從(cong) 仁政走向義(yi) 政：孟子政治理念的內(nei) 在轉換與(yu) 現代發展

作者：陳喬(qiao) 見 （華東(dong) 師範大學哲學係、中國現代思想文化研究所）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原文載《哲學動態》2016年第10期

時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月初二日丙辰

          耶穌2016年11月30日

摘要：孟子的仁政理念存在著固有的缺陷：其心性基礎惻隱之心本身具有局限性，它也忽視了倫(lun) 理與(yu) 政治的必要區分，其實現途徑“得君行道”太具偶然性。有鑒於(yu) 此，在當代社會(hui) 發展儒家政治哲學，有必要走出對仁政的迷戀，並根據孟子“仁”“義(yi) ”並重的思想架構開出並走向“義(yi) 政”。義(yi) 政的意義(yi) ，從(cong) 消極方麵看，其聚焦點不在“善”而在“惡”，主要是規範人們(men) “不作惡”或“禁人為(wei) 非”，以及對作惡者的製裁與(yu) 懲罰；從(cong) 積極方麵看，其實質在於(yu) 規範人們(men) 對基本益品的取與(yu) 。從(cong) “義(yi) ”的視域思考儒家政治哲學，更容易與(yu) 權利與(yu) 法治的觀念相接榫，也更具現實性。

關(guan) 鍵詞：孟子、仁政、義(yi) 政、不作惡、禁人為(wei) 非、製裁與(yu) 懲罰

一 、引言

如所周知，孟子在儒家思想史上的一大貢獻是“仁”“義(yi) ”並舉(ju) ，然而，在後來的儒學發展中，“仁”的觀念一家獨大，“義(yi) ”的觀念暗而不彰，其表現便是理學家所說的“仁包五常”，“義(yi) ”往往被理解為(wei) “仁”之“宜”，如唐代韓愈《原道》中的名言“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ”即是如此；接續韓愈，宋明儒者基本上都

把“義(yi) ”理解為(wei) 仁愛發用流行的適宜性（實即差等性），如此，“義(yi) ”被虛化而喪(sang) 失了實質的含義(yi) 。^[[i]] 從(cong) 整個(ge) 儒學發展來看，儒家傳(chuan) 統無疑是“重仁輕義(yi) ”，比較而言，西方傳(chuan) 統則是“重義(yi) （正義(yi) ）輕仁”。這種中（此指儒家）西方差異表現在政治哲學上便是“仁政”傳(chuan) 統和“正義(yi) 論”傳(chuan) 統。然而，在孟子那裏，“義(yi) ”本有著與(yu) “仁”不分伯仲的重要性。孟子明言的“仁政”後來幾成儒家共法，孟子所蘊涵的“義(yi) 政”則被長期忽視。儒家“仁政”理念美則美矣，但它也存在著某些固有的缺陷。如果我們(men) 承認儒家政治哲學至今仍有其積極的意義(yi) ，今天重新思考並發展其政治理念，就必須坦然麵對這些缺陷，並盡可能從(cong) 儒家內(nei) 部來對之進行批判、轉化與(yu) 發展。鑒於(yu) 孟子本人“仁”“義(yi) ”並重的義(yi) 理架構，而“仁”與(yu) “仁政”頗為(wei) 人所熟知，本文另辟蹊徑，在指出“仁政”所固有的缺陷後，著重從(cong) 孟子的“義(yi) ”論出發，借助現代一些概念和理論工具，揭示和闡發孟子思想中內(nei) 蘊的另一種政治哲學的可能性。為(wei) 了與(yu) 孟子本人所明言的“仁政”相區分，又由於(yu) 聚焦於(yu) “義(yi) ”來闡發此種政治哲學，筆者姑且把這種政治理念稱之為(wei) “義(yi) 政”。

二 、儒家仁政理念

孟子反複論及的政治理念是“王道”與(yu) “仁政”，二者有實質性的關(guan) 聯，所謂“以德行仁者王”（《孟子·公孫醜(chou) 上》，以下凡引《孟子》隻注篇名）便表明了這一點，就此而言，可以“仁政”概括孟子之政治理念。

在孟子那裏，“仁政”也稱為(wei) “不忍人之政”。孟子對“仁政”或“不忍人之政”何以可能的論述最為(wei) 著名的一段見諸《孟子·公孫醜(chou) 上》：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”可見，在孟子那裏，“仁政”或“不忍人之政”的基礎在於(yu) 君主的“不忍人之心”。因此，行仁政的邏輯起點在於(yu) 闡明“不忍人之心”的實有。

孟子通過兩(liang) 個(ge) 例子來顯示“不忍人之心”的實有，並進而演證如何由仁心行仁政。首先是說明“人皆有不忍人之心”，因為(wei) 君主也是人，所以他也有不忍人之心。對此，孟子以人們(men) 在麵對“孺子入井”時的本能心理反應來給予顯示，他說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。”然後，孟子由怵惕惻隱之心（亦即不忍人之心）順勢提出人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之心。當然，在孟子的論述中，惻隱之心是重點。孟子說：“人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也……凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”簡言之，君主體(ti) 認到自己的惻隱之心，並擴充此惻隱之心於(yu) 天下之黎民百姓，這就是仁政。

其次，雖然人皆有“惻隱之心”（不忍人之心），但並不是每個(ge) 人（尤其是在位的君主）都能對此有所自覺。因此，不斷伺機提點君主，使他反思到自己固有的惻隱之心，這就是像孟子這樣的知識分子的“言責”。孟子本人也確實這樣實踐其思想的。其中最為(wei) 著名的實例便是孟子說服齊宣王行仁政。齊宣王麵對將以釁鍾的牛，“不忍其觳觫，若無死罪而就死地”，便令有司“以羊易之”。孟子則藉此向齊宣王說明，此實乃仁心之不容已的自然流露，然後便順勢遊說齊宣王以仁心行仁政，推恩於(yu) 黎民百姓，而不止於(yu) 禽獸(shou) 。具體(ti) 言之，就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，孟子再次強調這樣“天下可運於(yu) 掌”（《梁惠王上》）。

關(guan) 於(yu) 仁政，孟子還有許多論說，比較重要的一點是，他特別強調“製民恒產(chan) ”：五畝(mu) 之宅、八口之家，老者衣帛食肉，黎民養(yang) 生喪(sang) 死無憾，修之以孝悌忠信雲(yun) 雲(yun) 。簡言之，“仁政”的思路是，君主“視民如傷(shang) ”（《孟子·離婁下》）、“為(wei) 民父母”（《梁惠王上》、《梁惠王下》、《滕文公下》）“愛民如子”，做到保民、養(yang) 民、富民和教民。由是而衍生出經界、井田、學校、賦稅等一係列製度，然要皆出於(yu) 君主愛民之心，推恩之義(yi) 。這是由心性到政製的思路。這種政治理念最理想的情況就是“德位”統一，“官師”合一。在儒家看來，曆史上的堯、舜、禹、湯、文、武、周公，就是仁政的典範，桀、紂、幽、厲則是與(yu) 之相反的虐政的典範。孔子及孔子以降，德位分離，官師為(wei) 二，在此曆史境域中，儒家之仁政理念端賴“得君行道”，儒者之政治責任則為(wei) “勸君行道”或“諫君行道”，這就是孟子所謂的“言責”（《公孫醜(chou) 下》），由是而演變為(wei) 曆史上的各種諫官與(yu) 清流。

孟子的“仁政”幾乎成為(wei) 儒家政治理念的共法。茲(zi) 舉(ju) 一典型給予說明。如所周知，先秦儒家“仁”學發展為(wei) 宋明儒者的“萬(wan) 物一體(ti) ”論，宋明諸老中極言“萬(wan) 物一體(ti) ”論的莫過於(yu) 王陽明。王陽明基於(yu) “萬(wan) 物一體(ti) ”的學說，進一步申論了孟子的“仁政”理念。在《答聶文蔚》一書(shu) 中，王陽明說：

夫人者，天地之心，天地萬(wan) 物本吾一體(ti) 者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於(yu) 吾身者乎？  不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也。世之君子惟務其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，求天下無冶，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為(wei) 是而以蘄天下之信己也，務致其良知，求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其真知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親(qin) ；為(wei) 其良知之同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉！^[[ii]]

陽明這裏說“世之君子”當然不限於(yu) 君主，但觀其後文所言，亦絕非一般的黎民百姓，而主要係指可為(wei) 政一方的士大夫階層，也可以說是廣義(yi) 上的“君”。王陽明所論，確實表明他在一定程度上由“得君行道”轉向“自任其道”或“覺民行道”。但是，就“仁政”的理念則與(yu) 孟子完全一致，仁政的實施依然得靠先知先覺的“君子”或“大人”克服私欲，致其一體(ti) 之仁於(yu) 天下黎民。

三 、仁政理念的固有缺陷

孟子（實為(wei) 儒家之共法）的仁政理念美則美矣，在曆史上或許也確曾發生過積極的影響，然則它也存在著固有的缺陷。試分析如下。

其一，由於(yu) 惻隱本身具有局限性，鼓吹仁政往往太過於(yu) 理想而缺乏現實性。作為(wei) 仁政之心性基礎的惻隱之心（不忍人之心）本身就具有某種局限性，“見牛不見羊”的例子已然說明了這一點。惻隱之心雖然人所固有，但其誘發需要一定的情景，而且，眼前的、當下的遭遇更容易引起人們(men) 的惻隱同情。這表明惻隱之心具有某種偏向性和有限性。雖然孟子循循善誘時君存養(yang) 擴充惻隱之心，推恩百姓，治天下可運於(yu) 掌，然而，事實並不如其所願。實際上，齊宣王恩及於(yu) 禽獸(shou) 而不及於(yu) 百姓，梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰之，以其所不愛及其所愛等事實，都無不說明了這種惻隱之心在現實利益麵前的脆弱性和有限性。^[[iii]]

其二，倫(lun) 理法則與(yu) 政治原則應當有所區分。惻隱之心的程度深淺會(hui) 隨著與(yu) 主體(ti) 自身的遠近關(guan) 係而有所變化。孟子也無疑認可這一點，所謂“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》）便是基於(yu) 惻隱之深淺而發展出來的一套親(qin) 疏厚薄、愛有差等的倫(lun) 理法則，後世儒家也一再肯定了這種法則的合理性。筆者也承認這套倫(lun) 理法則具有一定程度的合理性，比如儒家所說的“簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩(liang) 全，寧救至親(qin) ，不救路人”。^[[iv]]然而，一旦把它作為(wei) 一套政治原則或原則之一便會(hui) 有問題。在宗法製體(ti) 係下，親(qin) 疏厚薄的倫(lun) 理秩序對應著相應的政治秩序，倫(lun) 理與(yu) 政治合二為(wei) 一。筆者並不想否定這種宗法製在曆史上的合理性和積極意義(yi) ，然而也不能否認他存在在諸多問題。實際上，晚周諸子的思想很多都是要求突破宗法製和等級製的鉗製，典型的如墨家之“尚賢”、道家之“齊物”、法家之“法治”。孟子的“性善”論同樣蘊含了平等的觀念，但是，建基於(yu) 宗法製曆史背景上的儒家政治哲學雖然也主張人格平等和“賢賢”（尚賢），但同時也保留“尊尊”“親(qin) 親(qin) ”原則，並為(wei) 之辯護。就此而言，儒家確實相對保守。這種保守在曆史上也許有其積極的意義(yi) ，然而，曆史發展至今，社會(hui) 結構早已發生了翻天覆地的變化，人們(men) 的智識和觀念也發生了巨大的提升和改變，政治領域中的“親(qin) 親(qin) ”和“尊尊”的宗法觀念早已難以為(wei) 現代人所接受，因此，我們(men) 必須區分倫(lun) 理與(yu) 政治，承認兩(liang) 個(ge) 領域有各自的界限和原則：倫(lun) 理領域可以講親(qin) 疏厚薄，尊貴卑賤，男女有別，也就是說允許偏向性和不平等；但政治領域則要求不偏不倚性和平等。就此而言，傳(chuan) 統依據宗法血緣關(guan) 係來分配政治權力和社會(hui) 公共資源的觀念、原則和製度必須被廢除，具體(ti) 而言就是破除特權和等級觀念及其製度。

其三，“得君行道”太具偶然性。《梁惠王下》引《書(shu) ·泰誓》雲(yun) ：“天降下民，作之君，作之師。”孟子最為(wei) 理想的仁政就是“君師”合一、“德位”相配，如他所稱許許的“三代”之治。然而，三代之治，與(yu) 其說是對曆史的如實記載，不如說是儒家理想寄托之所在。實際上，後世的儒家也承認三代以後，就再也沒有出現過君師合一、德位一體(ti) 的聖君。在這樣的情勢下，儒家的仁政端賴儒家知識分子“得君行道”。孟子所謂“惟大人為(wei) 能格君心之非。君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，君正莫不正。一正君而國定矣”（《離婁上》），便是這種由對君主的希望到“仁以為(wei) 己任”（《論語·泰伯》）的轉換。所以，仁政實現的主要途徑在於(yu) “得君行道”或“勸君行道”。顯然，這一途徑的有限性是顯而易見的。從(cong) 孔孟以來的兩(liang) 千多年曆史經驗明白無誤地昭示了這一點。孔子周遊列國，冀圖得君行道，然棲棲遑遑，圍困於(yu) 匡、絕糧陳蔡，累累若喪(sang) 家之狗。孟子遊說梁惠、齊宣、藤文諸君，不可謂不循循善誘，曉之以王道仁政，時君之於(yu) 孟子，亦不可謂不禮賢下士，虛心求教，然孟子之仁政理想終付之東(dong) 流。西漢大儒董仲舒之於(yu) 漢武帝，以及當時之時勢，對於(yu) 儒家“得君行道”可謂千年一遇，董子確實不負時代所需和自己所學，上疏《天人三冊(ce) 》，推明孔氏，抑黜百家，使五經立於(yu) 學官。然漢武之治，與(yu) 其說符合儒家王道仁政，毋寧說更像法家之霸道力政，漢宣帝所謂“漢家自有製度，本以霸王道雜之”（《漢書(shu) ·元帝紀》）便自曝了家門。董子雖然欲以“天譴”“災異”和“五行相生相克”學說來製約君權，但這套方式的局限性在當時就是顯而易見的。董子本人因推說災異，差點喪(sang) 命，遂不敢復言災異，便是明證。有宋兩(liang) 朝，皇帝開明，道學興(xing) 盛，理學之集大成者朱子當宋孝宗朝，陛對者三，上封事者三，朱子進疏懇切，孝宗亦開懷容納，朱子之盡忠，孝宗之受盡言，君臣之際亦

不可謂不遇也，然孝宗之眷愈厚，而疾者愈深，是以朱子不能一日安其身於(yu) 朝廷之上。^[[v]]朱子晚年被權臣誣為(wei) “偽(wei) 師”，其所倡之道學則被誣為(wei) “偽(wei) 學”，誠可歎也。這也表明即便在君臣相遇的境域中，得君行道也沒有必然性。實際上，法家早就指出了儒家“得君行道”的局限性。韓非子之所以提倡“以法治國”，就是認識到法治對統治者具有普適性,對於(yu) 行為(wei) 的規範具有必然性。法治對統治者之資質的要求一般,隻需中主即可,不需像儒家所說的那樣必須是賢君。儒家經常稱頌的堯舜這樣的聖君和桀紂這樣的暴君，那都是千年一遇。如果把仁政的實現寄托於(yu) 得君行道，那無疑太過於(yu) 荒唐，宜乎韓非子之所譏：“待堯舜之賢以治當世之民,是猶待粱肉而救餓之說也。”（《韓非子·難勢》）此外，即便如陽明等儒家士大夫由“得君行道”轉到“自任其道”，筆者以為(wei) 其局限性與(yu) “得君行道”一樣不具有普遍性和必然性，原因很簡單，“君主”固然不可靠，“君子”亦未必可靠——雖然“好君子”比“好君主”也許概率高一點。所以，在今天重新思考儒家政治哲學，首先得過了韓非子這一關(guan) ，儒家必須放棄一廂情願式的“好政府”亦即“仁政”理念——不管它是什麽(me) 形式或何種政體(ti) 。

四、孟子“義(yi) ”論與(yu) “義(yi) 政”發微

基於(yu) 仁政固有的缺陷，今天我們(men) 討論和發展孟子政治哲學，在堅持其仁政理念所代表的理想（亦即保民、養(yang) 民、富民，教民）時，必須直麵其缺陷。這一思考至少要兼顧兩(liang) 個(ge) 方麵，首先是基於(yu) 孟子義(yi) 理出發，其次必須考慮到現實性和實踐性。鑒於(yu) 孟子“仁”“義(yi) ”並重的思想架構，這一思考可表達為(wei) “從(cong) 仁政走向義(yi) 政”。孟子有“仁政”而無“義(yi) 政”之說，實際上，“義(yi) 政”這一概念出自墨家：“順天意者，義(yi) 政也。反天意者，力政也。”（《墨子·天誌上》）筆者在此借用這一概念來表達孟子“義(yi) ”論所蘊含的政治哲學意蘊。

要理解孟子的“義(yi) 政”內(nei) 涵，還得從(cong) 孟子的“義(yi) ”論出發。孟子對“義(yi) ”最具特色的界定是：“羞惡之心，義(yi) 之端也”（《公孫醜(chou) 上》）或“羞惡之心，義(yi) 也”（《告子上》）。何謂“羞惡”，朱子《孟子集注·公孫醜(chou) 上》雲(yun) ：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。”可見，“羞”是對自己不善言行感到羞恥、羞愧；“惡”是對他人不善言行感到厭惡、憎恨。總而言之，羞惡是對“惡”的一種譴責的態度和情感。孟子通過“羞惡”來解說“義(yi) ”，這表明“義(yi) ”的聚焦點不在“善”而在“惡”，亦即如何對待“惡”。所以，“義(yi) 政”的關(guan) 注焦點在“惡”不在“善”。析言之，孟子的“義(yi) ”論又有不同的意蘊，由之闡發而來的“義(yi) 政”亦有多重內(nei) 涵，筆者將借助現代一些觀念對之進行闡釋，以期發展孟子政治哲學。茲(zi) 條分如下。

其一，羞惡之心與(yu) 尊嚴(yan) 的觀念。孟子曾以“嗟來之食”的小故事來闡明“舍生取義(yi) ”的大道理：“生，亦我所欲也；義(yi) ，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義(yi) 者也……一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與(yu) 之，行道之人弗受；蹴爾而與(yu) 之，乞人不屑也。”（《告子上》）這裏所說的“呼蹴之食”實際上就是《禮記·檀弓下》所載“嗟來之食”的翻版。人們(men) （即便是瀕臨(lin) 餓死的乞丐）不願接受呼蹴之食或嗟來之食，因為(wei) 他們(men) 有羞惡之心。朱子《孟子集注》於(yu) 此章雲(yun) ：“言雖欲食之急而猶惡無禮，有寧死而不食者，是其羞惡之本心，欲惡有勝於(yu) 生死者，人皆有有之也。”又雲(yun) ：“此章言羞惡之心，人所固有。”在此，所欲求有甚於(yu) 生者即“義(yi) ”，所厭惡有甚於(yu) 死者即是“不義(yi) ”。不難理解，孟子此處論“羞惡之心”和“義(yi) ”表達了今人所謂的“尊嚴(yan) ”觀念，孟子把仁義(yi) 形容為(wei) “天爵”“良貴”也實際上表達了具有內(nei) 在價(jia) 值的尊嚴(yan) 觀念。“尊嚴(yan) ”是現代西方學者討論人權的重要思想資源，甚至它本身就是“人權”清單之一項內(nei) 容，

如1948年《世界人權宣言》第一條即雲(yun) ：“人人生而自由，在尊嚴(yan) 和權利上一律平等。”^[[vi]]關(guan) 於(yu) 人的尊嚴(yan) 與(yu) 人的權利之間的關(guan) 聯，邁克爾·羅森（MichaelRosen）在《尊嚴(yan) ：曆史和意義(yi) 》一書(shu) 中引喬(qiao) 爾·弗因堡的一段話表達得比較明白：“尊重人可能很簡單，就是去尊重他的權利，這兩(liang) 者不可分離，而被稱為(wei) ‘人的尊嚴(yan) ’的這種東(dong) 西可能僅(jin) 僅(jin) 就是確證這些權利的、可辨認的能力。那麽(me) ，去尊重一個(ge) 人，或者說他擁有人的尊嚴(yan) ，就僅(jin) 僅(jin) 是認為(wei) 他是一個(ge) 潛在的要伸張權利的人。”^[[vii]]準此，回到孟子的語境，尊重乞丐（或任何個(ge) 人）就是尊重他是一個(ge) 潛在的要伸張權利（比如體(ti) 麵獲取食物而不是被羞辱施舍）的人。

其二，義(yi) 與(yu) 尊重他人財產(chan) 。孟子又曾以“穿踰”來說明義(yi) 與(yu) 不義(yi) 。孟子說：“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義(yi) 不可勝用也。”（《盡心下》）茲(zi) 所謂“穿踰”乃“穿穴踰牆”之省文（孟文他處或單雲(yun) “鑽穴隙”），比喻盜竊行為(wei) 。無欲害人之心即惻隱之心，無穿踰之心即羞惡之心，此章所言即如何擴充惻隱、羞惡二心而為(wei) 仁、義(yi) 之德行。可以想見，人皆羞恥於(yu) 自己穿踰為(wei) 盜，也都憎恨他人穿踰為(wei) 盜，若能擴充此不喜為(wei) 盜竊的羞惡之心於(yu) 事事物物上，則所行皆為(wei) 義(yi) 。值得指出的是，惻隱（仁）特別地與(yu) 不害人（生命權）相關(guan) ，羞惡（義(yi) ）特別地與(yu) 不盜竊（財產(chan) 權）相關(guan) 。值得一提的是，我們(men) 常用“仁”來涵括“義(yi) ”，卻經常用“不義(yi) ”來涵括“不仁”，因此，濫殺無辜和盜竊他人財產(chan) 都屬於(yu) “不義(yi) ”。盜竊是對他人財物的一種損害，或者說是主體(ti) 通過不正當手段取得財物。孟子說：“非其有而取之，非義(yi) 也。”（《盡心上》）這可視為(wei) 對“不義(yi) ”的一般性界定。盜竊之所以為(wei) 不義(yi) ，就是因為(wei) 它損人利己，非其所有而取之。實際上，古今中外的思想家在討論正義(yi) 或不義(yi) 的概念時，總是會(hui) 以盜竊這樣直觀的例子來給予闡明。如墨子就曾以竊人桃李、攘人犬豕雞豚、取人馬牛、殺不辜人等事例逐步推論和闡明“義(yi) 與(yu) 不義(yi) ”之別（詳見《墨子·非攻上》）。休謨區分了“自然的義(yi) 務”和“人為(wei) 的義(yi) 務”，正義(yi) 屬於(yu) 人為(wei) 的義(yi) 務，其實質在於(yu) 對他人財產(chan) 的尊重。格老秀斯是西方近代權利理論的主要奠基者之一，他在談及“權利的源泉”時就把“戒絕覬覦他人的財物”包含在內(nei) 。[viii]毫無疑問，盜竊是最為(wei) 顯白的不義(yi) 行為(wei) 。“盜竊”觀念必然是以財產(chan) 權觀念為(wei) 前提，因為(wei) 如果沒有財產(chan) 權的觀念，則所謂“盜竊”概念無從(cong) 成立。孟子從(cong) “充無穿踰之心”來談論“義(yi) ”，這說明他也是把“不偷盜”視為(wei) 基礎性的正義(yi) 。如前所言，這種基礎性的正義(yi) 觀念是以財產(chan) 權的觀念為(wei) 其前提，孟子本人也確實談及“恒產(chan) ”的概念（《梁惠王上》）和“百工交易”（《滕文公上》）、“通功易事”（《滕文公下》）的理念，顯然，恒產(chan) 和商品貿易的前提也必須以財產(chan) 權的觀念為(wei) 其前提條件。總之，“義(yi) ”的觀念主要與(yu) 尊重他人財產(chan) 以及財產(chan) 的取得、持有和交換相關(guan) 。

其三，義(yi) 與(yu) 政府稅製。孟子不僅(jin) 把“盜竊”的概念運用了私人關(guan) 係，而且也把它運用於(yu) 君民（政府-人民）關(guan) 係。《滕文公下》載：“戴盈之曰：‘什一，去關(guan) 市之征，今茲(zi) 未能。請輕之，以待來年，然後已，何如？’孟子曰：‘今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：“是非君子之道。”曰：“請損之，月攘一雞，以待來年，然後已。”如知其非義(yi) ，斯速已矣，何待來年。’”一般而言，個(ge) 人的盜竊行為(wei) 容易辨認，而統治者的盜竊行為(wei) 則不易辨認，甚至一般人都很難把“盜竊”這樣的概念運用於(yu) 統治者身上。然而，孟子在此通過一個(ge) 簡單的類比推論，以小見大，從(cong) “不偷盜”這樣一種基礎性的正義(yi) 推論國家的財政製度的正義(yi) 與(yu) 否，使人們(men) 立馬認識到統治者亦有盜竊的可能。毫無疑問，統治者的厚斂行為(wei) 跟偷雞行為(wei) 同屬偷盜行為(wei) ，皆為(wei) 不義(yi) 。而且，正如日攘一雞是偷盜的不義(yi) 行為(wei) ，月攘一雞也是偷盜的不義(yi) 行為(wei) ，政府隻要是厚斂，則無論其厚斂的程度大小，皆為(wei) 不義(yi) 。統治者的盜竊行為(wei) 十分隱蔽，且往往披著“合法性”的外衣，又有暴力作為(wei) 後盾。孟子對統治者亦有可能作惡的揭露，可通向這樣的觀念，即有必要限製統治者的權力。總體(ti) 而言，孟子主張一種介於(yu) 道家式“小政府”與(yu) 法家式“大政府”之間的“中等政府”理論。孟子謂白圭“二十而取一”乃“貉道”，他認為(wei) 賦稅“欲輕之於(yu) 堯舜之道者，大貉小貉也；欲重之於(yu) 堯舜之道者，大桀小桀也”（《告子下》），便表明了這一點。當然，孟子本人主要是通過祖述三代之治來軟性限製當時的諸侯國君的“盜竊”行徑。

 其四，義(yi) 蘊含有正當與(yu) 權利的觀念。孟子討論“羞惡”和“義(yi) ”時，幾乎總是與(yu) 食物、財富、職位等社會(hui) 基本益品（basicgoods）的取與(yu) 相關(guan) 。比如孟子在講“嗟來之食”後，接著說：“萬(wan) 鍾則不辨禮義(yi) 而受之。萬(wan) 鍾於(yu) 我何加焉？為(wei) 宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與(yu) ？鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受，今為(wei) 宮室之美為(wei) 之；鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受，今為(wei) 妻妾之奉為(wei) 之；鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受，今為(wei) 所識窮乏者得我而為(wei) 之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。”（《告子上》）此處“鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受”即指前寧死不願接受呼蹴之食。孟子在此通過“小義(yi) ”以曉喻“大義(yi) ”，闡明接受財富時應當分辨義(yi) 不義(yi) 。又如，孟子在講“穿踰”時說：“古之人未嚐不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與(yu) 鑽穴隙之類也。”（《滕文公下》）又說：“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之類也。”（《盡心下》）這是說士謀求職位時應當分辨義(yi) 不義(yi) 。很顯然，這兩(liang) 處的“義(yi) ”和“道”就是“正當”的含義(yi) 。戰國之際，整個(ge) 社會(hui) 毫無道義(yi) 可言，故孟子對“不義(yi) ”或“非義(yi) ”論說較多，他說：“非其義(yi) 也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；係馬千駟，弗視也。非其義(yi) 也，非其道也，一介不以與(yu) 人，一介不以取諸人。”（《萬(wan) 章上》）富貴的取與(yu) ，不在乎多寡輕重，關(guan) 鍵在於(yu) 合不合道義(yi) 。《孟子》全文還有許多篇章討論出處、去就、辭受、取與(yu) ，並且總是與(yu) 道義(yi) 聯係在一起。孟子之意，是希望通過羞恥之心來塑造主體(ti) 的自律品格，進而促使主體(ti) 在欲求食物、財富、職位等社會(hui) 基本益品時遵循道義(yi) 或禮義(yi) 。

不過，筆者更要著重強調的是，由此也可以反推出另一意蘊，即每個(ge) 人都有權欲求食物、財富和職位，隻要是通過正當手段（符合道義(yi) ）獲取這些益品，就應該受到尊重。實際上，孟子就曾為(wei) 自己的正當利益進行辯護。當弟子質疑孟子“後車數十乘，從(cong) 者數百人”，生活奢泰時，孟子把自己的職業(ye) （守先待後，為(wei) 仁義(yi) ）與(yu) 梓匠輪輿等職業(ye) 做了類比，認為(wei) 既然梓匠輪輿等匠人可以用其生產(chan) 的物品與(yu) 人交換而獲得自己所需之物品，那麽(me) ，為(wei) 仁義(yi) 者亦可以同樣的方式獲取自己所需之物品和財富，所以孟子說：“非其道，則一簞食不可受於(yu) 人；如其道，則舜受堯之天下，不以為(wei) 泰——子以為(wei) 泰乎？”（《滕文公下》）這裏“道”與(yu) “義(yi) ”同訓（《禮記·表記》雲(yun) “道者義(yi) 也’）。孟子反複闡明，考量財富的取與(yu) 主要看是否符合道義(yi) ，而非多寡。玩味孟子之論，我們(men) 甚至可以進一步引申出這樣的結論，即應當尊重他人正當謀求社會(hui) 基本益品的自由，比如有人選擇從(cong) 事梓匠輪輿的職業(ye) ，有人選擇從(cong) 事“為(wei) 仁義(yi) ”的職業(ye) ，都應該受到尊重。不止如此，孟子實際上具有非常強烈的個(ge) 人權利意識，他說：“行一不義(yi) 、殺一不辜而得天下，皆不為(wei) 也。”（《公孫醜(chou) 上》）當代道義(yi) 論（deontology）的代表約翰·羅爾斯說：“每個(ge) 人都擁有一種基於(yu) 正義(yi) 的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(hui) 整體(ti) 利益之名也不能逾越。”^[[ix]]孟子此話把道義(yi) 論的內(nei) 涵表達得淋漓盡致，也是個(ge) 人權利意識在彼時空穀足音的表達。誠如李明輝指出，孟子此話“包含對個(ge) 人人格的尊重，借用康德底話來說，它要求為(wei) 政者把人當作‘目的自身’。這與(yu) 近代的‘人權’思想相吻合，也是民主政治底基本預設之一”。^[[x]]

其五，義(yi) 與(yu) 對惡的製裁與(yu) 懲罰。孔子說：“唯仁者能好人，能惡人。”（《論語·裏仁》）可知，在孔子那裏，“仁”包含“好”“惡”兩(liang) 個(ge) 方麵。據龐樸先生考證：“義(yi) ”之本字為(wei) “宜”，有殺戮的含義(yi) ，由之而引申為(wei) “罪有應得”和“合適”。龐先生又根據《周易·說卦》“立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”說法，斷定正如天道之陰陽、地道之柔剛乃相反相成，人道之仁義(yi) 亦必定亦是相反相成，即仁主愛，義(yi) 主恨（或殺）。進而，他認為(wei) 孟子由“羞惡”來界說“義(yi) ”，即是本存於(yu) “仁”中能“惡人”一麵的外化。^[[xi]] 實際上，“義(yi) ”之殺戮含義(yi) 在後世的用法中仍有所體(ti) 現，如朱子就經常把“義(yi) ”比作“利刃”：“義(yi) 是個(ge) 毅然說話，如利刀著物。”“義(yi) 如利刀相似，都隔斷了許多牽絆。”“義(yi) 如利刀相似，胸中許多勞勞攘攘，到此一齊隔斷了。”“‘義(yi) ’字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩(liang) 分去。”（《朱子語類》卷六）^[[xii]]故“義(yi) ”在傳(chuan) 統的注疏中，又經常訓解為(wei) “裁製”、“裁斷”。《尚書(shu) ·周書(shu) ·康誥》所謂“義(yi) 刑義(yi) 殺”很好地反應了“義(yi) ”之殺戮與(yu) 正當兼有的含義(yi) 。

如前所言，孟子用“羞惡之心”來解說“義(yi) ”，表明“義(yi) ”的聚焦點在如何對待“惡”，由此進而發展出對惡行的製裁和懲罰，這實際也是“義(yi) ”之原有含義(yi) （殺戮、裁斷、罪有應得）在孟子思想中的體(ti) 現。孟子對曆史上的“湯武革命”和“湯征葛伯”的詮釋，明顯表達了這一思想。當齊宣王詢問孟子如何看待“湯放桀，武王伐紂”這種“臣弑其君”的行為(wei) 時？孟子回答說：“賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”（《梁惠王下》）這種行為(wei) 無疑為(wei) 儒家所共同認可，儒家稱之為(wei) “革命”：“湯武革命，順乎天而應乎人”（《周易·革·彖轉》）。對於(yu) 不仁不義(yi) 到了極點的暴君，孟子認為(wei) 人民有權革命，推翻其統治。《滕文公下》又載孟子曰：“湯居亳，與(yu) 葛為(wei) 鄰，葛伯放而不祀。湯使人問之曰：‘何為(wei) 不祀？’曰：‘無以供犧牲也。’湯使遺之牛羊。葛伯食之，又不以祀。湯又使人問之曰：‘何為(wei) 不祀？’曰：‘無以供粢盛也。’湯使亳眾(zhong) 往為(wei) 之耕，老弱饋食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者奪之，不授者殺之。有童子以黍肉餉，殺而奪之。《書(shu) 》曰：‘葛伯仇餉。’此之謂也。為(wei) 其殺是童子而征之，四海之內(nei) 皆曰：‘非富天下也，為(wei) 匹夫匹婦複讎也。’”葛伯仇餉，害及老弱童子，可以說是玩恩負義(yi) 的典型，這種不義(yi) 行為(wei) 遭到了湯的嚴(yan) 厲製裁和懲罰。在孟子的詮釋中，“湯征葛伯”無疑是正義(yi) 的行為(wei) ，葛伯則是罪有應得。誠如陳少明先生指出：孟子“‘誅一夫’和‘複仇’的說法，表明他根本就沒想掩蓋用暴力與(yu) 邪惡抗爭(zheng) 的立場。性善論的奠基者一開始就正視世界存在不善甚至邪惡的事實，倒是其傳(chuan) 承者有時重視不夠。”^[[xiii]]孟子又引《書(shu) 》“四方有罪無罪惟在我，天下曷敢越厥誌”來形容武王：“一人衡行於(yu) 天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王一一怒而安天下之民。”（《梁惠王下》）武王之“恥”可以理解武王作為(wei) 人君對竟然有人為(wei) 惡天下而感到羞恥，武王之“怒”則可理解為(wei) 對作惡之人的憎惡，二者合起來構成了武王的“義(yi) 憤”，並促成他采取除惡和懲凶的義(yi) 勇行動。這裏的“一人”本指商紂王，但在今天的語境中，我們(men) 完全可以把他泛化為(wei) 任何一個(ge) 人，“義(yi) 政”要求為(wei) 政者對任何一個(ge) 作惡者都給予相應的製裁和懲罰。

五 、從(cong) “仁政”走向“義(yi) 政”

“仁政”的思路是為(wei) 政者（君主或政府）以己之惻隱不忍，推己及人，以仁心行仁政，要求統治者作為(wei) 人民的父母官，愛民如子，視民如傷(shang) 。從(cong) 儒家“為(wei) 民父母”的譬喻可以看出，“仁政”是典型的家長製政府。誠如康德和以賽亞(ya) ·柏林等思想家指出，家長製是可以想到的最大的專(zhuan) 製主義(yi) ，是自由的最大敵人。其弊端在現代人看來，尤其顯而易見。與(yu) 之相對，“義(yi) 政”則是另外一種治國理政的思路。“義(yi) 政”首要關(guan) 注的是個(ge) 人利益的取與(yu) ，以及私人之間的利益規範；其聚焦點在如何對待惡，首先是“不作惡”和“禁人為(wei) 非”，“夫義(yi) 者，所以限禁人之為(wei) 惡與(yu) 奸者也”（《荀子·強國》），很好地表達了“義(yi) ”的這一普遍的觀念內(nei) 涵；其次是對惡進行製裁與(yu) 懲罰。需要強調的是，這兩(liang) 個(ge) 方麵都不僅(jin) 僅(jin) 適用於(yu) 私人關(guan) 係，而且也適用於(yu) 君民（政府-人民、國家-人民）關(guan) 係，即是說，“義(yi) ”不僅(jin) 規範個(ge) 人和私人行為(wei) ，而且也規範君主、政府和國家的行為(wei) 。

實際上，早在上世紀初，梁啟超已經認識到從(cong) “仁政”走向“義(yi) 政”的必要性。梁啟超在《論權利思想》中談及“仁”“義(yi) ”之別時，已特別地把“義(yi) ”的觀念跟“權利”觀念勾連在一起：“大抵中國善言仁，而泰西善言義(yi) 。仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。義(yi) 者，我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰為(wei) 至乎？在千萬(wan) 年後大同太平之世，吾不敢言；若在今日，則義(yi) 也者，誠救時之至德要道哉！”^[[xiv]^] 梁氏在此對“仁”“義(yi) ”之不同內(nei) 涵的理解可謂一語中的：“仁”指向他人利益，“義(yi) ”則指向自我權利。梁氏又斷定今日之中國更需“義(yi) ”的觀念，亦即權利觀念。在接下的論述中，梁氏把主張“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”的楊朱視為(wei) 主張權利的哲學家。筆者基本讚同此種解讀。學者一般比較熟知孟子“距楊墨”，實際上，有理由相信，孟子吸取了楊、墨的合理思想因素，其中就有對楊朱個(ge) 人權利觀念的吸納。這從(cong) 孟子“逃墨必歸於(yu) 楊，逃楊必歸於(yu) 儒”（《盡心下》）的說法中略見一斑。此外，宋儒有關(guan) 楊、墨學仁、義(yi) 而過的說法也頗覺玩味：“楊子為(wei) 我亦是義(yi) ,墨子兼愛則是仁。”^[[xv]^]“墨子‘兼愛’，行仁而過耳；楊子‘為(wei) 我’，行義(yi) 而過耳。”^[[xvi]]楊朱“為(wei) 我”是“義(yi) ”（雖然過了）的說法，表明“義(yi) ”確實特別地跟個(ge) 人權利相關(guan) 。如前所析，孟子本人對“義(yi) ”的論述也一再地體(ti) 現了這一點。

梁啟超也認識到了仁政自身的弊病。他說：“夫出吾仁以仁者也，雖非侵人自由，而待仁於(yu) 人者也，則是放棄自由也。仁焉者多，則待仁於(yu) 人者亦必多，其弊可以使人格日趨於(yu) 卑下。（梁氏自注：歐西百年前以施濟貧民為(wei) 政府之責任，而貧民日益多。後悟此理厘而裁之，而民反殷富焉。君子愛人以德，不聞以姑息。故使人各能自立而不依賴他人者，上也。若曰吾舉(ju) 天下人而仁之，毋乃降斯人使下己一等乎？）若是乎仁政者，非政體(ti) 之至焉者也。吾中國人惟日望仁政與(yu) 其君上也，故遇仁者焉，則為(wei) 之嬰兒(er) ；遇不仁者焉，則為(wei) 之魚肉。古今仁君少兒(er) 暴君多，故吾民自數千年來祖宗之遺傳(chuan) ，即以受人魚肉為(wei) 天經地義(yi) ，而權利二字之識想，斷絕於(yu) 吾人腦質中者，固已久矣。”^[[xvii]]如果以仁政為(wei) 期望，盼望仁者在上拯救自己和天下蒼生，其結果必然是自己放棄自由，喪(sang) 失獨立人格，使人格日趨卑下；況且古今暴君多而仁君少，其結果是自甘受人魚肉。梁氏又以歐西各國曾經施行仁政救濟貧民而貧民日益多的曆史經驗來說明仁政有可能好心辦壞事。基於(yu) 以上認識，梁啟超十分堅定地斷定，當今社會(hui) ，“仁政”非政體(ti) 之至焉者，而“義(yi) ”乃至德要道。

阿瑪蒂亞(ya) ·森（Amartya Sen）曾區分了兩(liang) 種思考正義(yi) 的方式：一種致力於(yu) 探求完美的正義(yi) 以及正義(yi) 的本質，一種著眼於(yu) 消滅現實世界中明顯的不公正。森自己追隨後者，認為(wei) “著眼於(yu) 現實世界的視角更容易使人明白，消除赤裸裸的不公正比尋找完美的公正更重要”。^[[xviii]]不難發現，“仁政”更接近於(yu) 追求完美的政治理念，“義(yi) 政”則更接近於(yu) 消除明顯的惡和不公正。筆者以為(wei) ，後一致思方式對於(yu) 當下中國社會(hui) 的治理，尤為(wei) 重要。幾十年來，我們(men) 的社會(hui) 出現了大量的惡和不公正，而且這些惡事和不公正的現象一再重複上演，愈演愈烈。如果我們(men) 從(cong) “仁”和“仁政”的視域思考問題，我們(men) 會(hui) 想著如何給那些弱者和無辜者提供幫助和安慰，眼巴巴盼望著仁慈的政府提供救濟或采取相應的補救措施。如果我們(men) 從(cong) “義(yi) ”和“義(yi) 政”的視域思考問題，那麽(me) ，我們(men) 想到的是要求政府盡可能消除這些明顯的惡和不公正。“盼望”和“要求”雖然都對政府提出了某種義(yi) 務的理由，但後者所產(chan) 生的義(yi) 務似較前者更強而不可寬貸。我們(men) 常說“義(yi) 不容辭”而不說“仁不容辭”，似乎也表明“義(yi) ”相較於(yu) “仁”，其義(yi) 務性更強。

社會(hui) 經驗告訴我們(men) ，如果作惡者沒有得到相應且及時的懲罰，那麽(me) 就會(hui) 有愈來愈多的作惡者，社會(hui) 上就會(hui) 滋生愈來愈多的惡。使作惡者得到必然的懲罰，遠比道德說教和思想品德教育對於(yu) 國民之心性的塑造更為(wei) 根本和有效。慈濟偉(wei) 先生在《正義(yi) 的兩(liang) 麵》中對“正義(yi) 心理學”多有探討，他認為(wei) 正義(yi) 的動機是有條件的，即：“有正義(yi) 願望的人們(men) 在遵守規範時既不想吃虧(kui) 也不圖占便宜，而是為(wei) 了在大家共同接受的規範之基礎上公平互利。”公平互利的要求即正義(yi) 願望的相互性，一旦這種相互性條件嚴(yan) 重地得不到滿足，社會(hui) 道德秩序就會(hui) 以一發不可收拾之勢陷入惡性循環，我們(men) 的社會(hui) 正處於(yu) 這種社會(hui) 之中：“一部分違反大體(ti) 上公正的規範但得不到及時有效的製止或懲罰，於(yu) 是更多的人爭(zheng) 相效仿，造成規模越來越大的惡性循環而不得休止。”^[[xix]]更為(wei) 可怕的是，很多作惡之人，不僅(jin) 沒有得到及時的應有的懲罰，反而大富大貴，甚或躋身社會(hui) 名流政要，對國民心性的敗壞莫過於(yu) 此！《尚書(shu) ·周書(shu) ·泰誓下》雲(yun) ：“樹德務滋，除惡務本”，《左傳(chuan) ·哀公元年》雲(yun) ：“樹德莫如滋，去疾莫如盡”，對待惡，為(wei) 政者必須施行“義(yi) 政”，手握利刃，斬斷一切私人恩情和利益關(guan) 係，嚴(yan) 懲不貸，惟其如此，方能令民心大悅，收拾住正在渙散的人心。

概言之，“義(yi) 政”的內(nei) 涵可以概括為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：就積極方麵看，“義(yi) ”的實質在於(yu) 規範個(ge) 體(ti) 對食物、財富、職位等社會(hui) 基本益品的取得和持有（取），以及人們(men) 之間的利益分配和交換（與(yu) ），以使這個(ge) 社會(hui) 達到基本的公正；從(cong) 消極方麵看，“義(yi) ”強調“不作惡”和“禁人為(wei) 非”以及對作惡者的製裁與(yu) 懲罰（矯正），以維持一個(ge) 基本公正的良序社會(hui) 。如果說仁政走的是由心性到政製的路徑（所謂“由不忍人之心行不忍人之政”），那麽(me) ，“義(yi) 政”則是通過自律、規範、製裁乃至懲罰來塑造國民的心性。孟子本人太過強調通過羞恥之心來塑造的自律的主體(ti) ，而對規範、製裁和懲罰不太重視（雖然也有論及）。筆者以為(wei) ，曆史經驗告訴我們(men) ，對於(yu) 普遍的社會(hui) 秩序的建構和國民心性的塑造，後者尤為(wei) 重要。這很容易讓人聯想到法家和荀子的觀點，筆者對此並不諱認，隻需指出，就人性論而言，孟子的性善論可以涵括性惡論，亦即它可以充分認識到現實中的惡並解釋其來源，因此，其社會(hui) 政治哲學自然不會(hui) 排斥規範、製裁與(yu) 懲罰的功能。不過，它也與(yu) 荀子尤其是法家有異，比如，出於(yu) “仁”道，當它訴諸製裁和懲罰時，也會(hui) 考慮到給被懲罰者予相應的人道待遇。