【任毅】西方曆史哲學眼中的中西文明觀
欄目：《原道》第8輯、思想探索
發布時間：2010-03-28 08:00:00
標簽：
 |
任毅作者簡介：任毅，男，西曆一九七四年生，甘肅靖遠人。畢業(ye) 於(yu) 中國人民大學中文係（本科）、中國人民大學國際關(guan) 係學院（碩士）、中國社會(hui) 科學院法學所（博士）。 |
西方曆史哲學眼中的中西文明觀
作者：任毅
來源：作者授權伟德线上平台發表
原載於《原道》第八輯暨《新原道》第一輯，鄭州：大象出版社2003年。
本文擬通過對維柯、黑格爾、湯因比、雅斯貝斯等西方曆史哲學大家眼中的中西文明觀的梳理，來展現從充斥於媒體、大眾輿論、文學、意識形態到深埋於學術研究、世界政治戰略等等的中西方乃至東西方關係的思想根源（當然也是薩義德的“東方學”的思想根源）——西方曆史哲學，它同時也是西方曆史轉換為西方的世界曆史、很大程度上也成為世界的世界曆史的形而上學的根源，並根據其邏輯就其實質作一推衍和評論。之所以選取以上四人為代表，乃在於：他們不僅是公認的西方曆史哲學大家，其著作構成了西方曆史哲學的主要框架和發展脈絡，而且正是他們對中西文明觀有深邃而豐富的論述，奠定了西方人延至今日的中西文明觀大部分思維、認識和判斷的基礎。
曆史本體論的目的是“試圖使曆史科學的結果成為一種世界觀整體上的統一理解”。[1]也就是說，曆史哲學賦予曆史事實以意義，但不是一般的意義，這種意義是對時間和曆史、宇宙和人類的總體解決或想象。被卡西勒稱為康德的“第四批判”的曆史哲學其實是康德在三大批判完成後所要建立的思想體係的核心部分，而至今被人稱道的三大批判隻不過是康德的知識清理工作，或者說為建立自己的曆史哲學大廈而打造的牢固地基而已。康德未完成的心願在黑格爾那兒得到輝煌的造就，黑格爾的整個哲學體係就是一部廣義上的曆史哲學。[2]由此也可見曆史哲學在西方哲學中的地位。
關於文明的定義，我采用當今很流行的說法，即將文明分為經濟、政治和文化三部分，並且傾向於湯因比的看法，即認為文化在其中居於核心和靈魂的地位。[3]
由於西方曆史哲學與基督教神學關係極深，在此需首先就基督教神學曆史觀作一交代。《聖經·創世紀》以上帝造萬物開局，以萬物最後複歸於上帝結局。這種曆史認識和信念與古希臘的曆史循環觀相比，“第一次真正打破了循環的觀點……在這裏，曆史第一次被理解為進步”[4]。聖奧古斯丁在基督教神學曆史觀的定形方麵起了重要作用。在他看來，上帝之國在地上的實現乃是曆史的目的；相對於“千年王國”的降臨來說，在上帝創世，基督誕生及末日審判之間的無數個時代及其人類的作為是沒有多少意義的：上帝創世發動了時間之流，基督的降臨賦予曆史以原點，末日的先行賦與每一刻以拯救的意義[5]。可見，基督教神正論曆史觀雖然賦曆史以方向性和最後的拯救，但（人的）曆史在其中被懸置和被虛化了。也就是說，隻有上帝的時間和對上帝的信念，沒有人的作為和人本身的任務。西方曆史哲學創始人維柯以“人是實現天意的手段”這一命題，解決了人的時間與神的時間、人類的現世和上帝的來世之間的矛盾。以後西方曆史哲學基本上是在此神學救世史的圖式上建立起來的。[6]維柯的天意、康德的自然意圖、黑格爾的絕對精神、費希特的世界計劃、湯因比和雅斯貝斯的神，莫不如此。
一、維柯：文化一元和多元兩種可能
西方曆史哲學的源頭雖可上溯到奧古斯丁甚至《聖經》，但真正將曆史與哲學結合的是維柯。維柯第一次明確提出：人類社會和曆史是人創造的，人類對曆史是可以認知，也是可以有所作為的。他把這稱為“新科學”“第一原理”，但人的意圖或計劃隻是“天意的手段”。也就是說，人的曆史活動成為上帝神聖工作的繼續。[7]
維柯認為，正是由於這種“天意”的規定，各個民族的基本社會結構和發展過程在“骨子裏”大都是一致的，盡管他們在發展的細節上有差異。他把這個稱為“人類共同的心靈詞典”[8]。揭開這個“詞典”，我們會發現一切民族都要經曆一種從興起，發展到鼎盛一直到衰亡的“理想的人類永恒曆史”，這是上帝的一個“計劃”。這個計劃的內容由三個時代組成：神的、英雄的、個人的，每個民族都要經曆這些時代及其相應的政體。在維柯眼中，這三個時代及其相應政體是次遞演進，沒有高低優劣之別，並且每種政體就其時代而言乃是自然而然和“最好的。”故他在總結《新科學》的主題時所用的標題是：“論由天神意旨安排的每種政體都是一種最好的永恒的曆史”；另一方麵，民族及其文明都是多元的，自然發展過程，沒有高下優劣之別。前者使各民族之間的理解和融合成為可能，後者則為各民族之間平等、寬容的關係提供了可能。維柯這一傾向在赫爾德和蘭克那兒得到繼承和發展；這就是曆史主義史學和文化民族主義。
與此同時，維柯的另一種傾向也是明確無誤的，這就是西方文明的優越性的宣揚。由維柯肇事的這種價值分野在維柯這兒是由以下三點構成的，（使維柯在文明上做出價值分野的這三點原因就成為西人後來直到今日堅持並加大加深這種分野的最原始的認識根據）：
第一，自由民主政體的優越性。一方麵維柯認為各種政體就其自身而言都是最好的，認為貴族製和君主獨裁和自由民主製之間並無價值高低，它們對於它們各自的時代和民族情況而言都是自然的，最好的。另一方麵，他認為西方已進入人的時代，而人的時代的特點是“每個人都意識到他們在本性上是平等的”。[9]故他雖然認為人的時代的兩種政體君主獨裁製和自由民主製在價值上是不分伯仲的，各民族選擇那一種政體視其國內情況而定，甚至他還明顯偏向於君主獨裁製，稱其為“偉大的”、“最人道的”，[10]但如從平等這個“人的時代”的邏輯推衍看，自由民主政體無疑具有更大的價值優越性，因為隻有它最符合所謂的“人的時代”的特點——平等。特別是法國大革命之後，由於君主獨裁政體在19世紀成為自由民主政體的死對頭並被自由、平等、博愛的名義打倒後，“獨裁”從此成為一個貶義詞，君主政體也就成為極權、等級森嚴、不人道的代名詞。而原來受到歐洲啟蒙運動廣泛讚譽和推崇的“皇帝文官式”的中國君主政體也就從最先進、最人道的而淪落為最落後、最極權的。
第二，基督教原則。如果說自由民主政體的優越性是造成西方優越論合法性的人類的或政治的根據，那麽基督教則是其神的或信仰的根據。維柯認為宗教對每個民族都是必需的並構成每一種政體的真正基礎。[11]維柯同時認為西方的宗教“和一切其它宗教之間有一本質的區別：基督教才是真實的，而其它宗教都是虛假的”，“即使單從對人類的目的來看，基督教也是世界上最好的宗教”[12]。既然基督教是世界上唯一真實的，最好的宗教，那麽基督教，信奉基督教的民族和以基督教為基礎文明也就具有了其它民族和以其它宗教為基礎的文明所沒有的優越性。
第三，由上述的政治和信仰的根據雖然把西方推到了世界最好、最高的位置。正如中國和印度等各大文明也以不同根據把自己抬高到這一位置一樣，但這種位置的最終實現則不僅取決於“老子天下第一”、“撫有四海”的認識，更重要的是取決於有無擴張的強烈衝動和軍事征服上的信念，像傳統中國那樣以德禮來“協和萬邦”的信念和實踐是不行的，[13]需要一種類似社會達爾文主義的信念和行動。而西方長期的分裂、戰亂和征服是產生這種信念和行動的最好土壤，維柯認為“優秀的民族”憑借武力征服“墮落的民族”，並把後者“安置在所管轄的各行省”，而後者亦借此“得以保存”，這顯示出“自然秩序的兩道大光輝：第一凡是不能統治自己的人就得由能統治他們的人統治；其次，世界總是由自然界最適宜的人們來統治的”[14]。維柯所說這個“自然秩序”，可以說是社會達爾文主義的雛形，並且給這種強者邏輯或自然法則披上道德的外衣。而在披著道德外衣的自然法則之下進行的就是西方五個世紀的殖民史及其壘起的西方中心的曆史寶座。
可見，為西方中心主義及其實踐提供合法性的政治、信仰和文化心理根源的邏輯已隱含在西方曆史哲學之父維柯的“新科學”中。而18、19世紀西方在科技、組織製度和思想方式方麵的創新及其隨之而來財富和信心的巨大的增長則使這些隱含的邏輯在現實中充分展開，即：使這些已有的因素發酵膨脹並以絕對優勢征服了世界。西方開始成為世界的征服者和人類的中心，故而，雖然維柯認為“美洲的印第安人如不曾被歐洲人發現，他們現在也會按人類各種製度的自然進程前進，”[15]但問題是：既然已經發現，那怎麽辦呢？在炮艦的征服和理性的設計之下難道不可以把基督教文明之光照到黑暗的大陸？何況這種“發現”和“照耀”本身不也正是天神授予西方民族的使命，不正是另一種自然過程嗎？於是維柯之後的西方人再也不滿足於維柯用“科學上的一些原則的光照來瞭望古代和近代的世界各民族”，他們要用此光照來照亮被他們視為“古代和近代”的同時代其它民族。維柯思想中的西方特殊論和優勢論的傾向在19世紀得到膨脹式的發展，其登峰造極之作即是黑格爾的西方中心論。
二、黑格爾：曆史的終結與作為基督徒的貓頭鷹
“人生而自由，卻無往而不處於枷鎖之中”，“科學的進步導致道德的退步，”盧梭在其中提出的自由與必然，科學與道德，惡與曆史進步等問題在某種程度上構成了德國古典曆史哲學的主線。[16]正如德國古典哲學的高峰是黑格爾一樣，從康德開始途徑費希特、謝林的德國古典曆史哲學的高峰也是黑格爾。
黑格爾的曆史哲學是絕對精神顯示自身認識自身實現自身返回自身的過程。絕對精神的本質即自由，故而世界曆史無非是自由意識的進展。世界曆史的進程和自由意識的進步基本上是相合的。世界曆史分為四段，其重心漸從東轉向西，東方世界（中國印度、波斯）、古希臘、古羅馬、日耳曼。與此相應自由意識進步是這樣的：無自由或一個人的自由，這就是東方世界；少數人意識到自由，如希臘、羅馬；全體人意識到自由，即日爾曼世界。在世界曆史的整個進程內，每個民族隻有一次體現著精神，是世界精神顯現自身的工具。世界曆史是東方到西方，“西方絕對是曆史的終點，亞洲是起點。世界精神已把我們帶到了曆史的最後階段，就是我們的世界，我們的時代”[17]。他認為中國和東方是曆史的絕對起點，但僅此而已，中國和東方永遠無法擺脫“蒙昧”的“孩童狀態”，而日耳曼民族和西方正在承擔世界精神的最後使命。日耳曼世界雖是人類的“老年”時期，但“精神”的“老年時代”卻是“完滿的成熟和力量”[18]。在此黑格爾用一元的世界曆史扼殺了維柯的各民族生成興衰的曆史，用直線式的曆史路線取代了維柯循環往複，螺旋上升的過程，用封閉的曆史即曆史的終結取代了維柯曆史的開放即曆史的循環不已。
以色列先知預言“千年王國”必將到來，黑格爾則說曆史的終結正在開始。正如“天國的光輝”將灑滿必將到來的“千年王國”，“最好的製度”也將在“曆史的最後的國家”實現[19]，黑格爾曆史哲學和政治哲學在曆史的科結中得到了統一。這個最後的政治國家之所以代表了一個綜合和終結，乃在於它使一切可能的方麵都得到了和解，而沒有為將會導致世界曆史進一步發展的不完善性和不滿足留下任何餘地。
黑格爾的曆史終結論在另一方麵似乎有疑問，例如他把美洲說成是“世界未來的大陸在那裏”，他從俄國看到了“一種原始的完整性”，俄國可能去自身中蘊育著超出其視固本性的巨大可能性[20]。但實質上這個矛盾是不存在的，他把原則的勝利和原則在現實中的勝利作了區分。他認為新教展示了“最新的”、“最後的”旗幟，這是“自由精神的旗幟”；從此直到黑格爾所處的時代，“時間所進行的唯一工作便是使這個原則貫穿整個世界。”[21]因此曆史終結是指最後的原則已經出現而言。但正如還有天主教或非基督教國家一樣，西方這種原則的勝利還有待於轉變為政治現實，也就是使“自由大地上生活著自由的人們”（浮士德臨終遺言）。在世界西化的同時將意味著西歐至上性的喪失或至少意味著西方作為普遍精神的獨有領地的喪失。正是在這個意義上，黑格爾認為在一個最終歐洲化了的世界上，諸如美或俄那樣的非歐國家，它們的崛起雖可能使它們占據世界曆史的舞台，但它們並不代表一個獨創性的原則或使人類曆史再前進一步：因為精神已認識並實現自身，形式與內容相符合的自由實現了。
原則的勝利與原則在現實中的勝利這二者的區分必然導致世界上所有民族的這種區分：已達到最終階段的民族和未達到此階段的民族。正如我們所知，黑格爾雖然認為戰爭是一種惡，但它是世界精神的工具；體現著世界精神的民族的崛起，體現世界精神的那種自由原則的傳播和實現，都是通過戰爭實現的。也就是說，黑格爾所說的文明的戰爭即由已達到最終階段的民族（西歐）和未達到此階段的民族（非西歐國家）之間進行並由前者發動的戰爭是合法的，不可避免的和不可缺少的。這也就意味著文明的民族必然要征服那些尚未達到同樣發展水平的民族即野蠻民族。根據這一原則，“亞洲各帝國的必然命運就是屈服於歐洲人，中國有朝一日也將認可這一命運”[22]。
正因為這個緣故，黑格爾批評康德以共和國大聯合確保永久和平的設計。在他看來，即使許多國家聯合成為一個大家庭，這個大家庭作為個體也必然會產生對立物和敵人[23]。在絕對精神沒取得自我和解之前，也就是說在自由意識貫穿整個世界之前，對立物和敵人是必不可少的，正如衝突和戰爭是必不可少的一樣。因此在黑格爾眼中，敵人和戰爭對於肩負世界精神最後使命的西歐來說是必不可少的。並且還有一最大的現實好處，即可以通地敵人和戰爭確保其自身的統一及其公民的政治美德。[24]在黑格爾這裏，當今西方主流思想的偏見顯已暴露無遺：以先驗的自由理解曆史和區分民族（或國家），製造對立物甚至敵人（所謂的冷戰思維其實是西方一以貫之的思維，這在西方曆史哲學大家的思想中有令人驚歎的一致而深刻的論述）。通過對“上帝選民”資格的壟斷而將全人類的利益置換為某個民族的利益並任意踐踏其它民族的利益，還美其名曰：“文明的戰爭”、“自由的勝利”等等。當今西方國家的世界戰略及其實踐正是黑格爾曆史哲學的邏輯結果和自負在國際政治中的表現。
具體到中國，他認為中國是“永無變化的單一的”，認為是東方的最典型代表。[25]在他把西方的範疇作為全人類的普遍範疇對中國的倫理、道德、情緒、宗教、科學和藝術等方方麵麵考察後，他斷定道，這些“真正”的東西“一概離他們很遠”[26]。雖然他承認自從中國和孔子被介紹到西方後，受到西方人“最大的稱頌和對它的優越性光榮的承認”，但他認為中國缺乏作為一個人的主要意識：自由理想。正是因為這一點，中國作為世界上“最持久”“最古老”的國家幾千年絲毫無變化，永遠處於蒙昧無知的“曆史幼年時期”，故而中國隻能成為“世界曆史的發展史的局外人”，隻是預期著，等待著若幹因素的綜合，然後才能得到活潑生動的進步。[27]這就是黑格爾眼中的中國的過去、現在和將來。過去和“現在”（黑格爾那個時代）：由於隻認識到“隻有一個人是自由的”，故而在客觀存在和主觀運動之間缺乏一種對峙，最終造成一個代表過去的停滯不前的老大帝國。將來：取決於“若幹因素的綜合”、“生機”的取得，然後方可進入“世界曆史的局內”。但是，過去和現實就是將來，故而中國這種迥異於過去而同於西歐的新未來隻能是西化的結果；這種結果，必須也隻能由西方人給予或者強行給予（通過文明的戰爭）。中國和其它非歐洲民族一樣其必然命運就是被西化，正如“日耳曼各民族的使命不是別的，乃是基督教原則的使者，”即西曆史民族的必然使命就是西化。西化和被西化這就是包括中國在內的非歐國家與歐洲國家的曆史關係的全部內容和實質。
到目前為止世界是曆史似乎一直在佐證黑格爾的歐洲與非歐洲關係觀，但問題並沒有解決。我們還是可以有些根本性的問題來問黑格爾先生：這些尚未轉變為現代國家的民族是否存在某種不可開化的殘餘從而永無可能開化即西化？西化會不會類似於黑格爾在批判康德所說的無限進步進程？他所發現的基督教的自由原則是否也僅是曆史的產物而人類還有更新更好的發展？中國這個“最古老”也“最新的”（黑格爾語）國家是否也暗含了人類一種新的可能？其實，這些問題也許都已超出了基督信徒的眼光；他生於一個西方不斷在全世界確立勝利的世紀，他站在古典哲學最高峰眺望人類的整個曆史。但站在喜馬拉雅山項的基督徒也還是一個基督徒，正如他所自豪地宣告的，他的曆史哲學是對上帝存在的“最好證明”[28]。
三、湯因比：對西方中心主義的反動和對中國文明的期望
湯因比被稱為新斯賓格勒派大家。同是文化形態比較學的原則與方法，其開創者斯氏受德先驗哲學影響為文化製定了一個既定不變的時間表，而湯因比作為英國經驗論的弟子以挑戰——應戰模式賦予人類以能動性和文明以再生性[29]。並且湯因比還在斯氏打破西方中心主義的路線上繼續前進，甚至於把人類的希望放在素來被認為與曆史無關的非西方、準確的說就是放在中國身上，從而震驚了包括中國在內的全世界。
湯因比認為每種文明都要經曆起源、生長、衰落和解決體四個階段。在文明的起源和成長問題上，他一反環境論和種族論而提出挑戰—應戰機製。“三態比較係列”認為在挑戰不足和過量之間有個適度問題，即最好的挑戰應遵循中庸之道，否則在文化的四個階段上隨時都可能造成衰落和解體。“死去的那些文明並不是命中注定必死的，也不是‘天生要死的’”。[30]文明衰落和解體的原因不是外在的，而是內在的文化原因，即創造性少數的蛻變導致此文明創造力的喪失和自決能力的終結。[31]當他發現古希臘羅馬模式不足以概括和解釋許多文明解體的情況時，他拋棄了這種模式（也許這就意味和象征著拋棄了西方中心論）將古希臘羅馬模式和治亂循環的中國模式有機結合，認為前者普遍適合各大文明的早期曆史，而後者則普遍符合各大文明的後期曆史。
湯因比對自15世紀葡萄牙和西班牙征服海洋起一直到21世紀七十年代的西方文明進行了回顧並作了深刻的檢討，認為這是以損害落後的大多數和浪費不可替代性的自然資源為代價的，其“實質是領土擴張和經濟增長”。西方至今仍在這條充滿災難的，通向毀滅的道路上你追我趕，並且被自己製造出來的各種社會問題和經濟問題所困擾而無法自拔。湯因比對西方國家的結論是“走火入魔”，認為它們中的任何國家“都不可能有眼光和智慧來解救它們和人類”[32]。那麽，出路何在呢？正如一戰後羅素懷著對西方的懷疑和對蘇俄的失望而來到中國，湯因比在二戰、冷戰和核恐怖中把目光也轉向了中國。二人都相信中國今後將在“最關鍵的時刻”給予人類以“新的希望”，唯一不同的是，羅素認為西方的生活方式是和“導致破環的效率主義”緊密相連，這最終隻能使人類滅亡，而“中國人的生活方式如被采用就會使整個世界幸福”；湯因比則認為現代西方的生活方式和中國傳統的生活方式都蘊藏著“自我毀滅的因素”；因為“爆炸型”的西方生活方式能激發活力或造成破壞，但不能造成穩定和統一，而“僵化型”的中國傳統方式則恰恰相反，二者各有利弊。湯因比認為人類理想的生活方式應是把西方的活力和中國的穩定性恰當結合。[33]現在看起來，羅素的“假設”還沒有實現，因為發展問題即效率主義，是當今世界的大潮流。在這種時代背景下，羅素所看重的中國傳統生活不可能不發生變化，實際上如我們所親曆已經發生了很大的變化，也不可能被全世界自動接受。當然並不是說未來沒有這種可能性。原因正如湯因比已經正確指出的：在難以預測的人類未來之謎中，有兩點是明確無疑的，首先西方的活力使得非西方的大多數人類不能繼續不變地維持前工業社會的傳統生活方式，其次，如果西方爆炸性不受到某種堅決的遏製，現代西方生活方式也不可能維持下去。[34]
湯因比的設計似乎比羅素的大聲疾呼要合理得多，但對於人類的現實處境和難測未來而言，他和羅素的想法也一樣僅是一種一廂情願而已？湯因比認為他的設想不僅是可能的，而且還是人類最大的可能性和必然性。從曆史的經驗中他推論到：正如敘利亞—希臘文化的混合體乃是產生基督教和伊斯蘭教的溫床，當前在西方的優越下降後，西方社會和其它地區特別是中國的融匯會產生一更豐富因而也許更有收獲的“文化混合體”，由此產生的生活方式就是他所說的“西方活力加中國的穩定”，這種方式“不僅是使人類得以繼續生存，而且還能保證人類的幸福安寧。”[35]
為了將攪亂了整個人類的西方活力柔和降服，使之成為人類生活中依然活躍但不具有破壞性的力量，湯因比將目光轉向東方。他一改18世紀之後西從對“死去專製帝國的”“一以貫之”的鄙視為對“無與倫比”穩定和統一的中國的驚歎。並將已被西人劃為世界曆史的“局外人”並被西方裹挾而入世界曆史的客體一下子推到了未來人類曆史舞台的中央。[36]
那麽中國正在走向何處，未來將走向何處？會不會與湯因比的預言相符呢？在遭受西方侵略帶來的一連串恥辱麵前，中國人也許會想：我雖然本性上不喜歡現代技術，但為免於再次的挨打和捍衛中國的尊嚴，我們必須迎頭趕上現代西方；另一種是純儒家的反應，這種反映在本質上是“溫和穩健的”。在湯因比眼中，毛澤東的中國的選擇和實踐正是後一條道路，“中國似乎在探索一條中間道路，想把前工業社會的傳統生活方式和近代以來已在西方和西方化國家生根的工業方式這二者的優點結合起來，而又避免二者缺陷”[37]，這正好和他為中國和世界未來的設計一致。方向對了，關鍵是看中國能否開辟出一條社會經濟發展和戰略選擇的具體新路；如果能，則中國就可證明它“有能力提供人類一件最需要的禮物”。然而事實上，自孫中山以來包括毛澤東的社會主義事業都奉行一種趕超型戰略，都使中國更偏向於湯因比所否認的前一種可能性。但湯因比在最終意義上並沒有錯，不管中國的文化怎樣被摧毀和西化，不管中國實行怎樣的發展戰略，經幾千年的積澱而漫遊國人血液的所謂儒家人生觀是根深蒂固的，它必然使佛家、毛主義者，也能使毛澤東之後的任何一種主義和實踐染上儒家色彩。按中國人的話說就是：中國必須也隻能走自己的路。湯因比提醒西方觀察者：絕對不應低估中國自覺將“西方更靈活也更激烈的火力同自身保守的穩定的傳統文化融為一爐，”從而為文明的人類提供一個“全新的文化起點”的可能性。至於中國姍姍來遲而又風險巨大的社會試驗究竟全產生怎樣的結果，信仰基督教的湯因比認為這取決於中國的“神靈”。雖然如此，他還是肯定的說，中國幾千年政治文化統一的無與倫比的本領和成功經驗，已給中國“指派了促成人類統一和安定的角色。”而這樣的統一正是今日全世界的絕對需求，故中國人“將在被認為是不可缺少的和不可避免的人類的統一的過程中，可能要發揮主導作用。”[38]
湯因比把文明分為三部分，政治、經濟和文化，其中文化是核心和靈魂，政治和經濟不過是其表象和其活動的媒介。[39]這與熟悉經濟決定論的今日中國人的一般想法正好相反。明於此，我們就會發現湯因比的中西文明觀很有份量，而不能僅僅看作是輕飄飄的夢囈而已。中國自1840年以降一直自覺和不自覺地認識到並正在摸著前進的中國式道路與人類新的可能性及二者關係，在羅素和湯因比這兩個西方人那兒得到了明確而肯定的闡述。正像湯因比一再提醒西方人絕對不要低估這種可能性一樣，我們也要一再警醒自身：絕對不要低估甚至忘記或蔑視這種可能性。這就是：不管中國人意識到沒有，也不管我們采取何種發展戰略，中國傳統的“正題”以現代西方的“反題”碰撞融合，必然形成一個新的“文化綜合體”。至於從此“合題”中能否創出使人類免於自我毀滅的道路、提供人類一個“全新的文化支點”，那是另一回事，或者說這取決於中國人自身的眼光，雙手和雙腳。
四、雅斯貝斯：最終的辯護 ——未知的未來與“脫亞入歐”的人類普遍進程
雅斯貝斯不同意斯賓格勒把各種文化說成是相互孤立無法溝通的靈魂，也批評了黑格爾世界曆史民族遞進更替的線索，人類文明的真實情況是“同時代的毫無聯係的並列著的一個個整體”[40]。之所以如此，那是因為“在那裏存在著某種深刻的共同因素，即人性的唯一本源的表現。”[41]此奠基時期即他所說的軸心期。在經曆了史前和古代文明之後，在公元前500年左右的時期內，在中國、印度和西方這三個互不知曉的地方集中發生了一些最不尋常的曆史的事件。世界曆史的軸心誕生了。從此以後，人類有了進行曆史自我理解的普遍框架，直到近代“人類一直靠軸心時代所產生的思想和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重燃火焰，自那以後，情況總是這樣，軸心期潛力的蘇醒和向軸心期潛力的回歸，或說複興，總是提供了精神的動力”[42]。
他采用比較符合歐洲曆史的特殊理論，但最終仍脫不了西方歐洲中心主義的老路。他斷定，如果每一種文化都把自己看作是世界的中心，那麽，“似乎隻有歐洲通過實際成就證實了他的卓越。”[43]就在軸心期後2000年即公元1500年西歐邁出了“前所未有的步伐”，而中國和印度卻準確地同時進入“文化衰退”，[44]西歐的這種“突變”實際上發生於中世紀末期，但直到19世紀才真正顯示出與過去的最大斷裂，並“給予世界以一種歐洲麵貌。”導致這場巨變的是一個嶄新的事物：科技；隻有西歐民族單獨走到了科技時代，從此“他們開始了真正世界性的，全球的人類曆史”[45]為什麽隻有西方才發生了此“突變”而中國的精神生活卻變成了“靜止幹癟的木乃伊”？他描繪了導致“突變”的主要步驟，並總結了九條原因[46]。一方麵他秉承西方傳統看法，認為隻有西方才有真正的自由意識，清晰的理性，完全的個人，才懂得悲劇等等，甚至把僅僅貫徹整個西方曆史的“獨占真理”的這種狂妄和偏執也被當作九原因之一，因為它能導致相反的極端：在激起狂熱的同時，也“引起了不可阻擋的不停探索的運動”。一句話，“隻有西方不怕激烈的決裂和突然的跳躍，把徹底性引入了世界”[47]。另一方麵，他又把西方地理的極其多樣化及與此相應的民族和語言的多樣性作為形成西方特性的原因放在首位，這與德約、保羅·肯尼迪等當今西方許多大曆史學家的認識是一致的[48]。這表明他的西歐特殊論還沒有完全掉入西歐命定論或文化宿命論中去。
既然曆史已顯示，西方“在世界形成過程中發揮了”首要作用，[49]並且雅斯貝斯認為隻有西方民族“才能在決定人類命運方麵發揮積極作用。”[50]那麽，東方或亞洲對西方或歐洲意味著什麽呢？二者的關係如何呢？他抨擊把東方當作“古玩”無疑是歐洲人“典型的傲慢”，他認為西方再也不能把亞洲當作由處於永久精神的停滯狀態的非曆史民族構成的世界，大聲呼籲：西方“必須重視偉大的亞洲文化世界”[51]。雅氏在《曆史的起源與目標》，我們認為提出了三個原因。首先自古希臘起，西方就是“在東方和西方的精神對立中建立起來的”[52]。這種對立不是希臘人和野蠻人之間的簡單對立，而是“每種精神現象都要遇到的自我分裂形式”，故而自希羅多德意識到的這種對立永不會消失，它是“永遠以嶄新形式再現的永恒對立”。正是在這種對立中，西方才理解東方脫離東方，才認識自己和推動自己，它才“蘇醒過來，開始活動，才變得碩果累累和向上奔湧。”[53]正是貫穿於西方曆史的這種對立以“五花八門的形式”造就了今日之歐洲。其次，對於脫離“亞洲母體”的西方來說，亞洲不僅是作為一個“在政治上精神上作為依然平穩的令人羨慕的力量”而吸引著它，而且更重要的是，當西方回首東方時，可發現“西方的不完善和不足”。西方決非走上了人類自我完善的大道，亞洲的存在對西方的自我完善的需要來說是“必不可少的”。因為西方對自己的卓越付出了“代價”，並且不管西方如何卓越，西方人應該對未來問自己，“西方仍然感覺不到的是什麽？”[54]再次，歐洲的使命是必須給予世界以“歐洲的麵貌”，當然這必須包括“巨大的亞洲”，否則人類的世界曆史的統一畫麵將是“不完全的和不真實的”[55]。由此可見，雅斯貝斯從正麵肯定了曾讓羅素湯因比等人憂心如焚地認為必然導致人類毀滅的西方特性：對立或徹底性，認為西方正是在這種對立中建立並發展的，今後也將在這種對立中發展，否則西方就不是西方；在他看來，亞洲或中國對於歐洲最大的意義就是作為西方認識和完善自己的對立麵；但即使是這種參照係的存在，其必然的命運也隻是被納入西方造就的世界曆史範圍之內。這種口吻與西方在支持中國加入WTO等西方秩序時所說的話——“如果沒有中國加入，世界經濟將是不完全的”——是何其相似！
雅斯貝斯並不是沒有看到對立或徹底性，這種西方特性及其產物——科技——的危害。他在以一種自豪感論述現代科技的成就時，也發現了西方的“不完善和不足”。他也認為19世紀至今的人類的確處於一個偉大的轉折期；但不同於費希特、謝林、黑格爾等把此轉折設定為基督教精神的高峰和完美。他在此轉折期看到的卻是技術時代對精神的吞噬景象：對科技的“魔鬼信仰”及其所造成的幻滅、異化、虛無主義。[56]他發現技術時代非常類似於發明工具和使用火的時代，正像此時代為軸心期的到來做好了準備一樣，現在的新的技術時代也將為一個新的軸心期做好準備。也就是說，正如雅斯貝斯所揭示的，與技術帶來“無可估量”的危險同樣真切的是技術也帶來了“無可估量的機會”。問題在於：人怎樣對已主宰人類的技術施加影響。[57]他認為歐洲是能在此危險中把握住拯救自己的機會的，既然歐洲“使科技成為自己的”並改造了全世界，那麽它也就率先承擔由此對“人性可能造成的危險”[58]。在這場由技術引發的人性本身的“新的急劇變革”中，西方也正在率先“完成從根本上重建人性的重大任務”[59]。可見，在西方發生危機、許多人將希望的目光投向東方之時，雅斯貝斯堅持了海德格爾“西方必須也隻能自救”的思想，認為技術文明的輝煌、危險和新的未來都必然由西方人承擔。雖然世界今日生活在一個充滿可苦難的年代，但歐洲必將率先揚棄技術文明，並可能進入新的軸心期。他甚至將第二次軸心期的獨占權授予了西方人——“與第一軸心期三地區獨立突起不同，第二次軸心世界將完全是歐洲現象”。[60]
雅斯貝斯之所以認為西方隻能自救而亞洲並不能提供人類未來新的啟示，乃是因為他認為現代化乃至於軸心期以來的曆史發展均是“脫離模糊的亞洲母體”的過程，曆史又永遠位於“起源和目標之間”。[61]也就是說三大文化區的民族的曆史都是在起源（亞洲母體）和未來（曆史的統一）之間擺動。隻有西方人在公元1500年之後走出了決定性的一步到達了技術時代，才真正從模糊的亞洲母體中走出來；而中國和印度兩大文明區自17世紀後幾乎同時進入衰退；直至今日，它們花費了3000年的努力還在繼續。因此，“脫亞”就不僅是歐洲對亞洲的特殊姿態，而是“一個普遍的曆史過程，是人類的道路和真實曆史的道路” [62]。根據這個脫亞入歐的普遍道路雅斯貝斯還提出了一個新的世界曆史框架：史前、曆史、世界曆史。[63]公元1500年之後，西方率先脫離亞洲被認為開創了世界曆史，並成為在史前與曆史之間艱難蠕動的非西方地區（包括亞洲）唯一的榜樣。在此，亞洲代表了與西方有意識行動原則相對立的無意識狀態即“模糊”。於是西方成了曆史發展原則的代表，而亞洲成為曆史停滯的化身。[64]在這種曆史視野下，雅斯貝斯將黑格爾等人對亞洲的死刑判決——“無曆史的存在”，改判為死緩或無期徒刑——停滯的曆史。這同時也為亞洲留下了一條從停滯走向進步，從死緩走向新生的生路。這生路有且隻有一條：脫亞入歐。於是在軸心期理論中被拋棄的西方中心論在這裏又出現了，黑格爾認為亞洲是世界曆史的絕對起點的觀點被拋棄，但歐洲是世界曆史的唯一道路和最終目的的觀點又被重申，雖然黑格爾的“曆史”會終結，麵雅斯貝斯的“曆史”則是無限的。
當西方的道路“放之四海麵皆準”時，對於亞洲來說；問題就不是要不要和能不能“脫亞”，而是必須“脫亞”，何時“脫亞”。在此全世界範圍內的“脫亞入歐”過程中，一方麵，這將完全是一幅歐洲的景象；另一方麵，這又結束了歐洲的中心位置。美蘇自二戰後已使歐洲相形見絀；他認為當時“還不握有任何決定權的中國和印度憑其原料、人口、才能、文化遺產和地理位置，也許將在不太遙遠的將來成為政治事件的核心”[65]。由些可見，在雅斯貝斯看來，印度和中國的文化傳統僅作為一種越來越少的慣性力量和故紙堆中的經驗智慧麵存在，印度和中國在未來隻可能有政治上的重要性；麵對這種重要性，還是把西方文化學習和應用得當的結果。他深深讚同德·格曼在1919的作品《天下大同》中對中國文化命運的論述：隨著科學在中國認真培育的時代來臨，中國文化的最高點——大同——的壽日就“屈指可數”了；到那時，“中國將不再是中國，中國人也不再是中國人”[66]。他還認為這句話也適用於歐洲和歐洲人，在新的軸心期將發現“我們無法預見其形象的新的中國人和新的歐洲人”[67]。實質上，雅斯貝斯所說的既非“中國人”又非“歐洲人”，新人仍舊是歐洲人，唯一的新穎之處僅在於雅斯貝斯相信如彌賽亞一樣被他召喚的新的軸心時代必將到來，而新的歐洲人將成為唯一的現實的人的模式或代名詞。
黑格爾、湯因比和雅斯貝斯都把對立運動（雖然具體名稱不同）作為造就今日西方和世界的十分重要的西方特點；但三者對此的處理各不相同。雅斯貝斯和湯因比一樣被這種對立運動造就的“爆炸型的活力”所困擾，但他並沒有像湯因比那樣企圖將此活力柔和，從而把使人類免於毀滅的希望同傳統中國“令人驚歎的穩定”相結合。在他看來，中國和昔日的西方一樣也要“脫亞”，也要被首先產自西方的活力和技術時代所恐擾。西方既然使科技首先成為自己所有並承擔起科技對人性的危險，那麽在些危險中重建人性的重大使命也隻能首先由西方完成，即不是東方拯救西方，在一定程度上也不是西方拯救東方，而是西方率先得救並給東方的自救提供唯一的榜樣和道路。雅斯貝斯雖和黑格爾一樣相信基督教上帝，但身經兩次世界大戰之慘痛教訓並仍然處於核恐怖之中的雅斯貝斯，已不再具有身處西方文治武功鼎盛時期的黑格爾那樣的樂觀和自信。他不相信黑格爾的曆史終結論，雖然他認為“當代人類事件和意誌中的三大傾向集中於實現人類自由的目標”，但即使這個目標達到，曆史也不會終結，因為“曆史是起源和目標之間的永恒運動”；他也不相信黑格爾的絕對精神在同自身和解後將不再有任何對立和矛盾，他也拒絕對西方精神的這種對立運動和技術文明的最終後果做出預言，因為“這超出了任何想象的範圍”[68]。但最後的陣地即信仰必須堅守，故而他斷言：“人類不會全部迷失”，並極有可能在新的人性基礎上創造第二個軸心期，因為人與上帝有著“經常被忘記，總是難以察覺的但根本無法割斷的聯係”[69]。然而，信仰歸信仰，問題仍然存在：既然絕對精神自我和解這一天遙遙無期，在無可估量的危險中抓住同樣無可估量的機會僅是一種可能性，既然將西方的活力和中國的穩定相結合也似乎是一種美妙的天方夜譚，那麽對於西方曆史哲學大家所公認為西方特性的對立原則或徹底性原則，我們——中國人——怎麽辦？是否要用中庸之道取而代之呢？雅斯貝斯認為西方基督教世界在萬不得已時還有“最後一著”——上帝信仰，“對於我們西方人的未來的決定存在於我們的信仰與《聖經》宗教的關係中，這似乎是確定的”[70]。於是在根本的意義上，作為基督徒的雅斯貝斯就放棄了自己的曆史哲學而皈依曆史神學；認為從創世記到末日審判的基督教世界曆史觀會涵蓋人類事務的整體；這種曆史觀“肯定將在將來出現”[71]。正是在這個意義上，他最終認同或者說又回歸了黑格爾的曆史哲學：“回顧起來，迄今為止的曆史圖象展示了一種連續性，一種真正的統一性，其最後的輝煌描述包含在黑格爾的曆史觀中”。[72]
五、總結：“東方學”的形而上學根源
通過以上的梳理和分析，我們可以看到，不管西方曆史哲學認識東西方的範圍、深度和根據怎樣變化，也不管東方怎樣變化——從一個西方眼中的局外人到受支配的對象再到前殖民地半殖民地東方的民族解放運動粉碎自己“臣屬民族”古老形象並使其中某些國家成為可以合作的小夥伴，東西方文明觀特別是東方的過去、現在和未來在西方曆史哲學家眼中有著驚人的內在一致性：東方是一種無生命、無時間、無力量的永恒態，模糊的理性、怪異以至殘暴、專製、落後、低級的東方是與清晰的理性、道德的繁榮、自由、發達、高級的西方截然不同的，並且是對立的。對於西方來說，東方要麽帶來威脅，如黃禍、邪惡的伊斯蘭等，要麽為西方所控製，如探險、開發、綏靖以及可能時的直接占領等。對於東方來說，也似乎隻有兩條路，要麽被動接受西方的統治或主動接受西方文明，要麽永遠待在沒有任何希望的原地不動（資本主義的全球擴張已基本消除後一種可能性）。既然永恒不變始終如一的東方並沒有任何推動自身發展的因子，既然東方需要西方的激發或統治才能邁出曆史的腳步，既然上帝已把人類統一的天命賦予西方，那麽為了上帝、自己和他人，何樂而不為呢？那麽就由西方來拯救或改造東方，來推動東方從非曆史狀態進入世界曆史的舞台並賦予其以西方的形式吧！正如薩義德所說：“歐洲文化的核心正是那種使這一文化在歐洲內和歐洲外都獲得霸權地位的東西——認為歐洲民族和文化優越於所有非歐洲的民族和文化。”並且，“歐洲文化和已是的這一核心從未受到過挑戰”。[73]至於某些國家發揚本國文化傳統並探索適合本國國情的發展道路，如所謂的“亞洲價值觀”和“東亞模式”的提倡，第三世界各種各樣的社會主義實踐等，在他們眼中自然隻不過是由邪惡的領導人或思想引入歧途的舊東方的翻版；東方國家隻有回到正確的道路——即西方文明，才真正可能走上新生之路。
其次，正如引文所言，基督教的救世框架造成了天命民族和非天命民族的區別和對立。在基督教看來，為了使世界服從上帝的啟時，某個民族或帝國的勝利是上帝希望得到的促使人類統一的福音，也就是說，基督教的宇宙圖景要有一個物質承擔者或中介。這個物質承擔者或中介就是天命民族，在古代，就是羅馬。波裏比阿認為羅馬曆史就是世界曆史，世界將統一於羅馬的軍事征服中，故而他將他寫的羅馬史命名為《通史》[74]。在近代，這就是西歐，對費希特、黑格爾和斯賓格勒來說就是日耳曼民族。蘭克雖然批評了黑格爾等人的先驗的理念及其方法，但從實證的曆史的角度依然得出了類似的結論：拉丁民族和條頓民族經曆數千年的鬥爭和融合自古以來就是世界曆史發展的主要舞台，他將自己寫的西歐史命名為《世界史》，目的就是為了說明西歐的統一（自身統一的曆史和統一非西歐民族的曆史）。[75]在現代，這就是美國或者西方，其典型的表述與波裏比阿和蘭克是一脈相承的——“美國是世界”、“美國是未來”，在這個千古不變的句子中唯一不同的是主詞有所變化或其範圍不斷擴大而已。由這種一以貫之的世界史意識產生的結論是：歐洲和美國對東方的興趣始終是政治性的，對東方其他方麵的興趣如比較語言學、比較政治學、發展問題、文化個性和曆史傳統等等，都不過是為了更好的完成人類統一的空間擴展而已。黑格爾的這個觀點對西方似乎是不言自明、對東方似乎是不容置疑的，即：真理已經出現（在西方），以後的曆史所作的唯一一件事就是如何將之貫穿整個空間（主要指向東方）。這一點在西方的世界政治戰略及其實踐中表現得最為明顯。無論是過去西方列強的殖民體係，還是現在以美國為首的西方所主導的“世界新秩序”，都可以說是西方曆史哲學的物質推進。關於具體到東西方關係的地緣政治意識的本質，薩義德在《東方學》中有精辟論述，在此不再贅述。
第三，西方曆史哲學中西方中心主義傾向的消長，和西方的實力的消長是有明顯的聯係的，我們知道基督教世界史意識早已以雅斯貝斯所謂“獨占真理”的形式把天命永遠的授予了基督教民族。作為曆史哲學之父的維柯無疑是具有這種民族和宗教中心傾向的，但它並沒有用自己的傾向為標準分析一切，而是對其他地區的民族和曆史持一開放的、寬容的態度。這種科學的態度部分的可歸功於維柯所處的時代：西歐雖然已邁出前進的“決定性步伐”（雅斯貝斯語），但還沒有喚出“魔術般”的財富和力量（馬克思語）從而足以使西歐具有睥睨其他民族和文明的巨大優勢。歐洲對非歐洲的全麵優勢地位和支配關係在黑格爾所處時代得以確立，這時資本主義在直線式的上升進程中，已達文治武功的鼎盛，黑格爾的下麵這句話代表了西方至今為止的樂觀和自負的頂峰：“歐洲人進行了環球航行，對他們來說，世界是個球體，凡是尚未落入他們控製的，不是不值得費心，就是注定要落入他手”。[76]第一次世界大戰給西方這個自負而樂觀的世界上空覆蓋了一層陰雲，於是斯賓格勒悲觀的反思發現了歐洲文明死亡的陰影，但是他也沒有忘記將建立世界帝國的使命賦予這一必然沒落但唯一存活的文明中的佼佼者——日耳曼民族。第二次世界大戰即此後第三世界打碎殖民枷鎖走上獨立自主的道路和世界政治舞台（有些國家甚至成為西方桀驁難訓的對手）於是西方中心主義產生了動搖，其典型代表是湯因比。他認為西方文明將是一條自我毀滅的道路，中西文明或生活方式的結合才是人類真正的福音，並且破天荒的將人類的希望放在中國的身上。但動搖的另一種邏輯結果是堅持己見。正如我們所見，雅斯貝斯的曆史哲學在很大程度上是黑格爾曆史哲學的回歸。雖然他遵循曆史認識論的基本結論，認為曆史本體包括曆史的未來是我們所不知。也為任何人所不知，但仍然小心謹慎的認為人類的未來目標集中於實現自由，仍然堅決認為歐洲即使喪失政治上的重要性也還持有文化上的優越性。也就是說，美蘇或中印可能得到人類統一的政治使命，但人類統一的文化精神是明確永遠的屬於歐洲。總之，西方中心主義的信心和音高是和西方的優勢地位一定程度上成正比的，跟馬克思所說的少數幾個支配性民族的霸權主義是密切相關的；但千變萬化，西方文化和意識中的這種西方中心主義的內核是不變的或者說是很難改變的。這方麵的最近的一個例子是亨廷頓，在二十世紀七十年代的核恐怖、兩極對峙和“民主的危機”中，亨廷頓已看出“現代化和西化的搭檔關係已被打破”，並且他在很大程度上是支持這種發展趨勢的：西方對於東方來說“也許不能成為有意義的模式”，認為“建立更是和各國自己文化的現代伊斯蘭社會模式或現代儒教社會模式的時機可能已到來了”。[77]可當美國在美蘇爭霸中取得明顯的優勢之時，亨廷頓以《第三波》的出版迫不及待地拋棄了從前研究的所謂的“中立立場”，堅定的站在西方文明一邊而為發展中國家指點道路。當西方視冷戰的結束為西方文明的勝利且視此勝利為最後的勝利之時，亨廷頓卻在《文明的衝突》和《文明的衝突與世界秩序的重建》中提出了解釋後冷戰時代世界的範式。他認為在很可能降臨的“黑暗時代”，西方的最大威脅是跡象日益明顯的伊斯蘭文明和儒教文明的聯合。難怪有人在其口口聲聲“人類的未來取決於各大文明的相互學習和和平共處”、在其因“政治正確性”而藏著掖著的字裏行間嗅出了種族主義和西方中心的味道。[78]
西方的曆史哲學作為一種曆史世界觀，提供了西方文化的世界視域、理解外部事物包括非西方事物的總體過濾框架和根本態度。因而這也就構成了世界曆史被經驗、被研究和被想象的種種現實形式——從學術思想、意識形態、文學、大眾文化、政治到世界政治戰略及其實踐——的根源和底色。這種根源和底色的最明顯表現莫過於西方曆史哲學眼中的中西方文明觀。也就是說，西方曆史哲學在西方的中西文明的塑造和定型中起了決定性的作用，如果說“中國通”或“東方學”專家是這種想象視域的主要代言人，那麽西方曆史哲學家則是此總體想象視域背後的大腦並提供了照亮從洪荒到未來的人類世界圖案的最深邃的一道光芒。緊隨西方曆史哲學的眼光和東方學家的“表述”之後的，便是東西方曆史形態，即西方的世界戰略及其實踐；至於在東西方文明觀的總標題下而衍生出的無數的學術思想、意識形態、文學、大眾文化學，不過是以西方曆史哲學為核心的經驗，想象和權力用心的混合物的副產品。（正象薩義德反複申明的：東西方關係的實質是“一種權力關係、支配關係、霸權關係”[79]。）
正如引子所述，西方曆史哲學基本上可稱為基督教神正論曆史哲學。按照柯林伍德的觀點，根據這種先驗的基督教原理而撰寫或想象的任何世界曆史都“必然是普遍的、神意的、天啟的和劃分時期的。”在這種曆史哲學中，“一方麵，曆史確實是上帝所寫的一個劇本，在此劇本中沒有一個人物是作者所偏愛的；另一方麵，有些民族卻是肩負神聖使命的民族”。[80]我們看到西方的曆史哲學家正是以這種“宣稱獨占真理”（雅斯貝斯語）的方式完成了對過去、現在和根本上不可知的人類未來的想象，並把天賦使命授予現在的西方人，而把受拯救、受改造甚至受統治的命運強加於中國人以至於所有的東方人身上。
六、批判：西方曆史哲學的雙重本質與文明的衝突
西方曆史哲學的偏頗與深刻一樣是顯而易見的，自其誕生不久就遭到了一些西方人士的批駁，如赫爾德對啟蒙時代的直線式曆史進步觀和歐洲中心主義的批判，蘭克對黑格爾的先驗曆史哲學和“單數”進步觀的批判[81]，便是其中較著名的。1874年布萊德雷《批判曆史學的前提假設》的發表標誌著曆史認識論或分析的曆史哲學的出現。其基本的結論是：任何一種曆史認識都是建立在一種前提假設之上的。沃爾什、柯林伍德等分析的曆史哲學家認為這個前提假設就是曆史學家本人的哲學見解或價值觀。它並非來自科學，而是來自曆史學家對人對人性的先入為見的知識的基本判斷；這最多隻能算是一種“人性科學”。[82]於是柯林伍德將對未來及其意義的研究歸為受基督教末世學影響之過，並將其從曆史研究中逐出。[83]波普爾則根據人類知識進步的不可預料性宣判所有思辨的曆史理論皆為偽科學。[84]巴勒克拉夫則在《當代史學主要趨勢》一書中認同湯因比的“正確主張”：任何試圖發現曆史根本意義的努力必將歸於失敗；這種論點會一次又一次的提出來，但這是“一種失敗主義”。[85]總之，西方曆史哲學所展現的未來畫麵和西方在其中的中心使命隻不過是一種霸道而無理的想象，與真理無關；其最後的、唯一的根據在基督教神學和信仰之中。雅斯貝斯認為，人類統一作為整體的範疇正如康德所證明的，不能通過理性的、科學的普通性而獲得；但作為基督教徒，他認為人類統一可以靠“個人本身存在的神秘體驗”[86]雅斯貝斯和湯因比的曆史哲學對曆史神學的現代皈依，正暗示出整個西方曆史哲學的神正論和意識形態雙重本質及最後歸宿。上述關於曆史的科學認識是與人類知識領域的三種轉變密切相關的：自然科學的世界觀由線性向非線性的轉變，先驗的絕對的科學理性向相對的、有限的新理性的轉變，實體的、本質的文化觀向過程的、方法的文化觀的轉變。[87]新的科學世界觀、理性觀和文化觀開拓了新視野新天地。就本題而論這就表明一個始終不變的西方本質及其相應的始終不變的東方本質是站不住腳的，從而為人類的謙卑和各大文明的相互學習與和平共處提供了可能性。於是才有格爾茨的“地方性知識”，才有巴勒克拉夫的非線性曆史觀和“跳出西方、將視線投射到所有的地區和所有的時代”的非西方中心視角[88]，才有甚至反一切中心的後現代主義等等。
通過上述認識論與當代史學的批判，我們看到西方曆史哲學的基督教和意識形態雙重本質，從而也揭示了西方文化和意識的核心——西方中心主義——的先驗性、獨斷性和霸權性。然而批判不等於消除，揭穿並不就是自動消失，作為話語體係、權力機製和意識形態虛構的“東方學”仍然控製著人們的研究、經驗和想象[89]，“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的文化多元主義的願望不會自然而然的實現。[90]正如斯賓格勒在考察西方浮士德精神和進化主義時所說的，“這種進化完全是浮士德式的，他展現了我們的意誌和目的感……這些意誌和目的感在浮士德精神是如此根深蒂固以至於成了我們世界表象的先驗形式，而不是世界表象中已發生的一個原則。”[91]西方中心主義及其曆史哲學根源正是反映西方“意誌和目的感”而非世界現實的“先驗形式”。同時正因為西方曆史哲學的最終依據是先驗的，它也就不僅是難以證明的，而且也是不可證偽的。雖然基督教在今日西方總體上說日益衰落，但浸淫於基督教文化傳統中的任何一個西方人都會像伯爾曼一樣按典型的基督教的思維想“人類隨時隨地都要麵對未知的未來，為此它需要相信超越它自身的真理”[92]，而這對浸染於西方文化的人來說就必然意味著基督教的曆史觀及其產物西方曆史哲學或者某種類似物，其經典闡述如雅斯貝斯和福山所說就在黑格爾那兒。正是基督教所特有的世界史意識，使每一個西方人都明確或含糊地執著於基督教式的曆史的目標和意義。對於他們來說，曆史如果沒有目標和意義，則明天似乎永遠是無法麵對的：上帝活著的時候由末日審判的仁慈給與，上帝死了之後則由萬能理性這個上帝的替代物所臆想的線性進步的樂觀來保證。海德格爾在論述西方的命運時曾說西方人“不能憑自力離棄”，也“不能用一個絕對命令中止”這一命運，因為這一命運在西方的形而上學那裏行到其本質規定性[93]。同樣，我們可以說，西方的東西方文明觀（包括“東方學”），是西方在可預見的將來不可避免的命運，因為它的這一本質規定性來自其形而上學根源——西方曆史哲學。這在亨廷頓那裏表現的最為典型。雖然亨廷頓認識到在保存、維護和複興西方文明時“最為重要的是，認識到西方對其他文明事務的幹預可能是造成多文明世界中的不穩定和潛在的全球衝突的唯一最危險的因素”，但是這點僅有的理性的靈明在其通篇的“恐懼”和“衝突”麵前顯得蒼白無力，並最終淹沒在塞義德所謂“政治帝國主義”的整體話語及其世界政治實踐之中[94]。
科索沃戰爭、阿富汗戰爭、巴以衝突等當今世界的焦點都莫不證明著“文明的衝突”和“文明斷裂線戰爭”的“片麵深刻性”。難道西方文明與其它文明之間始終以衝突性為主色調的曆史命運竟是無法改變的嗎？我們不是淺薄的樂觀主義者，但也不是悲苦的宿命論者；我們的意思不過是：在世人都期盼和平和文化多元主義之時，人類特別是我們東方人對各大文明之間的曆史關係、現實狀況和未來可能要有清醒的認識；而此衝突命運的形而上學根源就是西方曆史哲學。並且以此為核心聚生的一係列因素加重了扭轉這一命運的難度。粗略地說造成扭轉這一命運難度的因素有以下四點：
第一， 黑格爾關於在和解之前必設定對立麵和敵人的絕對精神，斯賓格勒關於向空間無限擴張的浮士德精神，湯因比關於競爭、征服和破壞的西方生活方式，雅斯貝斯的“徹底性原則”，這種令人驚歎的古今一致性就是西方曆史哲學大家一以貫之的西方文明之“道”。我們還注意到，這種關於西方的定義是與對東方的定義同時進行的，或者說，東西方是相互定義的。對此雅斯貝斯有精辟的論述。他認為自古希臘起西方就是在和東方的精神對立中建立起來的，這種對立永遠不會消失，是“永遠的嶄新形式再現的永恒對立”；唯此西方才認識自己發展自己。雅斯貝斯沒有也不可能說明的是：東西方這種對立性的相互定義不過是西方在東方不在場或間接在場情況下的獨斷，而且這種獨斷還顯現出西方思維的分析性和西方精神的對象化特質。的確，每一種文化都有不同於其化文化的特質，而且每種文化的維護和發展都需要自我身份的建構或確認，但把這種自然的差異和必要的自我或他者看作是必然的永恒對立並建霸權於此對立中則純屬西方文明的特色。在這個意義上講，今人所謂的冷戰思維其實質就是西方思維——不斷地設定或製造對立麵甚至是敵人。它是西方隱性的命運。
第二，西方式的自我或他者身份本身的相互建構，決非靜止不變的。每個時代和社會都需要重新確認自我和他者，這就涉及到對自我和他者的不斷的闡釋和再闡釋。而這種不斷的闡釋和再闡釋一開始就處於西方政治帝國主義的總體語境，從而形成薩義德所說的“表述的公共遊戲場”。[95]決定這一“公共遊戲場”的並不是具有內在一致性的“他者”對象，而是以自我為主體的曆史、傳統和話語體係。它並非出自那位學者的獨創，但所有的學者都對此加以接受並從而在其中找到屬於自己的空間；偶而出現的挑戰者如湯因比根本無法改變這一被廣為接受的共識體係的進程，而隻會和其他單一的貢獻者一道首先使這一遊戲場發生變化然後又使其達到新的穩定態。這一“公共遊戲場”的難以倒塌或被毀，一方麵是由於賽義德所揭示的學術、權力和意誌形態虛構物三者持久而強大的支撐，另一方麵則是由於這一“公共遊戲場”的地基——西方曆史哲學——沒有得到根本的動搖之故。因為隻要地基堅固，即使梁柱傾倒或者大廈遭毀，萬丈高樓依舊可以平地拔起。
第三，馬克思揭示的資本或資本主義的無限擴張性，西方浮士德精神向遠方無限擴展的不可抑製的衝動，馬基亞維利所揭示的權力與道德無涉隻追求自己維護自身提高自身的本性，這三者在西方的契合似是天作之合。在經濟、文化、政治三位一體的戰車上，西方曆史變成了世界曆史。今天西方乘著全球化的洶湧浪潮，正以前所未有的廣度和深度向東方係統地逼進。如果人類尤其是西方人不能從“對作為圖像的世界的征服”這一現代過程及其全球性惡果吸取教訓並完成西方對象比本質的某種轉變[96]。如果人類，特別是東方人不能從目前各民族的曆史意識政治意識覺醒和文化複興中吸取教訓並從中找到各自的新生之路。也就是說，人類要吸取兩個教訓或完成兩個自覺，即：西方文化及其模式是非普世的，也有自己的問題和超越的需要；非西方民族在現代化中有發展出本土化的新文化和模式的可能性及必要性。然而，總的來看這兩種“如果”更多的停頓在認識階段，某些艱難甚至成功的試驗，要麽被當作例外而置之不論，要麽在西方主流價值或東方學的解讀下其意義遭輕視甚至是遭受扭曲。關於新加坡的文化及政治模式的中外評論即是典型，僅舉一例即明，人們把李光耀標榜的“仁慈的政府”與“家長製”相連 ，而後者在現代人的詞典中隻意味著封建的，極權的。，於是乎，現實很明顯，西方的普世主義不會改變；未來似乎也就很清楚，未來世界文化是西方一元文化。也就是說，中外某些人所鼓吹的文化多元主義，在一定意義上說隻不過是強者真誠的偽善和弱者天真的幻想。但這種說辭與將美國一極天下說成是一超多強的多極化格局一樣，在邏輯上是荒謬的（既然“正題”一極一元正如日中天，怎能用多極化這個“反題”來概括當今世界格局？），在事實上是虛假的（試看今日之天下，究是何人之天下？），在實踐上是危險的（如果我們一相情願地將世界多極化或者文化多元並存當作思考的出發點，即將未來當作現實，那麽我們怎能有成功的外交戰略或者文化複興？）
第四，上麵提到的兩個“如果”之所以沒能成為共識，西方中心主義之所以沒有受到真正的挑戰，乃至於至今為止沒出現一個來自非西方的成功的挑戰者，故西方以自己過去的勝利證明自我中心的合法性並自然地要求未來，世界的自我中心的合法性。這就涉及到“誰來教育教育者”（馬克思語）的問題。湯因比曾說“西方教育所有其它民族，可唯獨自己沒有受到教育”，近幾個世紀以來的全麵勝利及其積累起來的傲慢自大是不利於發現自己的局限承認自身的不足從而找到可能中新的文化起點[97]。曆史往往是殘酷無情的，正像一個成功者的新起點，隻可能來自內部或者外部或者內外同時出問題一樣，西方放棄普生主義的曆史觀和世界觀從而也為自身找到新起點的契機，也是如此。要麽西方進入文化危機的新階段，如曆史上的一戰、二戰、冷戰、核恐怖等，現在則是虛無主義、社會解體、計算理性，全體性問題等引發的危機。要麽是非西方對西方提出足夠的挑戰，如二戰後的民族解放運動及其導致的西方殖民體係的瓦解，現在則是中印等國家對自身發展道路的成功探索和在世界舞台上的崛起。對於第一類危機，西方似乎自信能夠並且必須自救，正像曆史一次次證明的那樣，那麽有什麽理由不讓西方相信是西方自己而非別人能夠並且必須解決現在的問題呢？自救者得救對西方人來說，永遠是一個不言自明的真理。對於第二類危機，雖然湯因比將組織未來世界政府的希望放在中國身上，保羅·肯尼迪也認為21世紀人類權力的中心可能移往中國[98]，對於各種關於“21世紀是中國世紀”的預言更是不勝枚舉，然而事實卻是，西方從老殖民主義的崩潰中已經走出並在後冷戰時代穩坐世界權勢的頂峰，據統計，2000年國民生產總值，中國滿打滿算隻有美國的1/8。在西方人眼中，中印等新興大國的崛起與西方文明霸權的上揚相比顯得黯然失色。即使中印等非西方大國將來占據世界權力的中心，從而導致西方至上性的喪失，就像以前美、蘇的崛起曾導致西歐至上性的喪失一樣，對此任何一個西方人都很可能抱與黑格爾和雅斯貝斯相類似的看法：那又有什麽關係呢？它們能代表一種新的精神原則嗎？重要的是西歐或西方的曆史已成為世界曆史並給予整個世界以西歐或西方的麵貌。也就是說，這種西方即便喪失政治至上性也仍然留有文化至上懷的文化優越論是西方中心主義的最終底線。因此，西方能否放棄霸權性的普世主義，人類能否真正形成多元文化並存的現實，甚至再大而言之，能否在多元文化混合體中生長出湯因比所希望的人類新的文化起點，最根本的是能否出現至少一個不僅在權勢上可與西方霸權製衡的政治單元，而且在文化上可與西方文化比肩的文明中心。後者更重要，否則 ，“西方或美國是世界是未來”從根本上講就是最大的現實性，全球範圍內的非西方文化複興現象也不過是曇花一現，現代化而不西化也不過是一個暫時的過渡階段和最終的虛假命題而已，西方曆史哲學眼中的世界曆史和東西方文明觀從終極上講就是正確的。
七 、未來：中華文明的新可能與人類的新可能
如果說西方至今為止一直沒有受到教育的話，那麽今日這種受教育的可能性更是微乎其微，甚至這種話題本身就會被目為天方夜譚或大逆不道。是的，經濟自由主義和政治自由主義相結合的“華盛頓共識”正在全世界範圍內達成，向西方學習和靠近（如果不用討好這一更寫實的描述）的21世紀取代了既向西方學習又向西方造反的20世紀[99]，在加速全球化的浪潮中，非西方正日益成為美國或西方的政治和文化的附屬品。是的，似乎隻有西方如雅斯貝斯所言證明了自己的卓越，這種卓越在冷戰後得到了西方文明前所未有的霸權頂峰的保證並且似乎將一直持續下去。是的，想一想自文藝複興以來西方文明所取得的一係列輝煌的成就和勝利，看一看美國製訂並領導的世界價值日程和議事日程，每一個西方人都會很自然地將西方當作世界或世界的中心，正如湯因比所說：“西歐人考慮問題時往往一味地假定自己的文明價值和目標將永遠統治世界”。[100]也就是說，西方中心主義已成為西方人的潛意識。這種曆史世界觀及其西方中心主義潛意識的今日表達莫過於“國際文獻和輿論”中“對南方國家的妖魔化”（中國威脅論也屬此列）並將之作為冷戰後西方的主要威脅，其今日現實莫過於全球化背景下所謂的“世界新秩序”，它不僅不是在1945—1980年世界政治方向上的前進，反而倒退回一戰前的威斯特伐利亞體係，並且西方和美國目前正“以強權方式”推銷和建立這一不新反舊的“新秩序”，這勢必危害或阻礙產生世界政治統治模式的可能性。[101]
問題更嚴重也最可悲的莫過於非西方人特別是受過現代教育的非西方人對這種東西方文明觀也產生了一種無意識的認同傾向，這就是薩義德所批判的西方的“東方學”在弱勢一方即東方人特別是在東方知識階層中的“生成性”[102]。例如，20世紀中國知識分子學習所謂“全球性話語”並且“用這種概念化的曆史（線性曆史）來改造”中國社會[103]，近年中國許多知識分子所倡言的“融入人類文明主流”等等。我並非反對以西方概念分析中國改造中國或把中國“融入人類文明主流”，畢竟這是中國在遵照西方線性時間將“中外”問題轉化為“古今”問題後的必然產物，是在既定概念和價值指引下進行的“社會工程”（哈耶克語）所必需的。但問題是，在新的非線性時間和曆史現確立後，我們有必要也有責任對從中外問題到“古今”問題這種轉化本身進行徹底的反思，有必要也有責任對中國是否、能否，如果能的話，如何能以及在那些層麵上融入“人類主流文明”進行重新的思考，而這就必然涉及以新的科學世界觀、時間觀和曆史觀為基礎對何為“中國文化”、何為“人類主流文化”進行細致的拷問，例如當代史學的新趨勢之一就是很少關注曆史發展的目標和意義這類具有基督教曆史觀的西方人所關注的問題，而是關注各個地方的人類所麵臨的不斷出現的問題以及對這些問題的不同反應。這種非線性的研究方法及其精神與中國文化“敬鬼神而遠之”（孔子語）、“正德利用後生”（《尚書》）的精神及其所衍生出的的曆史哲學是相似的，即：通過人自強不息的努力而實現可望亦可及的王道目標——生平世或太平世（一世即三十年而非西方的千年時間觀念）。[104]我們不能老是停留在19世紀西方的世界觀，時間觀和曆史觀之下或其陰影中，並將人類主流文明等同於西方文明，我們也高興地看到非線性研究方法和中國內部視角如何體現的問題得到了知識界許多有識之士的重視，有些已作出了開拓性的努力，如盛洪從製度經濟學出發對於近百年中西文明之爭的新結論，蔣慶從政治儒而非心性儒學開出的新外王框架等。[105]
但這還遠遠不夠，在此我隻想指出：由於一百多年對於西方的全麵學習所造成的東方知識階層乃至普通東方人的東西文明觀與西方曆史哲學及其東西文明觀之間千絲萬縷的關係是難以在短時期內割舍的。並且，前者對後者的這種無意識的認同已產生極大弊病。茲略陳為下：
第一，即使承認西方文明的是人類文明主流而中國隻是一條必然要匯入的支流（如果還承認中國文明的仍然沒有消失或者死去或者有能力有資格匯入的話），按照新製度主義的“路徑依賴”概念，中國這條支流也隻能從自己的國情中挖出河道來。至於這條河能否匯入主流或者說其流向是否必為主流所在，則是另一回事。
第二、持此類論調者很容易失去觀察問題的開放性而滑入違背自己初衷的教條偏執傾向，因為他們常常有意無意地忽略或者看不到中國文化蘊涵的豐富可能性和中國道路的超越性努力的意義。他們很容易從“人類主流文明”出發，將中國人民在這場偉大試驗中產生的某些新鮮事物，宣判為“低級的”、“封建的”、“變形的”等，因而也必然是“暫時的”、最終要予以消滅的或自動滅亡的。[106]值得我們高度注意的是：被認為“人類文明主流”的西方都承認自己有許多“不足和缺陷”（雅斯貝斯語）並出現了安格爾的“超越自由主義”和歐洲大陸的“新社會主義”的超越性努力。[107]
第三，涉及西方形而上學的本質主義。西方文化的這種本質主義傾向往往抽象出永恒不變的普遍概念，以此來觀照和處理動態、複雜的人類經驗和現實。在這一過程中，本質主義不是認同而是生搬死套人類經驗，甚至未將非西方地區人民的經驗視為人類的經驗。也就是說，用西方的經驗和概念硬套、扭曲非西方地區的曆史和文明，否認或看不到各民族的傳統和文化的合理性及其蘊涵的豐富可能性。正是在這個意義上，我讚同賽義德的這個論斷：“自由人文主義——曆史地看，東方學是它的一個分支——對使我們能達成真正理解的，那種擴大了的、以及不斷擴大的意義過程而言是一種障礙。”[108]
如果說新文化運動以來用西方概念來分析中國改造中國，是為救亡保種而不得不然的“棄夏從夷”，那麽近幾十年來在全球性文化複興中所謂的“中國文化的複興”也不過是為救亡保種而不得不然的“從夷複夏”。這二者相距近百年，但有一點是相同的：都是在西方文明霸權現實逼迫下的被動應急。所不同的是：前者主要救的是國家之亡保的是華夏人種，後者主要拯救的是精神之墟保的是文化火種。故而與其說中國的所謂文化複興是對現化化而非對西化的自覺追求，不如說是對己斷裂且遭殘的中國文化的搶救性保護，而文化多元主義本身就是在西方文化霸權主義乘著全球化浪潮幾乎席卷一切文化之際提出的。[109]一個人和一個小國可能全盤接受外來文化之化而無大礙且可能發展的更好，可對於像中國這樣擁有唯一一個的五千年從來中斷的曆史文化傳統的東方大國，如果其文化得不到新生或轉化或複興（不管用什麽說法），從而使國人的心魂得到總體性的安頓的說，那麽中華民族就是一個失去精神家園的無根的民族，一個沒有價值理性和起碼凝聚力的民族。這樣的一個民族既不可能有中國式的製度創新和特色道路，也不可能有效建立西方式的市場經濟、法治的民主，[110]更別奢望什麽未來的崛起和人類的未來。羅素和湯因比把中國“文化的獨立”作為中國能承擔起人類希望的前提。約瑟·夫奈認為冷戰後對文化之忠誠將取代以往針對民族或國家的忠誠而成為最主要的力量凝聚中心，文化作為一種軟權力是經濟、軍事等硬權力的增值器。[111]中國不可能在傳統文化的廢墟和多元主義的泥潭中奢望“中國應當對於人類做出較大的貢獻”（孫中山、毛澤東、鄧小平都將此作為中國的國際責任和義務[112]），中國再也不能在一廂情願的“和合”及其導致的救火式的外交反應中懷抱新興大國的夢想（中國自近代以來一味強調和諧，以至於似乎中國的文化的精骨髓就一句“和合”可了得！）。中國能否成功崛起，西方對世界其它地區的統治能否“回複到與當今其它文明和平相處”（湯因比語），人類在尋求各大文化共存的曆史過程中能否找到一種新的文化起點等等關乎中國和人類未來的根本性問題之解決，可以說都取決於中國文化的獨立和新生。
以前國人老是說政治覺醒，曆史覺醒，倫理覺醒等等，現在該到“文化覺醒”的時候了。中國文化之心魂一日不醒，中國這頭獅子則一日不能成其自身並從而真正醒來。我認為，中國人最後之覺醒乃是文化之覺醒，而首先打開此曆史過程的將是國人對中國（文明）曆史之覺醒。[113]
注釋：
[1] 沃爾什：《曆史哲學——導論》，社會科學文獻出版社1991年版，第6-21頁。
[2] 梅林：《曆史哲學的主要問題》，卡爾斯魯侖出版社1925年版，第1頁，轉引自李秋零《德國哲人視野中的曆史》中國人民大學出版社1994年版，第13頁。李秋零：《德國哲人視野中的曆史》，中國人民大學出版社1994年版，第101頁，第268頁。
[3] 湯因此：《曆史研究》，上海人民出版社2000年版。
[4] 克羅齊：《曆史學的理論與實際》，商務印刷館1982年版，第162頁。
[5] 吳國盛：《時間的觀念》，中國社會科學出版社1996年版，第90-91頁。
[6] 勒維轉：《世界史與救亡》，斯圖加特出版社1983年版，第178頁
[7] 維科：《新科學》，人民文學出版社1986年版，第343段。
[8] 同上，第145段。
[9] 同上，第31段。
[10] 同上，第31段，對於君主獨裁這種“人道政體”的稱譽散見於全書各處，維柯甚至認為這是“最後的政體形式”（同書第694頁）
[11] 同上，第915段。
[12] 同上，第1110段，第1994段。
[13] 參見黃枝連：《亞洲的華夏秩序》，中國人民大學出版社1992年版。
[14] 前引書第1105段。
[15] 同上第1095段。
[16] 參見李秋零前引書第23頁。
[17] 黑格爾：《曆史哲學》，上海書店1999年版，第18、29、122-123、463頁。
[18] 同上第119-120頁。
[19] 參見列奧·斯特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學史》，河北人民出版社1993年版，第873頁。
[20] 同上。
[21] 前引黑格爾：《曆史哲學》第19、29頁，同時參見前引《政治哲學史》第874頁。
[22] 前引黑格爾：《曆史哲學》第352頁，同時參見前引《政治哲學史》第875頁。
[23] 前引《西方政治哲學史》第872頁。
[24] 黑格爾：《法哲學原理》，商務印刷館1982年版，第341頁。
[25] 前引黑格爾：《曆史哲學》第119-120頁。
[26] 同上，第143頁。
[27] 同上，第123頁。
[28] 同上，第468-469頁，同時參見同書第50頁。
[29] 湯因比：《文明經受著考驗》，浙江人民出版社1988年版，第10-11頁。
[30] 湯因比：《曆史研究》中卷，上海人民出版社2000年版，第15頁。
[31] 同上，第36頁，參見韓震《西方曆史哲學導論》第314-317頁。
[32] 湯因比：《曆史研究》中卷，上海人民出版社2000年版，第393頁。
[33] [日]山本新、〔日〕秀村欣二主編 ，周頌倫等譯：《未來屬於中國——湯因比論中國傳統文化》，陝西人民出版社1989年版，第12頁，48-49頁。
[34] 湯因比：《曆史研究》中卷，上海人民出版社2000年版，第393頁。
[35] 同上，第393頁。
[36] 《展望二十一世紀——湯因比與池田大作對話錄》，國際文化出版公司1985年版，第249頁。
[37] 湯因比：《曆史研究》中卷，上海人民出版社2000年版，第394頁。
[38] 同上，第393-394頁，同時參見《展望二十一世紀——湯因比與池作大作對話錄》，第294頁。
[39] 同注釋⑤，可參見韓震：《西方曆史哲學導論》。
[40] 雅斯貝斯：《曆史的起源與目標》，華夏出版社1989年版，第29頁。
[41] 同上。
[42] 同上，第14頁。
[43] 同上，第73頁。
[44] 同上，第66頁。
[45] 同上，第69頁。
[46] 同上，第74--78頁，第88頁。
[47] 同上，第69頁。
[48] 可參見保羅·肯尼迪：《大國的興衰》，世界知識出版社1990年版；德約：《不穩定的均衡—四個世紀的歐洲權勢鬥爭》，紐約出版社1962年英文版；麥克尼爾：《西方的興起》，芝加哥出版社1963年英文版。
[49] 《曆史起源與目標》，第80頁。
[50] 同上，第74頁。
[51] 同上，第82頁。
[52] 同上，第79頁。
[53] 同上，第79-80頁。
[54] 同上，第80-81頁。
[55] 同上，第82頁。
[56] 同上，第95-161頁。
[57] 同上，第141-142頁。
[58] 同上，第73-74頁。
[59] 同上，第160頁。
[60] 同上，第89頁。
[61] 同上，第83頁，第6頁。
[62] 同上，第83頁。
[63] 同上，第84-87頁。
[64] 同上，第82頁。
[65] 同上，第91頁。
[66] 同上，第158-159頁。
[67] 同上，第159-160頁。
[68] 同上，第184頁，第305頁。
[69] 同上，第170頁。
[70] 同上，第258頁。
[71] 同上，第161頁，同時可參見施太格繆勒：《當代哲學主流》上卷，商務印刷館1986年版，第263頁。
[72] 同上第95頁。
[73] 賽義德：《東方學》，三聯書店1999年版，第10頁。
[74] 張廣智、張廣勇：《史學，文化中的文化》，浙江人民出版社1990年版，第26頁。
[75] 同上，第61頁。
[76] 前引《曆史的起源與目標》，第90頁。
[77] 亨廷頓：《發展的目標》，見羅榮渠主編，《現代化理論與曆史經驗的再探討》，上海譯文1993年版，第354-356頁。
[78] 亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》，新華出版社1999年版，第139-143頁，第346-347頁。
[79] 塞義德：《東方學》，三聯書店1999年版，第8頁。
[80] 柯林武德：《曆史的觀念》，中國社會科學出版社1986年版，第56頁。
[81] 前引《德國哲人眼中的曆史》，第139—143頁，第346—347頁。
[82] 前引《曆史的觀念》，第259-262頁。
[83] 同上，第62頁。
[84] 何兆武等主編：《當代西方史學理論》，中國社會科學出版社1996年版，第15頁。
[85] 巴勒克拉夫：《當代史學主要趨勢》，上海譯文出版社1987年版，第260頁，第266頁。
[86] 前引《曆史的起源與目標》，第371頁。
[87] 可參看唐逸：《科學與人文價值》，載《戰略與管理》1998年第5期。
[88] 巴勒克拉夫：《當代史學論》，轉引自前引書《史學，文化中的文化》，第68頁。
[89] 前引《東方學》，第3-4頁，第8-10頁。
[90] 費孝通：《全球化中的“文化自覺”》，載《夏門大學學報》2000年第4期。
[91] 前引花永平編譯《西方的沒落》，第94頁。
[92] 伯爾曼：《法律與宗教》，三聯書店1991年版，第64頁。
[93] 亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》，新華出版社，1999年版，第361頁。
[94] 海德格爾：《林中路》，上海譯文出版社1997年版（孫周興譯），第109頁，第86頁。
[95] 前引《東方學》，第349頁。
[96] 前引《林中路》，第89-90頁。
[97] 前引《曆史研究》。
[98] 保羅·肯尼迪：《大國的興衰》，世界知識出版社1990年版，第514頁。
[99] 參看時殷弘、石斌：《美國與21世紀世界政治的根本問題》，載《戰略與管理》1997年第3期。
[100] 前引書《未來屬於中國》，第58頁。
[101] 李強：《全球化、主權國家與世界政治秩序》，載《戰略與管理》2001年第2期。
[102] 前引《東方學》，第19頁。
[103] 杜讚奇、羅紅光：《在國家與地方社會之間》，載《社會學研究》，2001年第1期。
[104] 參見前引《當代史學主要趨勢》，第258頁；唐逸《基督教信仰中國社化的症結》，載《戰略與管理》1998年第1期。
[105] 參閱蔣慶：《公羊學引論》，遼寧人民出版社1999年版，及未刊稿《政治儒學》；盛洪《經濟學的精神》，廣東經濟出版社1999年版。
[106] 楊小凱：《不完全信息和有限理解的差別》，載《經濟學信息報》第47期第4版，他批評“一些經濟學家批評中國產業低級化的論調”，因為“市場上出現的組織模式所包含的信息，比這些經濟學家知道的多的多。”其實並非市場獨然，政治、文化等又何嚐不是如此。此誠應為任何“社會工程”的針砭良言。
[107] 參見崔之元：《超越自由主義》，載《公共理性與現代學術》，三聯書店2000年版，第158頁；薑輝：《西方傳統社會主義麵臨的問題和“新社會主義”》，載《馬克思主義研究》2000年第1期。
[108] 前引《東方學》，第352頁。
[109] 可參見樂黛雲：《全球化與文化多元主義》，載《中國文化研究》2001年春之卷。
[110] 韋伯關於新教論理與資本主義關係的論述至今讓人記憶猶新，而錢穆先生不僅批駁了中國有人事無製度的偏見，也深刻闡述了一種製度的運行、維係和變遷與精神之間的關係，參見誠穆：《中國曆代政治得失》，三聯書店2001年版。
[111] 參見劉靖華：《霸權的興衰》，中國經濟出版社1997年版，第58頁。
[112] 毛澤東：《紀念孫中山先生》，載《毛澤東著作選讀》，人民出版社1986年版，第7頁。
[113] 已經越來越多的國人意識到此點，如費孝通在《北京大學學報（社會科學版）》1997年第3期上發表的《反思·對話·文化自覺》一文，明確提出“文化自覺”的命題。但國人對各自自覺到的文化和文化的自覺都意見紛紜，從何家棟的《文化不自覺的典型文本——評盛洪“為萬世開太平”》（載《戰略與管理》1997年第五期）對盛洪《為萬世開太平——寫在，〈為萬世開太平〉出彼之前》（載《北京青年報》1997年4月3日）的激烈反應可見一斑。我認為真理至少在開始時往往掌握在少數人手中，中國尚需聖賢大哲庶幾可以廓清一切浮議執論。
原載於《原道》第八輯暨《新原道》第一輯，鄭州：大象出版社2003
【作者授權儒家中國網站發布】
