卜”，與史巫“同途”，想得到正確理解頗不容易。何況孔子這裏的人文主義帶著幾分“過河拆橋”的味道，而在《易傳》處，似乎還要借助天的神聖性來成就聖人的神聖性，關係更加微妙。這或許是“言不盡意”、“聖人之意難見”的第一層原因，曆史的原因。

第二層原因則是因為對象（“易”、“卦”）本身特性，它所“模仿”的是“宇宙”（馮友蘭謂之“宇宙代數學”），即“易與天地準”；“有天道焉，有地道焉，有人道焉”；“為道也屢遷。變動不居，周流六虛。上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。”（《易傳•係辭下》）“廣大悉備”、“變動不居”自然“言不盡意”。第三層原因或許可以說是社會的：“惟聖知聖”，聖人的用心幾人能體會――孔子感慨“知我者其天乎！”真正將“作《易》垂教之本意”點透的是千載之下的晚清今文經學代表皮錫瑞：“《易》者，所以繼天地、理人倫而明王道。……正君臣、父子、夫婦之義，於是人民乃治，君親以尊，臣子以順，群生和洽，各安其性。此其作《易》垂教之本意也。”[23]

如果說老子“道可道非常道，名可名非常名”是要突出“道”的超驗性，莊子貶低“言”與“書”這是為了強調“意之所隨”以及“得情”、“會意”的重要性，那麽，《易傳》“聖人之意難見”的觀點則是主要在“以聖代天”的“謀劃”中，同時（矛盾地）強調這兩個方麵的問題，而尤其強調聖人作為本體承擔者地位和屬性的特殊性、重要性。[24]儒道早期本體論思想的變化及其相互關係從言意之辯中隱隱然可見一斑，可謂既在意料之外又在情理之中！

得意忘言：解釋學或政治哲學

隨著“意之所隨”和“聖人之意”諸概念、問題的提出，“得意忘言”之說幾乎已是呼之欲出。

事實上“得意忘言”最早就是《莊子·外物》提出的。[25]本文之所以將其係於王弼名下乃是因為，第一，問題意識不一樣：莊子是從個人感受出發，討論一般意義的人與人之情感、行為的理解問題，表現出的是一種人生智慧――莊子思想本質上是一種個體視角的人生哲學，抒發的是自己心結不解、“大聖難遇”的感慨。而王弼是從現實問題出發，討論如何理解聖人創製立教的“用心”與其所創所立之“製”與“教”的關係，以應對由社會變遷導致的名教製度的失效的問題，所體現的是一種儒家內部處理繼承與發展關係的思維方法――王弼思想本質上是一種政治哲學。[26]第二，理論地位不一樣：由於莊子把“道”作為“意”之究竟，所以其所謂理解是認知和信仰的混合，無法清楚說明由“所以跡”到“跡”的邏輯關係，尤其不能說明人文世界的存在和價值。“悟道”，最終意味著“虛己”、“遺物”和“與化為一”，而言意關係中的“人”與“情”終究隻是點到即止就此而抑製遮蔽在這一陰影之中。而在王弼處，“得意忘言”不僅是討論的主題，並構成其整個思想建構的方法；[27]立論目則標始終鎖定於聖人“用心”之詮釋體會，而詮釋體會“用心”則意味著理想精神的交匯和現實使命的承擔。[28]第三，立論目的不一樣：在莊子的論述中，其所欲論證的主要是“已說”之“言”作為“陳跡”的相對性、無意義性――“得意忘言”因此極易淪為“得意廢言”甚至“廢言得意”即對“言”的否定。在王弼處，這僅僅隻是其所謂“得意忘言”命題之否定性方麵，其更重要的肯定性方麵，乃是從聖人之“用心”體會出發，提出新論、“說出”新“言”以重建製度、為生民立命的必要性、重要性。

魏晉之際主要的基本政治態勢是，秦漢以降那種王室一家對社會的支配力嚴重不足，以豪強形式存在的其他社會力量要求分享更多的政治、經濟權力和利益。這就出現了矛盾：一方麵以絕對君權為軸心的經學政治模式無法繼續維持、近乎淪為“誅夷名族，寵樹同己”工具的名教之社會形象急需調整，另一方麵這一由儒家主導的製度和意識形態又因為與宗法的社會生態相契合、體現著某種理想追求而不能棄如敝屣。[29]換言之，既要對名教重新論證調整以適合新形勢，又要使這一工作維持在儒家的價值譜係和思想傳統之內。“得意忘言”正是王弼工作的方法論原則。[30]

“得意忘言”的論述主要見於《周易略例·明象》：

“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者象之蹄也；象者意之筌也。是故，存言者非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者乃得意者也；忘言者乃得象者也。

得意在忘象，得象在忘言。……存象，忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。”

關鍵詞是“忘”。細加揣摩，對作為“理解”之中介的“符號”“言”或“象”來說，這個“忘”與其說是“忘記”、“否定”不如說是超越、揚棄。因為事實上言辭對意義不僅有彰顯作用，同時也有遮蔽作用，“宮則不商”是極好例子。超越的目的則是為了“得意”，“意”是普遍的、未被規定的“意向性”，因此具而有向未來的“開放性”，故不能全等於特定之顯現形式。必須有所“忘”才能有所“得”。所以王弼說“義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？”

章學誠《文史通義·易教上》：“古人不著書，未嚐離事而言理。六經皆先王之政典也。”《二程遺書》卷二十五：“善學者，得聖人之意而不取其跡也。跡也者，聖人因一時之利而製之者也。”從“以言行事”的角度理解儒家經典及儒家思想，是有理有據的。

《周禮·祭法》稱黃帝“正名百物，以明民共財。”孔子同樣如此：“……為政，子將奚先？子曰：必也正名乎！”（《論語·子路》）現實中不獲見用，乃“製《春秋》之義，著素王之法”。（《風俗通·窮通》）《史記·太史公自述》記孔子嚐謂“我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也”；所謂“行事”就是“筆削《春秋》”。《春秋繁露·俞序第十七》：“仲尼之作《春秋》也，門人惑。孔子曰：‘吾因其行事，而加乎王心焉’。”關於“王心”，顧炎武有深刻闡述：“孔子之刪述六經，即伊尹、太公救民於水火之心。……夫《春秋》之作，言焉而已，而謂之行事者，天下後世用以治人之書，將欲謂之空言而不可也。”（《亭林文集》四“與人書”三）“王心”即是“王者之用心”，“王者之用心”即是“伊尹、太公救民於水火之心”，即是“以天下為一人”的“博施廣濟”的情懷。“王心”概念的明確徹底否定了將言辭、文本或“方案”等同於“用心”本身的可能，並對道家提出的“跡”與“所以跡”的問題做出了儒家方式的解決。[31]

“王心”之說立，則語言的工具論、功能主義說成為邏輯必然。工具論、功能主義說成為邏輯必然，[32]則作為方法的“得意忘言”也就不再是淩空蹈虛之論，而成為具有可操作性的實踐原則。王弼的工作次第是先根據“文本”體會“王心”，再根據“王心”重建“文本”；以功能為導向，以問題解決為旨歸。其《論語釋疑》注《論語·陽貨》“予欲無言”曰：“予欲無言，蓋欲明本；舉本統末，而示物於極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至於湮；寄旨傳辭，將以正邪，而勢至於繁。既求道中，不可勝禦，是以修本廢言，則天而行化。以淳而觀，則天地之心見於不言；寒暑代序，則不言之令行乎四時，天豈諄諄哉！”“言”與“教”是“禮”“樂”，“旨”與“辭”是“刑”“政”；[33]“通性”、“正邪”則是建立這些製度的“用心”所在（即利民）。現在，“將以通性，而弊至於湮；將以正邪，而勢至於繁”，製度的有效性下降，甚至事與願違。怎麽辦？

“主勢降乎上，私黨成乎下”而要維持某種平衡，隻能是“降”的一方出讓部分權力、利益。儒家“大道之行也，天下為公”與莊子“藏天下於天下”如果說在歸趨上有所不同的話，那麽在否定“與民爭利”和專製集權上則是一致的。儒家也有自己的無為之治的論述。[34]其與道家無為之治的差別之一是，道家是基於天道之無為，儒家則是基於社會自組織即宗法係統的功能發揮。王弼對這一家族製度的基本合理性有明確肯定。[35]苦心孤詣的王弼“援道入儒”，不僅借助道家本末有無概念打開了調整名教的理論空間，價值或策略上也借助道家“無名”“無形”的概念對儒家之無為之治加以強化。[36]

《論語釋疑》中“唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎民無能名焉”注雲：“聖人有則天之德。……蕩蕩，無形無名之稱也。夫名所名者，生於善有所章而惠有所存。若夫大愛無私，惠將安在？至美無偏，名將何生？故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣。”體會“天地之心”，從“無形”、“無名”中體會“無偏”、“無私”，進而得出“無為”，這就是王弼的思維和結論。經學政治話語中天與君被比擬為父子關係，雖然目的是為了限製王權，但畢竟是以“天不變道亦不變”為話語形式。換言之，要解構王權的絕對性，打開“名教”的調整空間，首先就要解構了 “天”的人格性、絕對性。把“天”闡釋為“無形”、“無名”，在“聖人則天”的思維模式裏，玄學政治“清靜為政”的基本精神就獲得了形上學基礎。在南夷北狄交侵的危局中，東晉成功地“保江東以存中國之統”，即歸功於此。它的具體形式就是王權妥協，與世家大族結盟，形成“王（或謝等士族）與馬（司馬氏），共天下”的權力結構關係。[37]

如何在新的情境中體會聖人之“用心”，形成新的有效的理論論述和製度安排是一個萬古常新的問題。“凡先王之法，有要於時也，時不與法俱至。……釋先王之成法，而法其所以為法。先王之所以為法者何也？先王之所以為法者，人也。”（《慎大覽·察今》王弼在此基礎上更進一步，將“人”進一步“細化”“深化”為“用心”、“意向”，[38]然後從“功能”的實現、滿足或承擔作為對“用心”的體會與承接，給未被規定的“意向”提供了某種把握和評價的方向性和客觀性，使《呂氏春秋》這一“直覺”提升為“理論”。如果前半部分是王弼高明的玄學解釋學，後半部分就是王弼開放的玄學政治哲學，“得意忘言”則構成該理論的核心和樞軸。

把握了這一樞軸，就可以“達禮之變，能與時化”。孔子說“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）正如《中庸》引《詩》“惟天之命，於穆不已”和“於乎不顯，文王之德之純”所昭示者，“用心”作為情懷，乃是一切人文價值之源。

意義或小結

如果把“言意之辯”的“言”還原為“言說”，把“言說”還原成一個“行為”可以成立，那麽以上的分析和結論應該就是可以成立的。它的意義，一是可以幫助我們重新認識中國哲學的特殊性、豐富性；二是糾正過去在該論題上的一些混亂和誤解；三是可以增進對儒家政治哲學，尤其是麵對社會變遷時如何處理繼承和發展關係之方法和智慧的了解――這個解釋學或政治哲學層麵的內容，在今天對我們具有特別的價值和意義。最後，我甚至認為，它的“用心意義論”對於西方語言哲學都是一種貢獻――希望能有有心人關注。

注釋：

[1]《中國大百科全書》哲學卷第1063頁，北京：中國大百科全書出版社，1985年。

[2] 任繼愈主編：《中國哲學史》第二冊第201頁，北京：人民出版社，1963年。

[3] 北京大學哲學係中國哲學教研室：《中國哲學史》第164～165頁，北京：北京大學出版社，2003年。

[4] 蕭箑夫、李錦全主編：《中國哲學史》第407頁，北京：人民出版社，1982年。

[5] 謝豐泰：“‘言意’之辯及其語言哲學意義”，《西藏民族學院學報》1999年第一期。

[6] 岑溢成：“魏晉言意之辯的兩個層麵”，《鵝湖學誌》第十一期，台北：鵝湖出版社，1993年。陳波：“言意之辯：詮釋與評論”，《江海學刊》2005年第三期。

[7] 以往的理解普遍不重視甚至刻意淡化這點，恐怕與研究者主要是從理性角度理解人、從認識論角度理解哲學有關。

[8] 參見陳嘉映：《語言哲學》導論，北京：北京大學出版社，2003年。

[9] 當然，這隻是約略言之。以“語用邏輯”為特征的漢語關注的是言語行為“是否恰當”，雖然“不拋棄真值條件”。張斌峰：《人文思維的邏輯》第104頁，天津：天津人民出版社，2001年。

[10] 科林伍德將行為分解為內在方麵(inside，thought)和外在方麵(outside，event)，其所謂thought概念對於理解本文的意向（性）很有幫助。參見餘英時《論戴震與章學誠》第250～259頁，北京：三聯書店，2000年。科氏認為，曆史家“所探求的並不隻是單純的事（events），而是行動（actions），而行動則為事之外在麵與內在麵之合一。”內在方麵是“情感”、“願望”等。《曆史的觀念》（何兆武譯）第242頁，北京：中國社會科學出版社，1986年。

[11]《哲學研究》第31頁，北京：三聯書店，1992年。

[12] 《荀子·正名》：“凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。是所以共其約名以象期也。”

[13] 陳嘉映：《語言哲學》第48～50頁，北京：北京大學出版社，2003年。

[14] 參見齊振海、王義娜：“語言認知思想追溯――從名實之爭談起”，《四川外語學院學報》2005年第五期。

[15] 主張“取實予名”的墨家比較純粹。無論如何，其最終趨於歇絕恐怕多少因為與文化主流格格不入有關。

[16] 李澤厚提出的這一概念雖然從未獲得清晰定義，但用以描述概括中國人的某種思維特征卻相當貼切。氏著：《中國思想史論》（上）第307～310頁，合肥：安徽文藝出版社，1999年。

[17] 王中江《道家形而上學》“導論”部分對此有較詳細介紹。上海：上海文化出版社，2001年。

[18] 這是民族的文化經驗和想象，構成文化人類學所謂的“文化公設”。該巫術係統本身既是這一觀念的凝結，又是這一觀念傳承的津梁。參見陳明：“象占：原始思維與傳統文化――從文化人類學研究《易經》的嚐試”，《哲學研究》1990年第六期。

[19] 波蘭尼提出的默會知識概念表明人之所思所感大於所言所書，頗有助於我們理解輪扁的故事――這是一個知識論問題，並且幫助我們將其與屬於所謂本體論論域的“言不盡意”區隔開來。《個人知識》（中文版），貴陽：貴州人民出版社，2000年。鬱振華“波蘭尼的默會認識論”（《自然辯證法研究》，2001年17卷8期）從這一角度對輪扁的故事有所論及。

[20] 一般認為“意之所隨”是“道”。見《莊子集釋》。

[21] 《說文》：“如篪，六孔。十二月之音。物開地牙，故謂之管。從竹官聲。管，古者玉管以玉。夫以玉作音，故神人以和，鳳皇來儀也。”“聖”字本義為“通”，善於用“耳”，又善於用“口”，與此遙相契合。

[22] 陳鼓應主編：《道家文化研究》（第三輯）第435頁。上海：上海古籍出版社，1993年。

[23] 《經學通論》卷一“論伏羲作易垂教在正君臣父子夫婦之義”，北京：中華書局，1954年。

[24] 在儒學發展史中，聖人由天的“代言者”逐步演變為“定義者”，其表現為天的人格性、意誌性越來越越淡而義理性越越濃。清人黃百家謂宋儒“以‘天理’二字立其宗”。《宋元學案》卷十三《明道學案上》。

[25] 此外還有不少關於“得意忘言”的零散論述。參見李清良：《中國闡釋學》第444～470頁，長沙：湖南師範大學出版社，2001年。

[26] 筆者撰有《王弼政治哲學的價值立場與思維邏輯》，待刊。

[27] 參見《湯用彤學術論文集》第214頁，北京：中華書局，1983年。

[28] 《魏誌》卷十《荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》：“燦諸兄並以儒術論議，而燦獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道不可得而聞，然則六籍雖存，固聖人之糠秕。”“好言道”的荀燦以“性與天道”為精，近於莊子，而王弼不是這樣。

[29] 參見唐長孺《魏晉南北朝隋唐史三論》第四章第一節，武漢：武漢大學出版社，1993年。

[30] 湯用彤認為“得意忘言”是因為“進探本體”才“略於具體事物而究心抽象原理”而成為“方法論”。我認為，這個命題將“本體”理解為聖人之“用心”或許更有說服力。

[31] 簡言之，道家把“所以跡”理解為天、道，儒家理解為聖人之情懷、用心；前者是形上學的，後者是存在主義的、生命哲學的。從《論語釋疑》王弼注《論語》“誌於道”時所說：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也；況之為道，寂然無體，不可為象；是道不可為體，故但念慕之而已”可知，這個道不是物質性的，不全等於道家的自然形上性，包含儒家式的人格性、情感性。“無”也不是道家“恍兮惚兮”的天地初始狀態，而是情感、情懷之“未發”狀態。二者隻是在尚未獲得現實規定性和作為“物之所自生”、意之所自出等義項上具有相似性。而“念慕”二字，更坐實了它的“情感性”――對它的“理解”隻能是“以心會心”。王弼這裏對道家思維的借用是顯而易見的，從儒家角度對它的改造也是顯而易見的。

[32] 《禮記·禮運》：“禮，雖先王之未有，可以義起也。”《史記·趙世家》：“製國有常，利民為本。”儒學作為文化，其功能性是毋庸置疑也無庸諱言的，茲不贅。

[33] 《禮記·樂記》：“禮樂刑政，四達而不悖，王道備矣。”

[34] 《禮記·禮運》：“王，前巫而後史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心無為也，以守至正。”《禮記·哀公問》：“公曰∶‘敢問君子何貴乎天道也？’孔子對曰∶‘貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。’”

[35] 餘敦康指出，“王弼關於社會整體的思想體現了當時普遍奉行的家族製度的文化理想和價值取向。”氏著：《魏晉玄學史》第214頁，北京：北京大學出版社，2004年。

[36] 論者注意到，“王弼改造老子原有‘道路’、‘規律’意義的‘道’，強調其‘無為’的意義，再進一步改造為含有‘無為’意涵的‘無’。”王曉毅：《中國文化的清流――正始之音》第208頁，北京：中國社會科學出版社，1991年。

[37] 參見陳明：《儒學的曆史文化功能――以中古士族現象為個案》“保江東以存中國之統”，北京：中國社會科學出版社，2005年。

[38] 王弼從“體無”理解聖人。顧憲成這段話可以從另一角度補充：“聖人與常人原來無差別。……心所用不同而已。不同者何？常人滿腔形而下的欲求，聖人滿腔萬物一體的思想。”《誌矩堂商語》。

【作者授權儒家中國網站發表】

論言意之辯――言盡意、言不盡意和得意忘言的論域與義涵（陳明）

陳明

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