所謂“以何為(wei) 本”，對於(yu) 儒耶對話來說是指以儒教為(wei) 本還是以基督教為(wei) 本？對於(yu) 對話者個(ge) 人來說，則是指對於(yu) 自己身份的明確：我是基督徒還是儒教徒？中立學者或其他什麽(me) ？以此為(wei) 題，是基於(yu) 以下原因：

第一，宗教對話很大程度上乃是諸神的對話，諸神的對話必然涉及對這個(ge) 世界的基本描述或定義(yi) ，從(cong) 而必然導致諸神之爭(zheng) ，即所謂終極價(jia) 值上不可避免的對撞。對話者分屬不同宗教背景，必然秉持某種思維前提或價(jia) 值傾(qing) 向即以己為(wei) 本。這種立場差異不僅(jin) 是文化上的，常常還具有政治、經濟、法律等層麵上的意義(yi) 。這本身沒有什麽(me) ――正因此對話才成為(wei) 需要。但目前的情形似乎是各方為(wei) 了對話本身而或有心或無意地掩飾、“超越”這一點，於(yu) 是對話被抽象為(wei) 從(cong) 文本到文本的邏輯研討或淪為(wei) 互相確證的對教義(yi) 間最大公約數的找尋。在各種善意得到展現的同時，對話也因失去根柢而收效甚微。[1]提出這點，不是將自己等同於(yu) 一般信徒而降低對話所要求的理性精神、同情態度和妥協智慧，而是為(wei) 了使對話與(yu) 宗教互動的現實過程維持某種程度的一致性。在此基礎上對話才可能真正成為(wei) 相互間趨向積極和諧的推動力量。

第二，儒耶之間所謂的對話從(cong) 來就不是一個(ge) 未來時態、理想指向的純粹智識活動，而是一個(ge) 充滿矛盾糾結，涉及政治、經濟、文化等諸多問題的曆史和現實的嚴(yan) 肅事件。從(cong) 利瑪竇以降的基督徒的相關(guan) 論述可以清楚看出其中或隱或顯的基督教本位立場，以及由此激發的基於(yu) 儒教本位立場之群體(ti) 的或理性或情緒化的應對。[2]憑借強勢的軍(jun) 事和經濟力量，用普遍主義(yi) 話語將自己的地方性知識和價(jia) 值包裝並向外輸出，是基督教與(yu) 其他宗教對話的廣義(yi) 背景與(yu) 基本方式。知識社會(hui) 學認為(wei) “知識的背後是價(jia) 值，價(jia) 值的背後是利益”，也許有些絕對化。但是，用於(yu) 基督教的敘事和傳(chuan) 教策略，卻至少一半符合事實。[3]在儒耶對話中承認自己是以儒為(wei) 本或以耶為(wei) 本，同時也就多少與(yu) 那種“以真理為(wei) 本”的自我聲稱拉開了距離。這不隻是一種誠實，也是一種現實――儒耶對話的真正起點。如果大同可期，這是前進的主要障礙，也是前進的真實起點。

第三，“以何為(wei) 本”的追問，還可以促使儒教的對話參與(yu) 者思考，其所認同的儒教當今究竟處於(yu) 一種怎樣的狀態？對於(yu) 當代中國和世界應該或如何承擔哪樣一些文化功能？基督教作為(wei) 現實、一種資源、一種挑戰對我們(men) 來說究竟意味著什麽(me) ？如果“和而不同”不是鄉(xiang) 願似的多元主義(yi) 或相對主義(yi) ，如果“文明的衝(chong) 突”揭示了世界的某種真實，則儒教當如何建構自己的價(jia) 值與(yu) 組織、目標與(yu) 邊界？“人能弘道，非道弘人”，努力又當從(cong) 何開始？

 

一

 

從(cong) 宗教多元論看，“存在諸多宗教傳(chuan) 統，每一傳(chuan) 統都有其獨特信念、屬靈實踐、倫(lun) 理觀念、藝術形式與(yu) 文化氣質。”“偉(wei) 大的世界宗教都是拯救之道。”“（普遍的說，拯救是）人類從(cong) 自我中心到一個(ge) 新的、以神聖實在為(wei) 取向的轉變的特殊化。”[4]

“我們(men) 的宗教經驗，受到我們(men) 的宗教概念套數的多樣化塑造的，是對終極神聖實在之普遍臨(lin) 在的認知回應。這實在本身超出了人類的概念化能力。……（每一傳(chuan) 統都有自己的論述，因此）學會(hui) 去容忍有關(guan) 這些終極奧秘的懸而未決(jue) 的目前不可解決(jue) 的不同。”[5]

“‘宗教’這一術語是含混不清的、毫無必要的和扭曲失真的……個(ge) 人信仰的生命力、對整個(ge) 曆史與(yu) 世界上其他人的諸傳(chuan) 統所做的理解，都會(hui) 因我們(men) 按照宗教（或一種宗教）概念去試圖理解在每一種情形中所涉及的東(dong) 西而遭到嚴(yan) 重的阻礙。”[6]

“人們(men) 如果想要理解人類那不斷演化著的宗教情形，那麽(me) 就必須放棄什麽(me) 是宗教本質這類問題。……他認為(wei) ，隻有將宗教這一概念擱置一旁而采納另外兩(liang) 個(ge) 獨立概念――累積的傳(chuan) 統和個(ge) 人的信仰――對人的宗教生活的研究才能夠是完整充分的。”[7]

這些觀點所關(guan) 涉者，一是各宗教關(guan) 係應該是平等的，各宗教的神祗是絕對神聖者的分形分享或各文化對其普遍“臨(lin) 在”的具體(ti) 反應；二是宗教在其本原上並非一與(yu) 特定神學－儀(yi) 式體(ti) 係對應的“名詞”，而是對各文化中普遍存在的“諸如信仰、順從(cong) 、虔敬一類對活生生的東(dong) 西”加以“形容”的“形容詞”。[8]本人不憚繁難征引於(yu) 此，既是為(wei) 了說明儒教或本文主張的“和而不同”的對話精神實際也有西方理論的呼應，[9]也是為(wei) 了給對向來被認為(wei) 是所謂“成功者”或“多元主義(yi) 代表”[10]的利瑪竇在中國的傳(chuan) 教活動提供一個(ge) 分析的架構――我認為(wei) 對這一典範應該做曆史主義(yi) 而非理想主義(yi) 的解讀。因為(wei) 近代曆史由歐洲推動，基督教與(yu) 其他宗教也處於(yu) 一種不平等的關(guan) 係之中，後冷戰時代甚至被納入一個(ge) 文明衝(chong) 突的格局“上疆場彼此彎弓月”。[11]國際學界如此，[12]國內(nei) 學界如此（下麵將述及），在利瑪竇那裏也是如此。

利瑪竇作為(wei) “賺取中國”而來的“精神狩獵”者，[13]雖然在尋找“歸化中國”的方式上比較務實，但“以耶為(wei) 本”是毋庸置疑的。與(yu) 此相應，士大夫“以儒為(wei) 本”，有“捍衛道統”的自覺，同時也有“會(hui) 通以求超勝”的追求。[14]或許正是對此認識清楚，利瑪竇采取了相較羅明堅、龍華民等輩比較靈活的傳(chuan) 教方式：1）通過輸出科技知識獲得信任以便輸出其宗教理念――從(cong) 科學真理到啟示真理；2）通過將天主教義(yi) 附會(hui) 儒教思想以使士大夫情感上易於(yu) 接受認知上易於(yu) 理解――如用《尚書(shu) 》、《詩經》中“皇天上帝”、“昊天上帝”的上帝翻譯造物主Deus，而不是音譯為(wei) 陌生的徒斯或意譯為(wei) 難懂的天主，進而實現以天主教超越代替儒教在中國文化中地位的最高目標；3）由於(yu) 需要獲得教廷的支持和自己信仰的認可，在“附儒”的時候必須對儒耶關(guan) 係作一類型上的區隔和諧調：儒教不是基督教一樣的宗教，祭祖祭孔不是偶像崇拜……這一策略的靈活性在士大夫眼中多少被理解為(wei) 對儒教的認同，由此形成的所謂利瑪竇規矩，為(wei) 他爭(zheng) 取到活動和操作的空間。而“以儒為(wei) 本”的士大夫或為(wei) 獲得科技知識，或為(wei) 補充儒教生命論述不足的弱點，或為(wei) 解決(jue) 個(ge) 體(ti) 生命歸宿問題，同樣需要與(yu) 利氏交往交流。這種“爾愛其羊，我愛其禮”的陰差陽錯使分別“以耶為(wei) 本”和“以儒為(wei) 本”的雙方達成了某種各取所需的默契。手段和目的的背離使雙方陷入“買(mai) 櫝還珠”和“愛屋及烏(wu) ”的計算與(yu) 擔憂。

它的後麵則是文化目標上的不同趨歸。[15]

幾乎所有有關(guan) 利瑪竇的材料都可以在前述1、2、3中找到合適位置得到合適詮解。而這一關(guan) 係結構也可以使我們(men) 清楚看出，當時所謂的“儒耶對話”雖與(yu) “文明的衝(chong) 突”接近熱戰有所不同，但屬於(yu) 一種文化上的博弈攻防則一。在這樣一個(ge) 脈絡裏，利氏的話語隻是服務於(yu) 特定目的的修辭。當他思考儒教是不是宗教的時候，首先是在思考他自己的問題：如何處理儒教與(yu) 耶教的關(guan) 係？必須與(yu) 之區隔，判定其不是宗教，否則將遭致教廷斥責。而他這裏所謂“教”，決(jue) 不是前引希克或史密斯意義(yi) 上指人類生活中普遍存在而各具形式的神聖性或神聖性元素，而是以基督教作為(wei) 內(nei) 涵和標準的特定的神學－儀(yi) 式體(ti) 係。因此，儒教是不是宗教的問題，在他這裏實際是儒教與(yu) 基督教是不是同一類型同一層次的問題。至於(yu) 儒教自身究竟是什麽(me) ？其意義(yi) 又是什麽(me) ？根本不是其關(guan) 注所在。[16]明乎此，儒教在其筆下描述矛盾前後斷為(wei) 兩(liang) 橛就不足為(wei) 奇了：從(cong) 上古看，儒教是宗教；從(cong) 宋儒看，儒教不是宗教，因為(wei) 今儒“腐化”，“背叛”了古儒[17]。――他預設了儒教發展的邏輯，因為(wei) 預設了基督教邏輯發展的普遍性。

利氏令人同情之處是，他一直處於(yu) 一個(ge) 多元的角力場中，其傳(chuan) 教活動限定在“以耶為(wei) 本”和“以儒為(wei) 本”兩(liang) 條底線之間，影響與(yu) 成就取決(jue) 於(yu) 各方在理論和需要上的共識與(yu) 交集之多少大小，十分脆弱。而其叫人羨慕之處則是，由於(yu) 教廷的“頑固保守”，成全了他個(ge) 人的“文化多元主義(yi) 者”[18]的美名。所謂利瑪竇規矩其實並不是什麽(me) 金規則，而是權宜的不得不然。即使教廷、同儕(chai) 體(ti) 會(hui) 其良苦用心任其發展，它也會(hui) 因與(yu) 其終極訴求相衝(chong) 突而不得不自己出麵改弦更張。那時我們(men) 或許可以清楚地看到康熙或別的什麽(me) 皇帝，林啟陸或別的什麽(me) 士人，與(yu) 這個(ge) “以耶為(wei) 本”，努力“使基督教成為(wei) 中國國教”的耶穌會(hui) 修士之the missionary project如何衝(chong) 突了。因為(wei) 精神狩獵的目標本身所蘊涵的與(yu) 儒教的內(nei) 在衝(chong) 突性是不可解的。

謝和耐指出“利瑪竇的全部策略實際上是建立在中國古代倫(lun) 理格言與(yu) 基督教教義(yi) 之間的相似性和上帝與(yu) 天主之間的類比關(guan) 係上的”，並得出“利瑪竇取得的成功，隻是一個(ge) 暫時的現象”的結論。[19]我覺得這是很有眼光的。但是，他認為(wei) 這是因為(wei) 儒教基和督教之間存在難以逾越的鴻溝，則難以叫人苟同。如果教與(yu) 教的關(guan) 係重心落在教與(yu) “神”的維度，則希克、史密斯等的多元主義(yi) 論述應該可以給出邏輯上的交待。麻煩的是，現實中教與(yu) 族群的關(guan) 係似乎是更複雜也更重要的維度。作為(wei) 生活意義(yi) 的提供者，宗教是一個(ge) 功能性符號的係統，鑲嵌在人與(yu) 其所生活的環境之間。符號係統的差異並不意味衝(chong) 突，真正的衝(chong) 突來自一方對對方符號與(yu) 己方符號之差異的不能接受，以及由此產(chan) 生的替代衝(chong) 動，而這就必然涉及政治經濟諸多利益上的糾紛。利氏尚且如此，其他可想而知。[20]所以，禮儀(yi) 之爭(zheng) 遠非對名稱儀(yi) 式的計較，而是在策略的包裝撕破（這是遲早的事）後，雙方對各自底線的認知和堅守，即對“以何為(wei) 本”的明確表態。表麵看這是對中國傳(chuan) 統宗教的認知判定，實質卻是歐洲教廷和中國政府對基督教與(yu) 儒教根本關(guan) 係的定位：以何為(wei) 本？在教廷，是對“以耶為(wei) 本”，即按照天主教的宗教模式歸化中國之意識的自覺和堅持；在中國，則是對“以儒為(wei) 本”，即按照儒教的模式接引天主教因素以實現自身發展之意識的自覺和堅持。換言之，禮儀(yi) 之爭(zheng) 並非一般意義(yi) 上的文化之爭(zheng) ，而是政治之爭(zheng) ，是比“沙門敬不敬王者”更為(wei) 根本的利害之爭(zheng) 。[21]

鴉片戰爭(zheng) 以後，在一係列不平等條約的保護下，重返中國的傳(chuan) 教士們(men) 內(nei) 心更加自信，口氣更加狂放，目標更加赤裸。“廣學會(hui) ”創辦計劃書(shu) 稱：“文人士紳……是滿清帝國的靈魂和實際統治者。所以，要影響中國整個(ge) 國家，我們(men) 就必須從(cong) 這些人開始。……（如此）就可以完全滲透這個(ge) 帝國，並且有效的改變中國的輿論和行動。”赫德說：（應該）“……使基督教來一個(ge) 強有力的擴張，傳(chuan) 遍全中國，使中國變為(wei) 最友好的國家。”李提摩太認為(wei) ：“掌握了這些機關(guan) 和中國宗教界領袖，我們(men) 就抓住了中國的腦袋和脊背。”[22]

一切都是必然。

 

二

 

國內(nei) 的儒耶關(guan) 係題目太大太複雜。或許是因為(wei) 耶本學者執著專(zhuan) 注、西方理論供給源源不斷？或者儒本學者另有關(guan) 注未以為(wei) 意、儒教概念模糊一言難盡？就學界的理論“對話”而言，我感覺，如果說格局是耶強儒弱未必準確的話，說態勢是耶攻儒守則應該完全屬實。[23]幾乎絕無僅(jin) 有的一本《儒教問題爭(zheng) 論集》，[24]共收文章36篇，絕大多數都是圍繞儒家是否宗教的辯論。持儒教說的約20篇文章在這裏沒有任何意義(yi) ，不僅(jin) 因為(wei) 幾乎是眾(zhong) 口一詞對儒教的曆史和現實意義(yi) 持否定態度，更因為(wei) 宗教二字在他們(men) 思維裏基本就是一個(ge) 負麵的概念或貶義(yi) 詞。例外是何光滬的幾篇文章，但他卻是“以耶為(wei) 本”。收於(yu) 本書(shu) 首發於(yu) “儒家刊物”《原道》的“中國文化的根與(yu) 花――談儒學的返本與(yu) 開新”，幾乎就是利瑪竇思路的翻版（以下引文不注者皆出此文）。綜合何氏觀點，可以概括為(wei) 低調的宗教定義(yi) 、耶化的儒教曆史描述、耶化的儒教未來設計。

何氏跟利氏一樣，將《尚書(shu) 》、《詩經》中的“上帝”與(yu) 作為(wei) 造物主的Deus視為(wei) 同一。一向主張“在宗教學中使用‘神’的概念盡量寬泛以增加包容性”的他認為(wei) ，“在世界各大宗教中，信徒所崇奉的對象都具有神聖的性質。”[25]“人類超越的指向最遠、最高或最深者，即其視為(wei) 自身之根源與(yu) 歸趨者，乃是宗教學所謂‘神聖者’或‘終極者’，也就是在不同的象征體(ti) 係中用不同的名字所稱的神或上帝”。“如果說文化象一棵樹，那麽(me) 這種上帝觀或宗教性就是它的根。作為(wei) 人類超越性表現的上帝信仰，作為(wei) 人類價(jia) 值和精神載體(ti) 的宗教觀念，憑借這種精神的孕育力量而構成了不同文化之樹的共同根基。”

在這樣一種泛神論視域裏，[26]“以天帝信仰為(wei) 核心，包括‘上帝’觀念、‘天命’體(ti) 驗、祭祀活動和相應製度，以儒生為(wei) 社會(hui) 中堅，以儒學中相關(guan) 內(nei) 容為(wei) 理論表現的那麽(me) 一種宗教體(ti) 係”，就是儒教。“‘上帝’觀念、‘天命’體(ti) 驗、祭祀活動和相應製度”主要流行於(yu) 三代以上，因為(wei) 後來的發展走向了“非人格”的方向，所以，以儒教為(wei) 中堅的傳(chuan) 統要開新，就須“在時間上跨越宋明心學，返歸先秦天帝觀之根本；在社會(hui) 上應克服正統情結，返歸民間宗教性之根本。從(cong) 學理上說，要跨越哲學和社會(hui) 倫(lun) 理學，走向宗教學的研究，要克服等差有別的人倫(lun) 關(guan) 係，返歸共同人性的超越根基。”――與(yu) 利瑪竇不同之處有二：一是用對三代的回歸代替對宋儒的批評；二是認為(wei) “漢代以後的儒教，實質上就是我國古代的國教”。

如果說“以耶說儒”對於(yu) 尚無成說的儒教敘事來說不無啟發――尤其儒教“向民間宗教開放”一點我深以為(wei) 然，[27]“向基督教開放”的以耶補儒諸理論批評不無警醒的話，那麽(me) ，其關(guan) 於(yu) 儒教未來發展的原則則實屬以耶解儒、以耶代儒而期期以為(wei) 不可了。在2005年“第一屆全國儒教學術研討會(hui) ”上的發言中他這樣重申自己在《中國宗教改革論綱》[28]提出的儒教改革理念：

“不祭祖拜物而敬天……所謂不祭祖拜物而敬天，祭祖的意思很清楚，我不是反對任何場合的祭祖，是反對把祭祖看成神。……另外還提出新外王：不黨(dang) 同伐異而求和，不專(zhuan) 權愚民而有序，不法古複禮而踐仁。”

當時就有大陸儒教代表人物蔣慶先生反駁；[29]此前還有另一位學者對《中國宗教改革論綱》做過類似批評。[30]我再補充兩(liang) 點。

其一，儒教中的“天”有意誌性，但人格性比較弱，因此而勾連出所謂“偶像”的問題。這是儒教一大特質或特征。

請看這段孟子與(yu) 其弟子關(guan) 於(yu) 天人連接方式的對話：“‘…舜有天下也，孰與(yu) 之？’曰：‘天與(yu) 之。’‘天與(yu) 之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。’……‘敢問薦之於(yu) 天，而天受之，如何？’曰：‘使之主祭，而百神享之，是天受之也……’”[31]

再看鄭玄對“士虞禮”的闡釋：“祝迎屍，一人衰絰奉篚，哭從(cong) 屍。屍，主也。孝子之祭，不見父親(qin) 之形象，心無所係，而立屍而注意焉。”這裏的“屍（代表死者受祭的活人）服卒者之上服”即穿上死者生前穿過的祭服；賈公彥疏《士喪(sang) 禮》也說是這衣服“屍者覆之，若得魂反之者”。[32]

從(cong) 前者可以看出，天對人間的作用不是感性直接的（“惟天地萬(wan) 物父母”，這是一個(ge) 邏輯的認知；“天何言哉，四時行焉，百物生焉”沿襲著這一思路），而須借助某種媒介表達實施。“我”與(yu) “天”或“天”與(yu) “我”是一個(ge) 有機的連續體(ti) ，不通過一個(ge) 個(ge) 鏈條似的環節，是無法串聯感通的。《尚書(shu) •文侯之命》記載：“惟時上帝，集厥命於(yu) 文王。”這裏的上帝與(yu) 德、與(yu) 血緣，多少保持著某種程度的勾連。雖然由“我生有命在天”（《尚書(shu) • 西伯戡黎》。生是天生的意思，如“生而知之”）到“皇天無親(qin) ，惟德是輔”發生了由天與(yu) 人的血緣聯係到天與(yu) 德義(yi) 聯係的轉變，思想史意義(yi) 重大，但並不是一刀兩(liang) 斷。例如五德終始之類，依然保持這某種抽象的“結構連接”。天之外的其他祭祀，如逝去的先人，有功烈於(yu) 民的聖賢等（死後“格於(yu) 上天”），更是與(yu) 自己的生活經驗直接聯係而不免訴諸“偶像”。

祭祀活動中，相當的比重都是“報”。因為(wei) 農(nong) 耕文明積澱起來的思維模式是“聽天由命”、心理模式是以情為(wei) 本體(ti) ，而有所求則必有所報。祭祀祖先聖賢、天地四時以及山川湖海，都含有“報”的意味，抽象的是報德，具體(ti) 的是報恩。如果說“祈”與(yu) “禱”可以是基於(yu) 內(nei) 心感受而向天的話，“報”就因特定功能性、效應性而指向特定對象了。這是一個(ge) 有機的係統，抽離“物”（高山大川）和“偶像”（聖賢祖先），天就成為(wei) 空空如也的“蒼蒼之謂”了，又怎能喚起親(qin) 與(yu) 敬、愛與(yu) 畏呢？

從(cong) 後者可以看出，“祭必用屍”即所謂偶像崇拜，也是因為(wei) 靈魂過於(yu) 抽象，且常有所附麗(li) ，為(wei) 增強情感的激發性與(yu) 確定性才創設之以“誌意思慕之情”。至於(yu) 其意義(yi) 功能，可引清人舒白香議論為(wei) 說：“可以維持宗法，而固其國本，其義(yi) 甚創，而其理實精。……設為(wei) 屍，以服其祖宗之服，居其祖宗之位，無論其為(wei) 臣、為(wei) 子、為(wei) 諸孫，一旦為(wei) 屍，則皆以祖宗事之，神之所憑，即吾所當拜，何敢以齒德傲也？習(xi) 見乎此而不之怪，則其國其家，一旦有孩提嗣爵、宗嫡世祿諸大禮，凡諸尊貴，誰敢不從(cong) ，亦誰敢不敬？其神明式憑之重，又過於(yu) 一祭之屍，屍尚受拜而不辭，我且拜之而有素，何況於(yu) 繼體(ti) 為(wei) 後，正位設朝？祖宗之靈，儼(yan) 如在上，伯叔諸舅敢異議乎？舉(ju) 朝上下，但知有祖宗社稷神靈所憑依之人，無論其賢愚長幼，皆當敬事，如先王、先公、先大夫無可疑者，而名分定矣，群心服矣，逆誌銷矣，國本有不固者乎？然究其推明義(yi) 例於(yu) 無事之時，維持宗法於(yu) 不言之表，實賴有屍祭之法，潛移默化其強宗尊屬不馴之氣及奸雄貴戚僭亂(luan) 之心於(yu) 平居祭祖拜屍之日，而習(xi) 焉不覺，此聖人之道、先王之禮所以微妙深遠，而未可以小儒俗學躁心而輕議者也。”[33]

入國問禁，入鄉(xiang) 隨俗。這裏的思維方式和教化功能自有其合理性必然性在，不應“躁心輕議”。僅(jin) 從(cong) 經驗效果角度言之，何氏“敬天而不祭祖拜物”，實際不是把天與(yu) 人、人與(yu) 靈的距離拉近了，而是從(cong) 心理上推遠了。而他所試圖確立的“上帝”，因其唯一性、排他性而孤懸於(yu) 曆史之外，成為(wei) 耶和華的分身，一個(ge) 多少有些陌生突兀的“他者”。如果不是預設了基督教在價(jia) 值和效用上的優(you) 先性並以之為(wei) 儒教的發展方向，這在邏輯上是無法解釋的。

 其二，“踐仁不法古複禮”包含的有現代化改造或現代性思維值得肯定，但在儒教的意義(yi) 上談博愛之仁，如果不通過某種經典敘事為(wei) 之保障、不借助某種儀(yi) 式予以型塑，其宗教感和神聖性勢必大打折扣。仁，是一種基於(yu) 民胞物與(yu) 的感通，在曆史上有很好的闡述。[34]但是，在其發生學上，卻是以“孝”為(wei) 其起點和基礎的。孝作為(wei) 對父母的敬愛，是一種自然情感。對這種自然情感的強調和深掘，是以宗法組織、農(nong) 耕經濟為(wei) 社會(hui) 背景的。何氏將其與(yu) “古”與(yu) “禮”加以切割，可能是對二者的判斷比較偏於(yu) 負麵。實際不必過於(yu) 決(jue) 絕，因為(wei) 對於(yu) 任何宗教來說，訴諸古老的傳(chuan) 統從(cong) 來都是增加合法性和影響力的有效手段，關(guan) 鍵是如何闡釋。政治的情形也大致一樣，即使更新也常常“托古改製”，如孔子之於(yu) 康有為(wei) ，或王室之於(yu) 英國、天皇之與(yu) 日本。我覺得沒有必要切斷曆史、“拋卻自家無盡藏”去與(yu) 抽象的“世界”接軌。“新教”與(yu) 資本主義(yi) 的關(guan) 係、信仰與(yu) 憲政的關(guan) 係，都是“解釋性”或“闡釋性”的，並不構成我們(men) 發展經濟、追求正義(yi) 的不二法門。

眾(zhong) 口一詞認為(wei) 何氏是“以耶為(wei) 本”思考規劃儒教的曆史、現在和未來。但是，他似乎也遭遇到了與(yu) 利瑪竇一樣的尷尬：在自己思路遭受儒本學者攻擊的同時，也不怎麽(me) 被耶本的學者認同。當然，批評是從(cong) 另一個(ge) 極端發起。[35]

 

三

 

由於(yu) 救亡語境和科學主義(yi) 思維，[36]宗教在近代中國知識分子心目中不僅(jin) 價(jia) 值上是一種負麵落後的東(dong) 西，知識或思維上也是愚昧落後的東(dong) 西。[37]儒教因其信仰和倫(lun) 理的性質而被作為(wei) 近代國勢衰頹的“替罪羊”遭受嚴(yan) 厲批判。雖有康有為(wei) 孤明獨發，卻天不假時，在大陸沒有留下多少積累。後起的港台新儒家轉換思維，打開了儒教的“向上一機”，並嚐試與(yu) 基督教對話，但因孤懸海外，有理論建設而無實踐嚐試。在當今全球化和現代性語境裏，宗教問題得到重新審視。在此背景下，蔣慶的《關(guan) 於(yu) 重建中國儒教的構想》[38]、康曉光的《文化民族主義(yi) 隨想》[39]、陳明的《對話或獨白：儒教之公民宗教說》[40]等初步提出了大陸新儒家在儒教問題上的看法，與(yu) 整個(ge) 社會(hui) 的文化自覺相呼應。雖然儒教的振興(xing) 或重建是一項須與(yu) 社會(hui) 發展互動、與(yu) 其他文化係統對話的創造過程，[41]他們(men) 的工作也尚停留在猜想構思階段稍嫌粗糙，但在某些方麵形成某種自覺和共識卻是重要的和前提性的的主要方麵。

我認為(wei) ，反思追問“儒教是什麽(me) 或應當是什麽(me) ？”與(yu) 其說是純粹的信仰追求和學術探究，不如說是一種動態的實踐性活動。對作為(wei) 國際政治領域亦文亦武的基督教問題的回應，對中國社會(hui) 數千萬(wan) 計基督教信眾(zhong) 因其信仰體(ti) 係在文化認同、政治認同諸社會(hui) 和身心方麵所致之矛盾緊張的因應化解，是所謂以儒為(wei) 本的當代知識分子在理論和實踐上首先需要麵對的挑戰。作為(wei) 一個(ge) 工作平台，為(wei) 儒教尋建屬於(yu) 自己的社會(hui) 組織係統，將“宗教組織與(yu) 教義(yi) 、儀(yi) 式”嵌入人們(men) 的生活並生根發芽，則是基礎性的和前提性的。換言之，儒教發展的重點、途徑與(yu) 意義(yi) ，在於(yu) 對儒教的社會(hui) 組織係統籌劃、“華人基督徒”之中華神學建構以及“文明衝(chong) 突”格局裏作為(wei) “soft power”的基督教之衝(chong) 擊應對這三大問題的解決(jue) 。

按照社會(hui) 學家的說法，“中國傳(chuan) 統宗教是一種普化的宗教（diffused religion），而非製度化的宗教（institutional religion）。普化宗教的特製就是其教義(yi) 、儀(yi) 式與(yu) 組織都與(yu) 其他世俗的社會(hui) 生活與(yu) 製度混而為(wei) 一，並不像製度化宗教一樣是有其完全獨立的宗教組織與(yu) 教義(yi) 、儀(yi) 式的。”[42]沒有專(zhuan) 屬於(yu) 自己的形式的係統，而其所曾經賴以發生發展的社會(hui) 生態（宗法製、科舉(ju) 製以及小農(nong) 經濟等）在現代性深化和全球化的拓展過程中已是麵目全非，這是儒教大廈一朝傾(qing) 覆的內(nei) 在原因。現在，當經濟問題獲得初步解決(jue) 意識形態影響漸趨消解的中國人重新思考意義(yi) 、價(jia) 值、認同等精神性問題的時候，儒學、儒教又回到了文化的視野和議程之內(nei) 的時候，為(wei) 儒教尋建屬於(yu) 自己的社會(hui) 組織係統，將“宗教組織與(yu) 教義(yi) 、儀(yi) 式”嵌入人們(men) 的生活並生根發芽，就成為(wei) 其他一切工作賴以展開的基礎。經典文獻和民間信仰中彌散有大量儒教材料和元素，隻是與(yu) 其他論述和組織交織在一起，或隱或顯。通過一番磨洗刪汰集結整合的轉換性創造工作，依循“宗教性－公民宗教－儒教”的位階，將其逐步激活培育成足以承擔社會(hui) 功能和文化使命的儒教，應該是一條於(yu) 理有據而又切實可行的操作路徑。[43]

蔣慶認為(wei) ，“基督教信仰與(yu) 中國文化相遇時表現為(wei) 一種民族精神（西方民族精神），就必然會(hui) 同代表中國文化的民族精神處於(yu) 緊張衝(chong) 突狀態，具體(ti) 來說就會(hui) 同儒家信仰處於(yu) 緊張狀態。這種緊張衝(chong) 突不隻是兩(liang) 種生命信仰的緊張衝(chong) 突，同時也是兩(liang) 種民族精神的緊張衝(chong) 突。生命信仰的緊張衝(chong) 突可以通過個(ge) 人的改宗而得到化解，而民族精神的緊張衝(chong) 突則不能通過民族的改宗而得到化解。這是因為(wei) 民族精神是民族的靈魂，是民族存在的根本標誌，通過民族的改宗消滅了民族精神就意味著消滅了民族。”[44]我很欣賞這裏將宗教與(yu) 民族聯係在一起，將民族與(yu) “競爭(zheng) ”聯係在一起的角度和立場。從(cong) 社會(hui) 層麵或宗教的外部關(guan) 係看，儒耶之爭(zheng) 並非現代性所導致的價(jia) 值分裂，而是不同族群間在全球化語境中利益差異的反映，是一個(ge) 國際政治的問題。這既是近代曆史的痛苦經驗，也是後冷戰時代的刺骨感受――當年利瑪竇後麵是一場世界史意義(yi) 的歐洲殖民運動，今天亨廷頓揭示的則是“文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建”全球化格局。這不是什麽(me) 輪回或巧合，而是人類曆史的常態。如果說知識的後麵是價(jia) 值，價(jia) 值的後麵是利益，那麽(me) ，對其所關(guan) 涉的利益進行具體(ti) 分析就是順理成章的事。隻有在此基礎上談論“共存”、尋求“和諧”才是公平的、實際的和可持續的。當今世界宗教的多元格局實際是由民族國家這種政治單位的多元格局決(jue) 定的。對於(yu) 儒教複興(xing) 運動的倡導者來說，在這些方麵保持清醒無疑是十分必要也十分重要的。我在提醒操普遍主義(yi) 話語的自由主義(yi) 者注意政治現代性與(yu) 文化現代性之區分的時候，也正是基於(yu) 這一角度和立場：憲政民主、市場經濟也許是普遍的，但文化認同、身心安頓卻隻能訴諸儒教――它隻能是個(ge) 殊的。

但是，問題應該還有一個(ge) “私人領域”的層麵。

在這裏，我們(men) 麵對的是基於(yu) 曆史境遇和個(ge) 體(ti) 需求而選擇基督教作為(wei) 自己生命意義(yi) 資源的中國基督徒――數目達七千萬(wan) 之多！[45]個(ge) 體(ti) 在生命意義(yi) 之判定和選擇上的自主性、曆史性和複雜性，儒者難道不應表示出最大的尊重、理解和同情？換言之，對這個(ge) 政治上一體(ti) 文化上卻異質的“同胞”是不是應該與(yu) 身份模糊的傳(chuan) 教士、咄咄逼人的策論家們(men) 有所區分？顯然，對他們(men) 的信仰、精神生活的認知，對這種信仰、精神生活與(yu) 儒家傳(chuan) 統的關(guan) 係的理解，以及對其所可能造成和存在的身份認同與(yu) 文化認同之間、身份認同與(yu) 政治認同之間的焦慮緊張的理解，我們(men) 應該放置在一個(ge) 與(yu) 前述架構完全不同的架構之中。這不僅(jin) 基於(yu) “仁者愛人”、“己所不欲勿施於(yu) 人”的儒者情懷，基於(yu) “信仰自由”的憲法原則，也是基於(yu) “除此別無選擇”的理性要求。

儒教以“立德、立功和立言”的為(wei) 不朽之目標追求和實現途徑，不能說陳義(yi) 不高運思不妙。但由於(yu) 個(ge) 體(ti) 性實現被統攝在社會(hui) 性成就中，而社會(hui) 事務本身的政治學特征（權力、利益和理性等）不僅(jin) 使“不朽”的門檻被提得很高，將黎民百姓拒之門外，而且使心靈的滿足感變得淡薄而脆弱。例如“天地君親(qin) 師”的信仰世界裏，神聖、神秘的“昊天上帝”日益模糊遙遠，身心安頓之事漸漸歸諸佛道，實在是其來有自並非偶然。利瑪竇說中國人“固然談倫(lun) 理道德，但隻重國泰民安而已”，[46]即不追求個(ge) 人救贖，不問死後之事乃是事實。“未知生，焉知死？”是一種智慧，由對死的追問開顯出對生之意義(yi) 的新解，啟發出一個(ge) 永恒世界的構想，同樣是一種智慧。徐光啟就是“欲參透生死大事，惜儒者未道其詳。……於(yu) 生死大事究無著落”而受洗入教。[47]並且認為(wei) 人格化的天主較諸抽象的天理良心更“足以聳動人心”，因此更能激起人的宗教情感和道德情感。這跟以往士大夫的佞佛逃禪求仙問道的的心理機製十分相近。

考慮到基督教進入中國的時代、方式以及當今後冷戰的世界格局，我們(men) 在對社會(hui) 內(nei) 部的儒耶關(guan) 係給予同情之理解的同時，也不能不注意它事實上仍然具有一個(ge) 銳利的政治維度：基督教為(wei) 個(ge) 體(ti) 身心安頓提供解決(jue) 方案功德無量，但對民族之文化認同的穩定與(yu) 維持卻是一種幹擾和消解性因素。即使在個(ge) 體(ti) 層麵，雖然它首先是一個(ge) 文化問題，並且似乎可以通過三個(ge) 層次的區隔即信仰上的基督教、國家認同（政治）上的憲政愛國主義(yi) ，民族（文化認同）上的傳(chuan) 統（儒學或別的什麽(me) ）來求得彼此之間相安無事。但是，事情實際並非如此簡單：文化和信仰亦即儒教和耶教如何共處――承不承認儒教的屬性和地位？信仰基督教的個(ge) 體(ti) 數目在達到一定域值的時候，它必然因“溢出效應”而不再僅(jin) 僅(jin) 隻是個(ge) 體(ti) 的信仰問題，而同時成為(wei) 社會(hui) 的文化認同問題，進而由文化認同的問題波及國家認同的問題。現代國家的建構，政治上雖遵循民主自由的普遍原則，文化上卻維持著各自民族傳(chuan) 統的連續性。後冷戰時代，文化認同、“文明衝(chong) 突”更是所謂文化民族主義(yi) 的證明和強化。十九世紀以來“多一個(ge) 基督徒，少一個(ge) 中國人”的流傳(chuan) 反映的並非完全義(yi) 和團似的盲目排外情緒，而具有一定程度的合符邏輯的理性根據。[48]曆史上中國基督徒“兩(liang) 頭蛇困境”[49]的本質和嚴(yan) 重性，也正是存在於(yu) 此。

如果這一矛盾很難根除的話，那麽(me) ，緩和和化解的工作事實上一直都在神學的本土化和組織活動的本土化兩(liang) 個(ge) 維度上展開。[50]賀麟先生認為(wei) ：“基督精神即為(wei) 耶穌基督的人格所表現的精神，或耶教《聖經》中所含的精義(yi) ，與(yu) 耶教教會(hui) 的組織實有極大的區別與(yu) 衝(chong) 突。……教會(hui) 的耶教，其功用在於(yu) 憑借組織力量以熏陶後生，感化異族，穩定社會(hui) ，保存價(jia) 值；而精神的耶教便是建動的創造力，去追求一種神聖的超越現實的價(jia) 值。”[51]這樣一種精神應該是能夠跟中華文化語境積極互動並有所成就的。從(cong) 徐光啟到孫中山，都見證著身心安頓上的基督教信仰與(yu) 國家認同上的“民族主義(yi) ”立場完全可以並行不悖。[52]從(cong) 儒教的形態學發育來看，以儒家精神為(wei) 本，吸收基督教思想、經驗，促進儒教的成熟，不論是否可能，必要性不言而喻且迫在眉睫。[53]

田童心聲稱“以儒家基督徒立場、以神學視角來促進‘儒學神學化’的轉向”，“‘基督教的中國化’與(yu) ‘儒學的神學化’是一物的兩(liang) 麵”。[54]這樣一種理解在學理上是否圓通是一回事，但其從(cong) 中國社會(hui) 、曆史和文化、政治的內(nei) 在視角發願致思，這一方向卻是應該加以肯定的。對於(yu) “基督教問題”，國人曆來認為(wei) 重要或值得憂慮的是其政治立場或取向諸外部性問題。章太炎指出：“‘政府之排教’，則‘其意不在異種異教，而惟集眾(zhong) 倡亂(luan) 之惟懼。’正因‘以其集眾(zhong) 倡亂(luan) 而排之，則不必於(yu) 異種之教然也，雖同種之白蓮、聞香亦然；不必於(yu) 破壞宗法之教然也，雖儒流之黨(dang) 錮、道學亦然。是故政府之排教也，以其合群而生變；人民之排教也，以其藉權而侮民’。皆與(yu) ‘真基督教’的價(jia) 值觀念無大關(guan) 係。士人中‘今日亦有以彼教為(wei) 無君父而視之如洪水猛獸(shou) 者矣，然人民之憤起排教者，其意乃絕不在是。浸假而基督教人之在中國循法蹈義(yi) 、動無逾規，則人民固不以異教而排斥之，亦不以異種而排斥之；其相遇也，與(yu) 昔之天竺法師無異。雖以百千士人著書(shu) 攻擊，猶往日宋儒之辟佛而已，而人民不因是以起其敵愾之心也。’”[55]雖然筆者並不認為(wei) 其“破壞宗法”與(yu) 民眾(zhong) 無涉、其入華與(yu) 佛教無異，但這些問題在根本上說，隻能以憲法的原則為(wei) 框架和底線去求得解決(jue) 。

 

回到本文主旨。如果向作為(wei) 中國基督徒典範的徐光啟、孫中山追問“儒耶之間，以何為(wei) 本？”我們(men) 是不是可以代為(wei) 回答一句“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”呢？它的意思是，一、在組織、活動上“中國化”――如果不是將基督宗教限定在個(ge) 人信仰生活領域的話，那麽(me) 其向公共生活領域的延伸，也須以加強和促進而不是妨礙和削弱國家認同、民族認同為(wei) 前提（由“三自革新運動”到“三自愛國運動”，其根本意義(yi) 應該即在於(yu) 此）；二、在神學理論上，力爭(zheng) 將基督教的精神與(yu) 中華文化語境結合起來即本地化[56]――如果身份、文化等諸多認同方麵的焦慮和緊張必須通過儒耶理論上的交匯圓融和來實現，那麽(me) 這種結合必須是以對儒教主體(ti) 地位的承認為(wei) 前提。

在中國，這或許是儒耶共存的理想模式，一個(ge) 應該努力追求的發展方向。[57]

注釋

[1] 正如現實衝(chong) 突之很難歸因於(yu) 教義(yi) 上的差異出入，教義(yi) 上的交集也不足以為(wei) 現實中的和解提供保障。基本價(jia) 值的可通約性是個(ge) 事實，宗教衝(chong) 突也是個(ge) 事實，可見二者相關(guan) 性遠不如學者所理解的那樣高。伊斯蘭(lan) 與(yu) 基督教的戰爭(zheng) ，新教與(yu) 天主教的相互迫害，基督教對儒教的“精神狩獵”等等，都是例證。筆者不是“排他主義(yi) 者”，讚成交往中的主體(ti) 間性（intersubjectivity）原則。但主體(ti) 間性的成立也應該是以明確他人和自己究竟是什麽(me) 即“以何為(wei) 本”為(wei) 前提。

[2]宣 教與(yu) 西方殖民主義(yi) 存在一定勾連是一個(ge) 不爭(zheng) 的事實。義(yi) 和團和“三自”運動以及康有為(wei) 、康曉光對孔教、儒教的提倡，都含有對抗基督教“文化侵略”的意識。瓦德西說：“中國排外運動之所以發生，乃係由於(yu) 華人漸漸自覺，外來新文化實與(yu) 中國國情不適之故。”參見羅明嘉、黃保羅主編《基督宗教與(yu) 中國文化――關(guan) 於(yu) 中國處境神學的中國－北歐會(hui) 議論文集》第346頁，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2004年。

[3] 這方麵的論述和批評數不勝數。例如，普蘭(lan) 丁格最近就有“為(wei) 宗教排斥主義(yi) 辯護”的長文，從(cong) 基督教信仰乃唯一真理標準出發，反對宗教對話和宗教多元主義(yi) 。論者指出其論證存在將“對我最佳”作為(wei) 真的“混淆”――我認為(wei) 這乃是“故意”為(wei) 之。

[4] 約翰•希克：“宗教多元論與(yu) 拯救”，載《當代西方宗教哲學》，北京：北京大學出版社，2001年。

[5] 約翰•希克：“宗教多元論與(yu) 拯救”，載《當代西方宗教哲學》，北京：北京大學出版社，2001年。

[6] 威爾弗雷德•坎特韋爾•史密斯：《宗教的意義(yi) 與(yu) 終結》第50頁，董江陽譯，北京：中國人民大學出版社，2005年。

[7] 見上書(shu) 中譯者序。

[8] 見上書(shu) 英文版序。

[9] 史密斯認為(wei) ：“共存，即使不是人的多樣性的最終真理，也至少是當下的一種必要，事實上，這也是一種當下的美德。”見上書(shu) 第10頁。

[10] 查爾斯•泰勒(Charles Taylor) 新作《現代化的天主教》提及利瑪竇和耶穌會(hui) 在中國的試驗時將其作為(wei) 自己多元文化主義(yi) 模式範例。

[11] 亨廷頓：《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建》（中文版），北京：新華出版社，2003年。

[12] 孫尚揚寫(xie) 道：1994年美國首都華盛頓“統一性與(yu) 多樣性”研討班，“給人印象最深的是，來自歐美的基督徒學者總是希望那些可憐的為(wei) 數極少的無宗教信仰的學者以宗教話語進行思考、陳述，又總是希望那些具有其他宗教背景的學者們(men) 以基督教的話語進行思考和陳述。他們(men) 對話語權的控製使幾位中國學者充分感受到了基督徒的虔誠宣教精神或精神上的擴張性與(yu) 排他性。……對那些虔誠的基督徒來說，他們(men) 最不願意見到的是宗教對話中無原則的遷就或對基督教真理的放棄；而對那些來自在文化上一直處於(yu) 防守地位的國家的知識分子來說，他們(men) 最擔心的則是後殖民時代通過擁抱施加的宗教征服及其本土文化傳(chuan) 統的失落。”見“宗教對話的兩(liang) 項原則”，載《原道》第三輯，北京：中國廣播電視出版社，1995年。

[13] 孫尚揚：《基督教與(yu) 明末儒學》第13頁，北京：東(dong) 方出版社，1994年。因為(wei) 或許他本人的確是真誠地希望中國人與(yu) 其分享“福音”，所以我並不簡單地把他歸入“文化霸權主義(yi) 者”。（“從(cong) 後現代立場看，傳(chuan) 教士們(men) 基本上都犯有文化霸權的毛病，利瑪竇也不例外。”王誌成：“宗教對話：理由、內(nei) 容與(yu) 方式”，載《走向第二軸心時代》，北京：宗教文化出版社，2005年）並且，事實上正是從(cong) 利瑪竇開始，中國與(yu) 歐洲有了許多積極的交往，又使人陷入“傳(chuan) 教士好”與(yu) “傳(chuan) 教士不好”同時成立的“二律背反”！莫非妥協是唯一有價(jia) 值的啟示？

[14] 參見孫尚揚：《基督教與(yu) 明末儒學》第184頁。

[15] 據載：《幾何原本》譯出六卷後，徐光啟希望全部譯完，而利瑪竇則“認為(wei) 翻的已經不少，已經達到目的了。”方以智《膝寓信筆》亦記曰：利氏死後，傳(chuan) 教士們(men) “問曆算奇器不肯詳答，問事天則喜。”

[16] 在私人通信中他坦陳：“不必完全按照中國人的概念，而是使原作順從(cong) 我們(men) 的概念。……如果最後他們(men) 終於(yu) 理解太極是基本的、理智的和無限的物質原理，那麽(me) 我們(men) 將同意說這正是上帝。”轉引自前揭孫書(shu) 第107頁。

[17] “我們(men) 試圖駁斥這種哲學（指儒家附會(hui) 的創造論，如理生萬(wan) 物等），不僅(jin) 僅(jin) 是根據道理，而且也根據他們(men) 自己古代哲學家的論證，而他們(men) 現在的全部哲學都是有負於(yu) 這些古代哲學家的。”利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國劄記》第102頁，何高濟等譯，北京：中華書(shu) 局，1983年。

[18] 李天綱的《基督教與(yu) 中國民族主義(yi) 》說“有些傳(chuan) 教士就是多元文化主義(yi) 者的先鋒”，首指應該就是利瑪竇。

[19] 謝和耐：《中國和基督教：中國和歐洲文化之比較》第47頁，耿升譯，社會(hui) ：上海古籍出版社，1991年。

[20] 理雅各(James Legge)：“我之所以談儒、道，是在說明我們(men) 需要者乃在偉(wei) 大的中國可以傳(chuan) 基督教。真正的基督教是人類的最高形式。現在中國和其它國家的阻礙，已經不存在了。我個(ge) 人深信他們(men) 會(hui) 接受基督教，以便中國人自己決(jue) 定自己，使他們(men) 能立足於(yu) 社會(hui) 規範之上。”參見James Legge, The religion of China: Confucianism and Taoism described and 

compared with Christianity (London: Hodder and Stoughton, 1880) P. 242. PP. 308-309。

[21] 有人將禮儀(yi) 之爭(zheng) 與(yu) “沙門不敬王者”之爭(zheng) 類比。二者應該不同：從(cong) 慧遠《沙門不敬王者》看，他雖區分神聖與(yu) 凡俗、方內(nei) 與(yu) 方外，卻論證佛法與(yu) 道統功能互補，“出處誠異，終期則同”，“內(nei) 外之道，可合而明”，並落實在“協契皇極，在宥生民”的儒家理想上。

[22] 參見羅明嘉、黃保羅主編《基督宗教與(yu) 中國文化――關(guan) 於(yu) 中國處境神學的中國－北歐會(hui) 議論文集》第346～350頁，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2004年。

[23]參見筆者：“中國文化中的儒教問題：起源、現狀與(yu) 趨向”，載《儒者之維》，北京：北京大學出版社，2004年。 2005年，中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所儒教研究中心發起召開了“第一屆全國儒教學術研討會(hui) ”。從(cong) 發言看，有儒教自覺的學者不多，而從(cong) 基督教立場談儒教的學者卻為(wei) 數不少。

[24] 任繼愈主編，北京：宗教文化出版社，2000年。

[25] 參見羅明嘉、黃保羅主編《基督宗教與(yu) 中國文化――關(guan) 於(yu) 中國處境神學的中國－北歐會(hui) 議論文集》，中國社會(hui) 科學出版社，2004年，第64、86頁。

[26] 康德以後，應該說“神”已經不再是一個(ge) 自明的概念。霍夫丁說：“宗教觀念不能作為(wei) 對世界的解釋，因此對它的說明應該從(cong) 解釋轉向評價(jia) 。”（《西方宗教學說史》第858頁。中國社會(hui) 科學出版社，1994年），何氏精西學，不知為(wei) 什麽(me) 這裏直接就用神的觀念解釋文化尤其是中國文化的發展？

[27] 在“儒教的公民宗教說”中，我就此發表了自己的看法。另外，我更傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 孔子以後的儒教是用“神聖性”說“神”。《原道》第十四輯，首都師範大學出版社，2007年。

[28] 載《東(dong) 方》1994年第五輯。

[29] “我覺得光滬兄是站在基督教基本的意義(yi) 框架上來談儒教的改革。第一點，祭天我同意，這沒有問題，祭天本身就是儒教祭禮中最主要的內(nei) 容。但是，笫二點，所謂‘不祭祖不拜物’，就有問題了。這肯定是基督教的看法，因為(wei) 基督教本身就反對祭祖拜物，把祭祖拜物看作是異端的偶像崇拜。第三，不祭山川，這也是基督教的看法，因為(wei) 基督教不祭山川，把祭山川貶為(wei) 低級的萬(wan) 物有靈論。大家都知道，祭神如神在，祭禮儀(yi) 式中有迎神、饗神、送神的儀(yi) 式，祭畢要念‘尚饗’，希望祖宗之神下來享用祭獻之物。儒教認為(wei) 人死是有神靈的，而不是人死如燈滅，所以儒教承認世間是有神靈存在的，這是祭禮的基礎。……你講的是西方基督教的觀念，不是中國儒教的觀念。你不能用西方基督教的觀念來改變中國儒教的觀念。還有祭山川，這是自然之物。在中國儒教的祭祀中，山川也是有神靈的。說祭山川是拜物教，是低級宗教，這肯定是基督教的觀念，並且是基督教一神論自我尊大的弊病。祭山川就是低級宗教？一神教就是高級宗教？哪裏有這個(ge) 道理！我們(men) 也可以反過來說，一神教是低級宗教，因為(wei) 一神教有排他性，沒有包容性，高級宗教必須具有包容性。”《第一屆全國儒教學術研討會(hui) 會(hui) 議錄音》（記錄稿，未刊）。

[30] “保留敬天而除去敬祖，不知何以厚此而薄彼？就儒教而言，敬天與(yu) 法祖的內(nei) 在聯係是不能割裂的。不祭祖而隻敬天的是天主教……光滬兄是改革儒教還是閹割之呢？”王誌遠：“中國宗教改革芻議”，《原道》第四輯，上海：學林出版社，1998年。

[31] 《孟子•萬(wan) 章》上。

[32] “當舉(ju) 行喪(sang) 葬儀(yi) 禮時，‘衣’在振魂、招魂上具有重要意義(yi) ”。白川靜：《中國古代民俗》第126頁、26頁，何乃英譯，西安：陝西人民美術出版社，1988年。

[33] 轉引自梁章钜：《浪跡叢(cong) 談》三談，卷六。

[34] 參見筆者“王道的重建：‘格物致知’義(yi) 解――《大學》新讀之二”， 載《儒者之維》，北京：北京大學出版社，2004年。

[35] 羅明嘉、黃保羅主編：《基督宗教與(yu) 中國文化》第62～102頁，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2004年。

[36] 關(guan) 於(yu) 後者，請參閱郭穎頤：《中國現代思想中的唯科學主義(yi) 》，南京：江蘇人民出版社，1989年。

[37] 1926年《中國基督教年鑒》第82頁，吳氏Y.K.Woo文章：“哲學上的懷疑主義(yi) 者和那些高度尊重倫(lun) 理道德的思想體(ti) 係和中國文明成就的學者……認為(wei) 基督教在思想上是粗糙的，形式上是迷信的，方法上是矯揉造作的，結果是貧乏無聊的，因此是不值得他們(men) 研究和注意的。”說的是對基督教的態度，反映的是對宗教感覺的遲鈍。

[38] 《儒教研究通訊》（內(nei) 部交流）第一輯。

[39] 《仁政――中國政治發展的第三條道路》，八方文化創作室（新加坡），2005年。

[40] 載《原道》第十四輯，首都師範大學出版社，2007年。

[41] 單純從(cong) 理論上說，蔣慶、康曉光的方案可以解決(jue) 文化認同問題，難以解決(jue) 身心安頓問題，尤其政治重建問題；“儒教的公民宗教說”關(guan) 注政治重建和文化認同，對於(yu) 身心安頓卻承認力有未逮。

[42]楊慶堃語。參見楊慶堃：《中國社會(hui) 中的宗教》第十二章，上海：上海人民出版社，2007年。

[43] 筆者的公民宗教說有比較詳細的論說。參閱《原道》第十四輯，首都師範大學出版社，2007年。

[44] 氏著：《政治儒學》第428～429頁，北京：三聯書(shu) 店，2003年。

[45] 數據采自國家宗教局網站。網址：https://www.sara.gov.cn/GB/zgzj/。

[46] 參見孫尚揚：《基督教與(yu) 明末儒學》第53頁。

[47] 參見孫尚揚：《基督教與(yu) 明末儒學》第172頁。

[48] 赫爾德認為(wei) ，文化不是關(guan) 於(yu) 普遍人性和精神價(jia) 值的規範，而是多樣性的具體(ti) 生活方式。（參見李秋零：《德國哲人視野中的曆史》第150－152頁，北京：中國人民大學出版社，1994年）它使個(ge) 體(ti) 獲得歸屬感，使國家獲得認同基礎。這些的意義(yi) 在全球化時代更加凸顯。

[49] 關(guan) 於(yu) 儒教背景知識分子皈依基督教後在心理情感上的鼓摩激蕩，有明末孫元化“兩(liang) 頭蛇”一詩傳(chuan) 神：“吾聞兩(liang) 頭蛇，其怪不可弭。昔賢對之泣，而吾反獨喜。喜者意雲(yun) 何？以我行藏似。蜿蜒不留停，奔赴孰趨使？當南更之北，欲進掣而止。首鼠兩(liang) 端乎，猶豫一身爾。蛇也兩(liang) 而一，相牽無窮已。混心腹腎腸，各口頰唇齒。畢生難共趨，終朝不離咫。屈伸非自甘，左右何能以。豈不各努力，努力徒縈累。殺一誠便一，一殺一亦死。並存終奈何，聽之造物理。”論者謂“很可以做為(wei) 當時許多奉教人士徘徊在天、儒之間的適切寫(xie) 照。”參見黃一農(nong) ：《兩(liang) 頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》自序，上海古籍出版社，2006年。

[50] 這方麵我所知有限。前者，田童心的《儒家神學新議》（香港：中國國際文化出版社，2005年）是一種探索；後者，李向平先生的《文化正當性的衝(chong) 突》（上海：百家出版社，2006年）有所述及。在這次香港浸會(hui) 大學進行的“儒耶對話”上，從(cong) 羅秉祥、謝文鬱、梁燕城諸位基督教學者的發言中，深切感受到了他們(men) 對中華神學建構的可貴的努力以及努力背後更加可貴的愛國情懷。

[51] 參見氏著：《文化與(yu) 人生》之“基督教與(yu) 政治”，北京：商務印書(shu) 館，1999年。

[52] 徐光啟是“欲參透生死大事，惜儒者未道其詳。……於(yu) 生死大事究無著落”而受洗入教。在社會(hui) 層麵，其援耶入儒，卻是為(wei) 了“會(hui) 通以求超勝”。（《徐光啟集》“曆書(shu) 總目表”，上海：上海古籍出版社，1984年）孫中山在回答“你的革命思想，基礎是什麽(me) ？”時說：“中國有一個(ge) 道統，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕，我的思想基礎，就是這個(ge) 道統，我的革命，就是繼承這個(ge) 正統思想，來發揚光大”。（《與(yu) 馬林的談話（一九二一年十二月）》，《馬林在中國的資料》，北京：人民出版社，1984年）

[53] 雖然何光滬的基督教立場難以教人苟同，但他對宋儒心性論的批評對於(yu) 儒教的發展來說卻是極富啟發意義(yi) 的。儒教的理論架構和現實功能都是社會(hui) 性的，但是，朱子將“大學”“中庸”從(cong) 《禮記》中抽繹出來並據以發展的理論卻是心性化的、思辨化的。這一內(nei) 心轉向的負麵影響是私人領域、理性約束被凸顯，而信仰、祭祀諸神秘性、公共性則被大大弱化降低。雖然花費極大熱情建設“家禮”，但卻與(yu) 自己的基本理論斷為(wei) 兩(liang) 橛――至少不似先秦兩(liang) 漢那樣渾然一體(ti) 了。這也構成了後來接著或照著宋儒講的現代新儒家們(men) 的理論盲區。儒教的出路在於(yu) 由學院重歸社會(hui) 性，由理論重歸實踐，儒教依據《禮記》的精神重新建構起一個(ge) 《儀(yi) 禮》那樣信仰和祭祀的功能性係統，才會(hui) 有根基，才會(hui) 有超越，才會(hui) 帶來真正的身心安頓。

[54]《儒家神學新議》第11、329頁。

[55] 參見羅誌田：“異端的正統化：庚子義(yi) 和團事件表現出的曆史轉折”，載《裂變中的傳(chuan) 承——20世紀前期的中國文化與(yu) 學術》，北京：中華書(shu) 局，2003年。

[56] “如果基督教與(yu) 道教的玄學及佛教相融合，且由儒教的實踐倫(lun) 理學來補充，那麽(me) ，在中國產(chan) 生的新基督教將比它過去的曆史更加輝煌燦爛。”賀麟：《文化與(yu) 人生》之“基督教與(yu) 政治”，商務印書(shu) 館，1999年。

[57] 筆者當然不僅(jin) 清楚基督教組織嚴(yan) 密四麵出擊而儒教卻魂不附體(ti) 處處被動，而且深以為(wei) 憂――文章這裏表達的隻是一個(ge) 期望。

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