上世紀90年代中期以來，“現代性”（modernity）問題成為中國學界關注的焦點，觀點歧出、論爭激烈，從介紹西學研究到關注中國問題，從現象描述、線索梳理到範疇討論、結構剖析，相關學術論文近萬篇，碩士、博士學位論文近200部[①]，譯著、專著皆當以百部計。汪暉的長篇論文《當代中國的思想狀況和現代性問題》[②]和四巨冊專著《現代中國思想的興起》（三聯書店2004年版），劉小楓的專著《現代性社會理論緒論：現代性與現代中國》（上海三聯書店1998年版），堪稱中國學人現代性問題研究的代表之作。在譯介國外研究方麵值得一提的是周憲、許鈞主編的“現代性研究譯叢”，該譯叢自2000年以來，已陸續推出20多部重要譯著，對中國學界的現代性研究有相當大的引導和啟發作用。此外，汪民安主編的《現代性基本讀本》（河南人民出版社2005）[③]分門別類地提供了大量現代性經典文獻，對中國學界把握西方現代性問題的源流，有相當大的價值。

 

      作為源出於西方的學術話語，“現代性”已成為全球關注的問題，其得以在中國激起如此巨大的討論熱情，並將此前種種爭論熱點——“激進”與“保守”、“民族主義”與“全球化”等[④]，都涵蓋其中並得到充分展開，自然與當代中國的思想文化語境分不開，更與中國加速推進的現代化進程和政治經濟形勢，以及全球各種政治經濟力量的消長搏奕有著重大關聯。以下的綜述，將圍繞著“現代性”問題的幾個方麵來進行，重心則在中國學人立足於中國經驗、中國情境對“現代性”問題的探詢與反思。

 

 

 

 

      一般認為，現代性問題在上世紀60年代開始成為西方思想文化界研究、爭論的核心問題，但早在此前，馬克思、韋伯、西美爾、舍勒、桑巴特、特洛爾奇等社會理論大家就已對世俗化的現代世界在政治、經濟、社會、文化、精神心性等方麵的機製和特質進行過勘察，並從不同角度揭示了現代性的起源、麵向和實質。他們的研究對於近半個世紀以來方興未艾的現代性研究熱潮，不僅具有開先河的重大意義，而且在研究範型、探索路向、問題意識和方法論敏感上，至今仍有著極大的啟導作用和典範價值。

 

      現代性之所以成為晚近国际1946伟德界乃至整個文化界討論的熱點問題和核心概念，當然跟整個社會在政治經濟各方麵的發展密切相關，同時也是因為現代性本身極為複雜、甚至矛盾地匯集了現代世界不同方麵、各個層次的問題，並構成了分析這些問題的框架和參照係。

 

      周憲將現代性問題出現的原因具化為這幾個方麵：一、社會的現代化進程——包括工業化、都市化、科層化、工具理性化、世俗化與宗教的衰落、民族國家、個體化的發展等等，為社會進步提供了動力，又帶來生態災難、世界大戰、殖民主義、國家幹預、集權主義、大屠殺等負麵問題，這些都必須歸結到現代性問題本身來剖析；二、現代化進程其實是啟蒙精神在社會各個層麵的展開，對啟蒙運動的許多核心觀念如理性、經驗主義、科學、普遍主義、進步、個性主義、寬容、自由、統一的人性、世俗主義等，有必要進一步反思；三、文學理論研究、美學思考、文化研究和社會理論研究的興起與合流，促進了對現代性問題的研究；四，後現代景觀的逐漸凸顯，對後現代主義、後現代性的思考都必須結合現代性本身來加以理解，隻有在現代性這個參照係和框架內，才有可能廓清後現代問題。[⑤]

 

      西方世界中已激起了廣泛研究和論爭的現代性問題，在漢語思想界的集中凸顯也已有10年之久，這當然跟中國加速推進的現代化進程及其帶來的社會轉型、文化轉型密切相關，也在很大程度上緣於西方思想、學術成果的大規模引入。但從更為廣闊的曆史視野中來看，現代性問題所蘊涵的實質性內容，其實早已在100多年的中國屈辱與救亡史中有所呈現。鴉片海戰以來，華夏政製、文化秩序麵臨著“三千年未有之大變局”，在保教與保種、保國的衝突中，由器物、技術、製度以至於文化精神的內核，全麵學習西方成為壓倒性的選擇。與此同時，堅守傳統、移步不換形的保守思潮盡管處於劣勢，卻也是不絕如縷，持久呼召著民族文化之魂的來歸。其實對於源出於英國的現代化模式，各後發國家皆在被動接受的過程中又抱有拒斥的態度，德國、俄國、印度、中國莫不如此。[⑥]中國以其最為外在於西方的特性，這種迎接與抵抗的衝突表現得最為劇烈。改革開放的大門敞開後，中國愈來愈深地卷入到現代化浪潮中去，知識界尤為醉心於照搬西方現代原型，似乎在後發展國家中現代性與民族國家的內在矛盾已經獲得了解決。但經過80年代末世界政治新一輪洗牌，全球化視野中的民族利益較量、文明的衝突等問題，尖銳地呈現於漢語思想界麵前。從人文精神討論、基督教價值植入、新左派與自由主義的論爭到文化保守主義的浮出水麵和參與角力，再到全球力量搏奕中的中國應對及民族主義勃興，都深淺不同地與現代性問題聯係在一起。

 

      與現代性的深入和高漲相伴隨的，是反現代性力量的興起和擴散。金耀基指出，現代化固然是全球化現象，但60年代以來世界都出現了各式各樣的“反現代化”、“去現代化”運動，根源係出於對工具理性所主導的“現代性”的不滿。誠如哈貝馬斯所言，今日的現代性已出現“生命世界的殖民化”。由之，在世界各國如火如荼的現代化運動中，“去現代性的衝動”亦方興未艾，直指現代性帶來的各種負麵效應——“疏離感”、“意義的失落”、“心靈的飄泊”等。[⑦]其實何止於60年代，早在現代性初步成熟的18世紀末期，針對現代性的兩大核心事件——法國大革命和英國工業革命——及其後果，作為反現代性力量的保守主義和浪漫主義就各自從秩序和激情出發，分別對革命和技術理性發動了攻擊。這在以後的時代中進一步壯大，並擴展為政治、經濟、文化等不同方向上的思想努力和實踐行為。

 

      實情表明，去現代性衝動的產生絕非無因。“現代化”這一世俗化、技術化進程，是資本、權力和文化互動的複雜過程，它以生產與消費為原動力，以科技、工業與市場為保障，以交換和增值為手段，以利潤最大化為動力機製，以流通和開放為特點，最終將商品意識、市場機製、資本壟斷、工業精神、憲政安排等整合為現代社會結構和民族國家，其中以金錢為表征的經濟價值，成為一切行動的最大目的。尤其西方步入信息時代以後，隨著各種高新技術的飛速發展和廣泛應用，強大的傳媒滲透、信息無限膨脹、社會運作與生產的智能化、複製人現象的出現、空間高度分割、節奏急劇加速等等，既給人的發展提供了從未有過的豐富性和可能性，又極大地將人異化和陌生化，禁閉在人工構建的龐大的理性—枝術牢籠中；人就這樣深陷在自由與禁錮相糾纏的現代性悖論處境裏，與此同時，社會與文化的深層矛盾也凸顯出來，階級分化、貧富差距，文化認同、文明衝突等問題變得前所未有地嚴峻。

 

      從中國來說，在加速推進的現代化進程中，伴隨著現代性思潮的湧入，去現代性的思想也大量舶來，與本土各種抵製西化的保守思想相互呼應。有似於五四前後的東、西方文化論戰，新一代的文化角力在新的條件下拉開了帷幕。尤其隨著9.11事件所引發的全球反恐戰爭的深入，背後深藏的文明衝突問題逐漸浮上前台，中國的民族主義力量應時勃興，中國思想界也繼此前的左、右大論爭之後又一次產生了深刻裂變，文化保守主義開始參與角力，形成右翼、左翼和保守力量相互牽製的格局[⑧]。在各派內部又有著程度、策略上的不同，如自由主義內部既有主張市場萬能、再次啟蒙的，也有追求憲政主義的，泛左翼內部既有在西方理論譜係內質疑啟蒙話語的新左派和後現代主義者，還有老左派和相當數量的民族主義者，保守力量主張立足本土、同情傳統，其中有的主張原教旨色彩較濃的“政治儒學”，有的立足民族主義以策論形式宣揚儒學，有的傾向於自由主義、強調功效與應變，也有以華夏複興為務、具有大漢族主義色彩的民間儒學力量，還有包容性更強的保守整個中華文化的泛傳統主義者。這些劃分當然都隻是概括性的，事實上，不僅不同的文化思想派別之間存在著不同程度的交涉與滲透，其內部也有著極為複雜的分歧與衝突，具體到思想者個人來講，又可能在政治、經濟、文化各層麵都持有不同的立場。

 

      新時期以來，學界掀起過多輪文化論爭，晚近這次之所以集中於“現代性”問題，將各種派別、傾向都牽扯進來，單就理論本身而言，乃是因為該“問題叢”涵蓋性極強，能夠折射出這個充滿問題、衝突的廣闊時代的複雜性和張力結構。即如周憲所言，現代性這個範疇標誌著現時代政治、經濟和文化的方方麵麵及其總體性，現時代種種問題的症結，從科學技術到文學藝術，從國家形態到市民社會，從傳媒到生態，從主流話語到少數話語，都可藉現代性問題予以提綱挈領地把握。並且，現代性又是個開放的概念，而非哲學家或社會學家的專利，作為一個包容性極大的文化範疇，現代性為多學科和跨學科研究提供了廣闊的空間。所以，這個範疇成為當代社會科學和人文科學各個領域可以通約的“共識性”話題。[⑨]

 

      現代性問題之得以成為論爭的焦點，還因為90年代以來，整個國際局勢和中國政治經濟環境都已發生了巨大變化，中國更為深入地參與到全球化浪潮中，甚至成為其中重要的力量。與此同時，西方“普適性”話語係統背後深藏著的利益訴求，表現得越來越充分，其與後發國家（尤其有著悠久文明傳統的大國）的衝突愈加凸顯，這種衝突在後發國家來說完全是被動甚至被迫的，但民族和文化的主體性又要求必須能夠承擔甚至化解這種被動的衝突。趙景來就將現代性問題的浮出水麵，歸結為當代全球化問題的延伸或展開，從而，當下的現代性話語實際上就是一種西方的全球性話語方式。但在中國學界，現代性話題應是全麵質疑現代世界體係的方式，也是全麵反思當代中國現代化或現代性發展道路的時機，這種質疑和反思應當具有批判、否定和建構、建設的雙重身份。[⑩]當代中國思想光譜中，自由主義者在再啟蒙的旗幟下，力主現代性構想的未完成性，從而自覺不自覺地伸張西方全球性話語的普適性，甚至充當了國際霸權力量和跨國壟斷資本為謀取經濟、政治和文化、宗教利益而滲透後發展國家的代言人和前哨；新左派與後現代主義者則質疑、解構現代性，以世界體係論、依附論、地方知識論和文化多元主義作為論說資源，對全球化話語發起衝擊，但對現代性的批判又在一定程度上導致對啟蒙合理性的否定，從而在客觀上起到了為權力論證合法性的作用；文化保守主義在其中態度頗為複雜，不過作為大陸文化保守主義陣地的《原道》輯刊，自覺意識到現代性問題的重要性和傳統有效應對現代性問題的緊迫性，《原道》明確將現代性和全球化聯係起來，指出：“倘若現代性和全球化作為我們所處情境的曆史特征確定無疑，那麽，接納現代性、融入全球化而又使自己的主體性高揚不墜應該即是我們別無選擇的致思方向。……如果說現代性問題主要關涉民族生命體之內部調適如政治認同自由正義諸問題的話，全球化問題所關涉者主要就是民族生命體之外部協調如文化認同、文明衝突諸問題”。[11]在現代性和全球化所帶來的複雜局麵中，文化保守主義力圖為現實問題的解決提供豐富資源和有效方案，這與80年代的情況不同。龐樸即指出，保守主義思潮在80年代和本世紀初的兩次湧現，分別有著“現代化”與“全球化”的不同背景。[12]在當前語境中，現代化訴求已升級為全球化聯係，外部的文明衝突成為不得不正視的現實，內部的政治認同、文化認同也是亟待解決的問題。對自由、民主、憲政的追求，必須在這兩大方麵交滲的背景下進行。對現代性問題的理解，同樣不能離開這一基本現實。

 

 

 

 

      現代性是什麽？如何界定其內涵和外延？它包含哪些層麵和分支？各個分支、不同層麵之間的關係又是什麽？其最為核心的概念和問題是什麽？起源、流變的過程如何得到較好地描述？如斯種種，都是曆來紛爭不休的問題。在中國學界對現代性概念的釋義背後，隱含著不同的價值立場和取向，但力圖有效地解釋中國卻是共通的訴求。

 

      汪暉的長文《當代思想狀況與現代性問題》，在中國當代思想界具有相當重要的意義，宏闊的思想與現實場景、恢宏的氣勢與致密的分析、獨到的切入點和有力的論述，是其最為顯著之處。該文對“中國現代性”的探討在全球化語境下展開，通過瓦解單一的現代性模式及各種中心主義的曆史敘事，力求勾勒出一個看待問題的整全多維的視野。在這樣的視野中，所謂中國/西方、傳統/現代、落後/先進、國家/社會的二元景觀和思維方式被打破了，現代性從而不再是一個概念、一種知識，更是實際的現代生活進程，這一進程包括了各種方案及其實施過程；同時，現代性也不再是一個依據於歐洲的曆史資本主義的普遍的統一進程，其本身就充滿了各種內在的張力和衝突，是一種衝突的結構，也是一個曆史的、社會的建構，在這結構和建構之中，更隱藏著現代世界的曆史關係和壓迫形式。本著這種對現代性之多元性和互動性的訴求，作者力求突破“現代化的意識形態”的束縛，強調在尋求現代性的過程中展開對現代性的批判。中國現代曆史因之成為了反現代性的現代性進程，中國現代思想也被賦予了“反現代性的現代性特質”，是一種“對現代性的批判性反思”。

 

      在《韋伯與中國的現代性問題》（《汪暉自選集》，南寧，廣西師範大學出版社1997）一文中，汪暉進一步深入現代性概念內部進行了細致的剖析，從詞源學上指出，現代性是一個涉及到政治、經濟和文化各方麵的具有內在張力的整體性概念；啟蒙運動製造的現代性話語是建立在不可逆轉的時間意識之上的曆史目的論的承諾，其核心是“理性”與“主體的自由”；利用這些普適性概念及其反宗教姿態，現代性話語遮蓋了它與歐洲基督教文化的曆史聯係，亦即以所謂普遍性掩蓋了其特殊性。在《現代性問題答問》（《死火重溫》，北京，人民出版社2000）的訪談中，汪暉又明確指出，現代性概念首先是一種時間觀念，既是一種直線向前、不可重複的曆史時間意識，又是一種與權力有關係的宏大敘事，還是一個啟蒙的方案。現代性本身就是一個悖論式的概念，包含了內在的張力和矛盾：作為一種現代化的意識形態，它集中地表現為對理性的崇拜、對經濟發展、市場體製和法律/行政體製的信仰、對合理化秩序的信念；同時也包含了對這個現代過程的深刻反省和批評，而這集中體現在對資本主義世俗化傾向的文學批判和美學批判之中。科學主義與人文主義、理性主義與非理性主義在現代的鬥爭，都顯示了現代性的內在矛盾。現代性反省的意義就在於，通過解釋現代價值與現代社會之間的複雜關係，瓦解那些中心主義的曆史敘事，從而揭示現代社會的內在困境和危機，為更為廣泛的民主和更為健全的自由提供理論的資源。

 

在信息社會悄然來臨的今天，對那種啟蒙式現代性理解的反思已然成為學界有代表性的聲音，反思的重心之一即是啟蒙現代性中的理性理解。2000年在廈門召開的全國“現代性與社會、文化轉型”研討會，對現代性有關問題進行了探討。關於“現代性”的界定，陳嘉明認為現代性的“遊戲規則”之所以不同於前現代性、後現代性，就在於理性，現代性問題最後就集中於對理性的解釋。胡偉認為，現代性具有規範性與批判性，從前一意義上講，現代社會就是理性化社會，現代性與現代化相一致；從後一方麵看，現代性就表現為對現代社會危機和現代化結果的批判。孔明安認為在後工業社會和消費時代，對現代性不能停留在啟蒙時代的進步主義、理性主義理解，而應樹立多元的或反思的現代性觀念。[13]

 

      就現代性本身的內涵來看，張輝有一個層次比較清晰的界定：精神取向上的主體性、社會運行原則上的合理性、知識模式上的獨立性。[14]在引用了哈貝馬斯和卡林內斯庫的相關研究對“現代”與“古代”的詞源學關係作了考察後，唐文明指出，現代性首先是對現代意識的覺悟，其中既包含著對曆史事實的陳述，又具有價值訴求和規範意味。因此，“現代性”一詞的出現是現代意識取得話語權力的標征，它標明了現代意識的某種勝利。唐文明的研究表明，現代性首先是一種時代意識，經由這種意識，該時代將自身規定為一個根本不同於過去的時代；並且，現代性造就的是一種注重現在的精神氣質；同時，現代性在某種意義上又是理性化，理性作為現代性主流的意識形態之一，通過一係列的製度安排建構起現代社會的政治、經濟結構。資本主義的興起是現代社會形成的一個關鍵因素；與經濟領域的資本主義相伴，政治領域的個人主義與民族國家的獨立自主成為了最強勁的政治訴求；除了理性和個人主義，進步的觀念也是現代性主流的意識形態；不過唐文明指出，現代性的真正動力並不是作為工具性動力的理性，而是生命的解放衝動。[15]

 

      理性、分化、世俗性與個人、欲望，確是現代社會的諸多重要麵相。萬俊人尤其突出了個人主義、市場經濟和民主政治三個方麵，認為自由主義是隱含其後的核心理念，具體說就是個人權利或個人主義的人權觀念。這種取向產生了西方現代社會和現代文化的內在分化與衝突，使現代性社會呈現出分裂性的狀態，並以其無節製的掠奪破壞而直接危及自然世界，導致現代社會文明本身的危機。[16]石元康亦指出，現代市民社會是一個以個人意誌為基礎的分化的社會。在市民社會中，個人的意誌得到了肯定，這是現代性的最大成就；但是在這種分化的自由的基礎上，能否再建立起一個統一，就是現代性所麵臨的最大課題。[17]

 

      謝立中以西方文獻材料為基礎，對曆來糾結不清的諸多概念——“現代”（modern）、“現代性”（modernity）、“現代主義”（modernism）和“現代化”（modernization），作了仔細的梳理和辨析，大致可以認定：“現代”是更為一般的概念或術語，“現代性”可以界定為“現代時期”、“現代狀況”，“現代主義”可以界定為一種社會思潮或文化運動，“現代化”可以界定為實現“現代性”的一種過程。不過這些概念都有著泛指和特指兩種涵義，泛指意義上的“現代性”就是任一個“現代”時期或該時期的事物所普遍具有的一種性質或狀態，以新奇性、飛逝性為特征；特指涵義則專指十七世紀以來的新文明。[18]炎冰也做了類似的辨析工作，從“現代性”的詞源入手，辨識其語義所指及其隱性邏輯，給出了“現代性”的釋義：時空、架構、生產、症候和僭越。[19]

 

      陳嘉明指出，隨著“後現代”概念的出現，以及後現代主義對“現代性”的批判在哲學、政治、社會與文化等領域的展開，“現代性”這一概念的運用相應產生了學科差別——有了哲學、政治學、社會學以及文化和審美等意義上的現代性。作者采用了福柯的“態度”和“精神氣質”的界定，認為哲學現代性主要指一種與現實相聯係的思想態度和行為方式。該觀念以理性及主體性為核心，以自由為根本價值，表現為一個世俗化的、“祛魅”的過程。[20]呂乃基分析了現代性的哲學基礎：在認識論上以主客分離、“最簡單的規定”、理性、具有必然性和普遍性的秩序和規律為基礎；在本體論上以經濟活動、經濟人假設、科學理性和工具理性、個人本位和各項天賦權利、以及彼此間的契約關係為基礎。[21]

 

      趙一凡對“現代性”的全景式描述，涉及到文藝現代性、哲學現代性、社會現代性諸領域。作者指出，以哲學眼光來看，現代性反映了一種強悍無比的資本主義文化發展邏輯；從語言學角度分析，它既是一係列獨特的敘述模式，也是一場表現方法的劇烈革命；在社會學層麵，它包含了一整套藝術機構與生產方式的變革創新；對於藝術創作者和欣賞者而言，它則是一種時髦的自我意識或生活方式。從一開始，現代性的本質就是變革，以及由此而來的利弊交雜、福禍相依，風險與希望同在。[22]

 

      對於現代性的特征，不同於那種單一的一元式概括，如騰尼斯的“從共同社會進入利益社會”、塗爾幹的“從有機團契進入機械團契”、西美爾的“從自然經濟進入貨幣經濟”、舍勒的“從休戚與共社會進入競爭社會”、韋伯的“從神魅化社會進入合理化、世俗化社會”等等，包利民對現代性價值提出的二元式概括為“自然”與“反自然”二元取向的張力並存，也可表述為“自然崇拜與重塑自然”、“自然至上與範導自然”等。兩種正好相反的取向，使現代性價值及其學說呈現出相互激蕩、矛盾互補的情狀來。[23]這種二元概括，已不僅僅是指向現代性的表現特征，實已揭示出現代性的內在張力結構及其運作機製。

 

      沈語冰堅守哈貝馬斯的立場，將其所理解的現代性圖像進一步清晰化為圍繞著主體性建立起來的現代性的規範內容：哲學與世界觀層麵上的主體性（自我）、科學層麵上的客觀性（自然）、實踐層麵上的道德自律與政治自由，是審美與文化層麵上的藝術自主。是為現代性的“五自原則”。作者認為，在這五個方麵中國思想文化都存在著重大缺陷。[24]

 

      不管論者是站在何種立場上，或堅持現代性理念，視之為尚未完成的普適性構想，或是揭示現代性內在結構的衝突，甚至反抗現代性，其背後的訴求多少都有共通之處：對現代性的考察應以中國為背景並最終回到中國問題上來。就討論本身來看，不管論者對現代性本身持何種態度，基本上都以個人（主體性）、理性、世俗化、市場經濟、民主政治作為其內涵的關鍵詞。這些方麵是討論現代性的最大公分母，在複雜無邊的現代現象中，它們是最具統攝性的基本質素。不過下麵值得單獨一提的是時空意識，現代性所帶來的時空重組，直接影響了人的感覺結構和人心秩序。

 

 

 

 

      僅就表麵而言，“現代性”與“現在”的關係是不言而喻的，“現代”的強烈自覺，使“現在”與“過去”決裂開來，但“現代性”歸根到底是指向“未來”的。從“過去”經“現在”到“未來”，形成不可逆轉的時間流，“現代性”與生俱來地與這直線演進的時間流卷涉在一起。從形而上的層麵看，現代性本身就表征著一種新的時間意識，現代現象也全都充溢著一種在時間流之中向前奔進的緊張感。正如卡林內斯庫所指出的，隻有在一種特定時間意識，即線性不可逆的、無法阻止地流逝的曆史性時間意識的框架中，現代性這個概念才能被構想出來。[25]與此同時，現代性還使得人們置身於巨大的開放性空間中，置身於前所未有的複雜溝通狀態和不確定狀態之中，人們的空間感受/身體場感受在扭曲、破裂中重組，這種感受又對生活與生產構成很實際的影響。時間與空間，是理解現代性的不可缺少的維度。

 

      彭國華認為，哲學現代性的表征正是一種線性的、以當下性為核心並向未來開放的世俗時間意識。現代時間意識與理性觀念、主體性原則之自我整合、自我確證，實現了世界觀的“去魅”。在認識論領域，體現為對概念、範疇、反思等理性認識形式的推崇；在社會曆史領域，則體現為一種進化論的曆史觀，認為人類曆史在逐步地理性化，而理性本身就是確立社會規範與社會秩序的基礎。這種理性觀念的確立，源自以“現在”為核心的時間意識。“現在”這一時間維度的突出，逐步導致“現代”及“現代人”觀念的強化。作為一個時間點的“現在”，構成了傳統形而上學與自然科學所追求的確定性和自明性的源泉，並成為概念、定義等理性思維形式得以確立的基礎。[26]

 

      彭國華將理性、概念思維的基源歸結於強調“現在”的時間意識，認為這種世俗時間觀是對基督教時間觀的反叛。汪民安也提到這種時間觀的變化，認為與舊有的宗教共同體的衰退相伴隨的，是舊式的縱向隱喻性的時間觀被橫向換喻性的時間觀所取代。新時間觀如同本雅明所說，是同質的、也是空洞的，是“一種過去和未來匯聚於瞬息即逝的現在的同時性”，它意味著事或者人，按照時鍾和日曆的共同標準而具有一種時間的一致性；而宗教共同體中的時間觀也具有同時性，但這種同時性的關聯並非因果關聯和邏輯鏈條上的關聯，而是預兆性和啟示性的關聯，神諭是所有關聯的基礎。古代時間觀指向某種神聖性的最高存在，現代時間觀指向民族共同體，並在印刷資本主義的強力支持下，建構出現代民族和民族主義。[27]

 

      從以神為中心轉變為以人為中心，從以末世為重心轉變為以現在為重心，從以神性共同體轉變為想像的民族共同體，就此而言確可說世俗時間觀是對基督教時間觀的一種反叛。但是在本質上，這種線性的、有起點有方向有目標有動力的時間意識，實為兩者所共有，世俗時間觀以形式上反叛的方式承繼了基督教時間觀的內在結構，惟神義論與人義論的景觀不同而已。事實上，直線矢量時間在猶太—基督教救贖史觀與啟蒙進步主義恰是一脈相承的。完全外在於這種直線矢量時間的，是印度的輪回時間觀和中國的循環時間觀。

 

      對於現代時間觀念的本質，尤西林明確把握到了其基督教淵源，並以現代性與時間的關係為中心線索，使現代性自身的起源、結構與意義從時間深層角度能獲得一內在的呈現。作者認為，現代性作為現代人的心性及其結構，時間觀念構成其基礎性的一環。作為理解現代時間的必要參照係，古代時間以占據生產—生活方式基礎地位的自然變化為時間坐標係，其分割與計量難以標準化，並具有非勻質性、具體性和情境化的特點，其中最為重要的特征就是永恒（不變）的循環（重複），在原始思維“互滲律”強化下，圓形的古代時間缺乏三維分化，並且具有可逆性。這是一種以“過去”為楷模的尊古時間—曆史觀。現代時間的淵源則在猶太教—基督教傳統，其中猶太教彌賽亞主義提供了有未來方向和終點的不可逆的直線矢量時間，基督教更為救贖運動提供了明確的時間起點，並以十字架事件強化了“現在”的意義，從而使“未來”與“現在”形成緊張的關係，使直線矢量更其明確而激進。這種直線矢量的時間觀必然要求一個進步主義的曆史觀。救贖史的終極價值及其曆史終點所規定的進步階段性、直線時間在未來主導下的不可逆前進，以及現代性時間—曆史模式的主幹框架，在經過置換後被啟蒙進步主義所承續。世俗化—現代化轉瞬即逝的現代性時間流變，由此獲得了神學世俗性的內在支撐。在依托於以科學、技術、生產、交換為核心的現代化生產方式及其世界化市場後，直線矢量時間觀就普世化為社會主流觀念。擺脫了直接依賴自然條件的手工工場和製造廠，就成為現代化與現代時間共同的策源地，而交換向現代商品市場交易的演進則推動著工廠機器生產，在工序—成品周期中無數次重中的時間單位計量劃分，標準件製造品對時間之勻質性的要求和保證，等等，共同營構出嚴格精確的現代時間，其核心就是社會必要勞動時間。社會必要勞動時間的每一操作周期，都以特定目標為終點，無窮量地以微觀時間單元重複與強化著線性—目的性的宏觀曆史信念。

 

      尤西林進一步指出，高速度是現代時間最為突出的特征，高速度時間是作為現代性首要特性的變動不居運動性的標誌。波德萊爾、西美爾、布羅代爾等人的現代性經典文本，都將現代性特性係於一種瞬間即逝、不可逆轉的快速時間框架中。現代現象中所呈現的是愈益加速的時間之流，現代時間就是無休止追求“未來”、否棄“現在”、遺忘“過去”（蔑稱為“落後”）的高速矢量直線時間。這裏的關鍵不是“現在”而是“未來”，“未來”才是引導現代時間運動的中樞，“現在”的意義就在未來，具體的展現就是向著“未來”奔赴的高速前進，以“加速”為其顯著特性，背後的動力機製則是現代工商業對占有利潤的欲求，而這源於人的貪欲。現代技術社會的一個本質方向就是反自然的人工化趨勢，其中社會必要勞動時間對作為自然性的人的生命時間，構成強大的統治。兩者的對立體現了現代人感性—理性、身體—心靈、公共生活—私人生活等一係列分裂，現代文化層出不窮的感官刺激形態的根源即在於此。社會必要勞動時間的無人稱與（生命）身體時間的本己屬我，是現代時間的現代性分裂，兩者實有共同的現代時間—曆史模態：感官刺激的深化與強化，社會必要勞動時間的高速化，都追求著時間運動的高峰及無限性，隻是一方以外在的未來揚棄此岸的現在，一方將未來內化為深度並為“現在”所收攝，而充溢為滿足的瞬間。

 

      作者進而指出，近代以來，綿延數千年的中國古代時間—曆史觀與儒家意識形態解體，康有為“三世說”與嚴譯進化論力圖重構新型時間—曆史觀。尤其後者統攝曆史目的與自然規律於一體，為民族國家競爭（物競）提供了以線性進步時間—曆史大勢（天擇之道）為本體根據的實然規律與應然價值相統一的定位，因之成為中國現代精神及其心性結構亦即中國現代性興起的開端，並在此後發生著深遠的影響。[28]

 

      尤西林不僅在古代時間與現代時間的對比中確立現代性的本質特征，更引入未來的維度，明確將“未來”判定為現代時間的關鍵所在。同樣從時間角度對現代性作深層論析，同樣看到了“未來”在現代性理解中的重要性，沈語冰更多將關注點置於“未來”的提前支取上，以“透支”來定位“現代性”。認為現代性導源於一種敏感的時間意識，這一看法雖無特異之處，但作者特別強調的是將未來透支性地加以利用，以不斷開出當下境界。通過考察黑格爾、波德萊爾、本雅明等人的經典論述，作者認為，現代性是以未來為賭注的當下性，實為人們的一種想像，這種想像建立在對未來透支性地加以利用之上。這個源於黑格爾－波德萊爾－哈貝馬斯的關於現代性本質的特征，被作者概括為“透支的想象”。現代性本質上乃是現代人自己與世界的一種想象關係，而且是建立在一種賭博性的投資之上的。[29]

 

      炎冰對於現代性的考察，不取“斷裂性”而取“連續性”的特征，以連續性來連接過去、現在與未來。作者認為現代性中尤其值得強調的就是時間性，這種時間意識雖然以貶低過去為前提並與之保持距離，卻並非意味著與過去的完全斷裂，毋寧說是一種非斷裂性的麵向未來的重新開始。“起點”不僅僅局限於“當下”，而總是朝向未來的，總是在當下的各種湧動中實踐著、塑造著並體現著指向未來的時代精神和人類文化，這才是“現代性”的時間本質。在強調“未來”之於時間意識的重要性後，作者還特別突出了“空間性”的意義，認為現代性中空間性與時間性是相嵌合的，不僅表現為一種靜態意義上的人類實踐空間場所的營造，而且作為一種動態性的組織機製，重新規劃著現代性的生產過程與規模，並有效調控著實踐主體在場的行為張力，重新構造著人們的日常生活基礎。[30]

 

      現代性與時間、空間的關係，為鮑曼、吉登斯、哈維等社會理論學家所關注。包亞明引述了他們的觀點，認為現代性改變了人們對於時間和空間的認知，現代社會不僅使社會與空間相分離，而且也使空間與場所相脫離。無論是“時空分延”（time-space distanciation）還是“時空壓縮”（time space compression），都傳遞著時空變形的現代訊息。現代性正是時間與空間的演變，現代性的全球化正使得空間與時間呈現出前所未有的複雜的膠著狀態。包亞明所引介的列斐伏爾的都市研究更是充分表明，空間的重組是戰後資本主義發展以及全球化進程中的核心問題。總之，現代性是以即刻性和間距性來標識的，這是人類曆史上第一次全球性的在場，城市、國家、公司的功能都不同於以前，人、事件、組織、全社會不再簡單地與單一的地方或特定的時間相關聯。[31]

 

      早在列斐伏爾之前，西美爾的都市文化研究就已充分表明都市生活對於理解現代性的重要性。西美爾認為，都市生活是現代生活的重要表征，都市是現代性的生活世界的空間場所，現代性必須在都市中展開，都市一定是現代性的產物和標誌。都市生活與此前的鄉村生活迥然不同，在騰尼斯看來，鄉村共同體繼承先輩和遺產以作為共同的根基，它牢牢立足於地方，屬於麵對對性質的團體，鄉村社會具有封閉性和內斂性，保有持久的耐心，鄉村生活被安靜地束縛在固定的土地上，人們根據這片土地來確定自己的認同，確定自己的語言、風俗和起源，沒有人、沒有權力機構、內心要求和外在動力促使人們流動。這種緩慢、寂靜的整體性生活與都市生活的碎片化和瞬間性形成了鮮明對照。路易·沃斯指出在與鄉村—民俗社會不同的城市—工業社會中，由於都市人來源廣泛，背景複雜，興趣殊異，流動頻繁，使得主宰著民俗社會的血緣紐帶、鄰裏關係和世襲生活等傳統情感都不複存在，都市社會關係不具有穩定性和長期性，而是功能主義的、表麵性的、短期性的和非個性化的千篇一律的，共同情感的匱乏、急劇的競爭、居無定所、階層和地位的差異、職業分工所引起的個體的單子化，使個體在人群中找不到歸屬感，每個人都成了自我目的的手段。[32]在都市生活中，人們的時間感受不再是緩慢的、平靜的，而是飛速奔進和躁動不安的；空間感受也不再是有根基的、穩定的，不再與某一地方發生有血有肉的親密聯係，而是無根的、急劇變換的，人在任何地方都隻是一個過客，而地方也隻是人暫寓其身的一個處所，每一個處所都跟別的處所沒有什麽不同。工業化的飛速進步，使這種時空感受在加速翻新，大機器生產將整個社會調動起來重新配置，公路、廠房、電線、高樓大廈、鐵路、高速公路、高架橋……異地交通的發達改變著人們的時間感受，也改變著人們的空間感受；人們的生活節奏和運轉速度在不停加快的同時，生活空間也被各種前所未有的建築物所連接和分割，人置身於完全異己的鋼筋混凝土的巨大存在中，身體感和空間感在發生著劇烈的變化。在信息社會中充斥著商品信息流，空前發達的大眾傳媒和無遠弗屆的因特網將人與整個世界同時性地聯係起來，時間和空間被抹平成同質性的存在，人與大地、地方、神聖性、血緣紐帶、共同遺產的關係被完全抽空，被瞬間性、易逝性的生活所塑造的時間意識，就是前進、加速；被碎片化、變異中的生活所塑造的空間感受，也就是碎裂化、陌生化和不同空間之間的急劇轉換。

 

      在現代性的諸關鍵詞——理性、個人、世俗化、市場、民主的背後，更為本質的動源是時間意識。以“現在”為核心、以“未來”為方向的時間意識，是貫穿整個西方世界的內在主脈，在此意義上，“脫魅”後的世俗社會其實正是基督教世界的世俗翻版，西方世界的傳統性與現代性，其實隻是一個事情的兩麵。與時間相互嵌合的是空間，而時間從空間中的抽離和空間的變形、分割，既是現代性的動力機製，同時也是現代性的直接表現。時空的異化，導致並加劇了現代社會中人心秩序的碎裂化。在飛速流逝的時間和加速轉換的空間中，人的生存感受變得躁動不安，這是一種暈眩的緊張感和疏離感。疏離感、陌生感與空間分割有著緊密的關聯，緊張感、焦慮感則直接源於現代社會的加速運轉和高頻節奏。人們被卷入不顧一切往前奔進的時間激流，並在切割、重組的異質空間中與不在場的物事扭合在一起，在這全息變化而又瞬間即逝的、不斷趨於虛擬化的時空複合體中，人們享受著各種前所未有的便利和機遇的同時，也因為提前支取了未來而麵對著各種現實的與潛在的風險。

 

 

 

 

      對現代性概念進行全麵的研究，除了剖析內部機製、清理基本線索和尋找問題關鍵詞之外，還必須從曆史的角度對現代性演進過程作整體把握，因為現代性概念本身就意指著一個宏大的曆史進程，與整個現代生活、現代世界和現代感受密不可分。梳理現代性的演進史和現代性問題的累積史，是深入研究的客觀需要。

 

      劉小楓的《現代性社會理論緒論》一書，通過對德、法、英、美等國經典社會理論的揀選、評述，進入到現代性問題的縱深，獨特地將現代現象的結構析分為：現代化、現代主義和現代性。其中現代化題域指向政治經濟製度的轉型；現代主義題域指向知識和感受之理念體係的變調和重構；現代性題域指向個體—群體心性結構及其文化製度之質態和形態變化。對於現代現象這一人類有史以來在社會的政治—經濟製度、知識理念體係和個體—群體心性結構及其相應的文化製度方麵發生的全方位秩序轉型，作者作了窮本溯源的論析，不僅抓住了現代學問題意識中的三個重點詞——社會的公義、自由的秩序、欲望的個體，並跟馬克思、托克威爾和尼采思想分別對應起來，從而型構成整個20世紀社會思想的問題意識的基點；而且以特洛爾奇的現代學結構為參照討論了近古與中古的關聯，現代結構的形態和品質，現代原則及其曆史類型，從而對現代性問題的累積作了一個史的清理。

 

      這本著作在問題切換、研究範式上對後來研究者的啟發作用是很大的，同樣具有很大意義的，是在廣闊的範圍內引述國外相關研究成果以為國內學界提供線索和思路。不過我感興趣的是以下兩個方麵。首先，同樣是對現代性的反省，汪暉的論說是以破除地方中心論為訴求，強調對中國情境的貼近，伸張著中國經驗的合理性、中國話語的合法性；而劉小楓則在主張帶著中國現代性問題來審理歐美社會理論的同時，視中國現代性與歐美現代性並無不同，從而實際上以抹平中西差異的姿態，消泯了中國論述的獨特性，強化了西方話語的普適性。在後來的一篇對談錄中，劉小楓將此稱之為避免民族辯護情結。[33]需要追問的是，在對所謂民族辯護情結的批判中，有沒有隱藏著某種基督辯護精神呢。

 

      作者在該書中強調要保持一種有距離的知識學寫作態度，對於現代現象的審理，這種不作價值評判的態度和有距離的客觀化審理當然是必需的。不過這種價值評判上的抑製很快被釋放了，在作者後來的《尼采的微言大義》一文中，對啟蒙現代性的價值評價有所顯露，到了《刺蝟的溫順》一文更得到明確的表達：“所謂現代性，就是古典意義上的哲人理性的毀滅。”[34]由此也引發了堅持啟蒙的自由主義者的反擊。[35]劉小楓對現代性的評價得以明確化，一方麵有他向來思想之根在海德格爾、舍勒、舍斯托夫這些人那裏；另一關鍵原因則是受到列奧·施特勞斯念茲在茲的“古今之爭”的啟發。在名著《自然權利與曆史》中，施特勞斯通過對現代性運動的三次浪潮（馬基雅維裏、霍布斯、洛克等；盧梭、康德和黑格爾、馬克思；尼采和海德格爾）的嚴厲剖析，彰顯出現代性的虛無主義本質，從而伸張回歸古典的正當性。[36]從經典社會理論和知識社會學轉到古希臘的古典政治哲學，或許可以解釋劉小楓在現代性評價上的這種轉變，但藏在表麵的學科跨越之下的，乃是建立在問題感受之一貫性基礎上的思考路向的推進。從《拯救與逍遙》（上海人民出版社1988；修訂本，上海三聯書店2002）經《現代性社會理論緒論》轉進到《尼采的微言大義》、《刺蝟的溫順》和《施特勞斯的“路標”》（賀照田編：《西方現代性的曲折與展開》）等一係列文章，劉小楓實際上是從“中西之爭”轉為“古今之爭”。《拯救與逍遙》通過對一係列中西詩哲作價值性比較，高揚神性的絕對價值，堅執神、人兩元的不可通約性，貶抑華夏的此岸一元論思想。全書體現出作者對終極價值之絕對性的極為強烈的信念。這一信念在《現代性社會理論緒論》中被動搖。在以保持距離的知識社會學方法清理複雜的現代性問題時，作者所持守的基督價值之超卓性、絕對他性被削平和衝淡了，現代性問題不僅使中國文明麵臨三千年未有之大變局，連西方社會和思想也遭遇到困境，尤以基督精神為然。在享受了基督精神對於華夏文化的征服感，並論證基督理念與被啟蒙後的西方從社會結構、精神氣質仍有實質性關聯，從而強化了基督精神對於華夏文化的優越性之後，作者發現現代西方在現代性道路上竟一路奔進到平麵化、庸俗化的地步，神聖性被勾銷了，滋生出的後現代性更有承認文化多元而使西方社會文化整體碎裂化的危險，作者強烈的終極價值訴求在“古今之爭”中受到了嚴峻的質疑。這時施特勞斯的被發現不啻於救命稻草，回歸古典並轉而批判原來據以批判華夏文化的啟蒙精神，成為作者非常自然的選擇，其身份也就從神學自由主義者轉換為帶有神學色彩的保守主義者。從“中西之爭”到“古今之爭”，劉小楓借助施特勞斯的橋梁重返古典，暫時解決了其終極價值訴求得以保障的問題，但施特勞斯回歸古典的堅硬立場及其解經法的引入，最後會使得被其吸引的大批年青學人到底是保守希臘古典還是華夏古典，是認同西方所謂普適理念還是轉而捍衛中國文明的自主性，將是值得關注的事情。

 

      劉小楓從社會的公義、自由的秩序、欲望的個體三個方麵勾勒近現代社會思想的問題意識，並以此作為理解現代結構的基本平台，整個現代現象在此平台上乃得到多維的觀照。張鳳陽同樣致力於搭建一個具有綜合意味的省察現代性問題的學術平台，但與劉小楓有所不同的是，張鳳陽從現代性圖譜中抽離出“世俗趣味的高漲”、“工具理性的蔓延”、“個性表現的放縱”這三種現代性生成的典型取向，與之伴隨的是“自由秩序的擴展”、“自然的數學化和行動的合理化”、“漂泊的性靈和放縱的肉身”。作者並對這三個取向的各自譜係以及為之提供合法性論證的“自由主義”、“理性主義”、“浪漫主義”三種思潮，進行了發生學的考察。在這個由世俗、理性、個人三大方麵搭建起來的解釋平台中，現代性的多重麵相得以曆史地展現，現代性譜也能夠得到係統性地把握。[37]

 

      汪民安提綱挈領地梳理了現代性曆程，雖然以文學化的風格書寫，但線索清晰，富有曆史感，從現代生活、現代資本主義、現代觀念、工業主義與民族國家、現代性的衝突五個方麵對現代性問題作了縱橫交織的全麵透析。汪民安認為，現代生活以碎片化、感官刺激、物質性、豐富性、瞬間性和易逝性為特征，而這些特征都是在斷裂性上體現出來的。現代性強烈表現為現代同過去的斷裂：製度的斷裂、觀念的斷裂、生活的斷裂、技術的斷裂和文化的斷裂。斷裂後的現代生活，既以瞬間化和碎片化的方式展開，也以世俗化和理性化的方式展開，新教改革就是後一個方麵得以展開的發軔點。世俗化的現代社會以理性的方式推動了物的進步，物反過來卻非理性地控製著人，這是韋伯的現代性悖論。與韋伯不同，被馬克思視為現代性的出發點的是商品生產，在桑巴特那裏則是消費行為尤其是奢侈。汪民安認為，這三種不同角度得出的結論，可以視為對現代性三個麵向的考察，綜合起來就是：理性社會是除魔化的，商品社會是市場化的，奢侈社會是欲望化的。這一理性化、世俗化和欲望化的社會進程，由宗教改革給它提供了作為經濟形態的資本主義，由文藝複興給它提供了作為政治形態的自由主義。宗教改革和文藝複興在世俗和個人這兩個根本點上達成共識，這正是現代性的兩個具有革命性的敘事性起源。而新教徒從經濟和生產上成為工業資產階級的先驅，人文主義者從思想和政治上成為啟蒙運動的先驅，就前一方麵而言，個人擺脫了神性和教會的束縛，就後一方麵而言，個人可以施展理性征服自然。工業革命在極大地解放人的力量、增強人對自然征服力的同時，又使人被製度之網所束縛。工業主義的機器特性和資本主義的商品特性一樣，促使傳統社會向現代社會不可逆轉地轉變。工業主義要求著普及性的文化教育，這一大規模教育的實施得以保障有賴於國家，最終，舊的宗教共同體和王朝衰退了，民族想像共同體——民族國家在曆史中被建構起來，民族、民族國家和民族主義都是現代性的產物，是對現代性過程中宗教一統性分裂後的認同補償。[38]

 

      對現代性起源、成形和演進、分化曆程的認知和反思，本身就構成了現代性問題的研究史。周憲對現代性問題作了兩個層麵的區分：一是現代性作為社會實踐的發展演變；二是對這一發展演變的不斷認識和反思。由此也有兩種現代性問題史：一個涉及到現代性起源於何時，如何發展演變，有哪些不同的發展階段，各個階段又麵臨什麽問題等等；另一個是現代性的理論思考是怎樣進行的，現代性問題怎樣被提出，有哪些不同的理論主張，不同理論之間存在著怎樣的承續或遞變關係等等。在介紹了西方大家在第一類問題上的一般見解後，作者更著力於提出對第二類問題的看法，認為第一階段是早期現代性階段，從啟蒙運動到十九世紀中葉現代性問題逐漸形成，人們感受到了社會和文化的轉型，並開始思考這一轉型的不同意義，這一時期現代性話語的代表性思想家有盧梭、黑格爾和馬克思，以啟蒙運動和法國大革命為背景和條件的“啟蒙敘事”和“解放敘事”，在這一階段得以塑造形成。第二階段是“盛現代性”（high modernity）階段，從19世紀中葉到20世紀中期，啟蒙現代性及其工具理性深入社會生活各個層麵，社會分化進一步加劇，藝術與日常生活實踐拉開距離，精神傾向的現代主義之外發展出全新的大眾文化，市場化和商品經濟得到長足發展，十月革命和兩次世界大戰相繼發生，這一時期現代性理論上的代表人物是尼采、韋伯和弗洛伊德，對審美現代性獨特功能的強調，是三人的共同之處，這也是對同期現代主義藝術實踐的理論回應。在這一階段，對啟蒙曆史觀的質疑開始出現。第三階段是對現代性的反思階段，從上世紀60年代開始，又被稱為後現代時期或晚期現代性，與之對應的是後工業社會、跨國資本主義階段，世界範圍內出現反殖民的民族解放和民族獨立運動，在發達國家的信息社會中，高科技廣泛入侵社會生活，高雅文化和大眾文化流，出現日常生活“審美化”趨向，這一時期反思現代性的代表思想家有利奧塔、哈貝馬斯和吉登斯。這一階段的論爭圍繞著現代性和後現代性複雜關係而展開，因為有了後現代論述的加入，對現代性的反思取得了前兩個階段所沒有的深刻性，從而深化了現代性的研究。經由對以上三階段的劃分和梳理，作者認為現代性的問題史總是糾纏於啟蒙運動和啟蒙精神之上，現代性的真正出發點就是啟蒙運動；現代性的特點在作者看來應該是矛盾性、差異性和曖昧性；現代性進程既有總體性的全球化一麵，又有局部（自主性）的本土化和區域化的一麵；關於現代性的思考有兩大思路：認知的思路和美學的思路，一個集中於社會製度和社會學習的層麵，一個凸顯文化的層麵和美學的反應，後一種現代性是對第一種現代性的反射和反思。[39]

 

      通過學者的以上努力，現代性的景觀和譜係得到了發生學意義上的把握，現代性的問題史——對現代性的理論思考也得到了比較係統的清理。不過正如現代一詞本身就與過去和未來相關一樣，對現代性的理解，也要既包括史的演進及其間衍生出的譜係和型構成的景觀，又考慮到後現代性對於現代性所構成的挑戰。正如周憲所說，後現代性的出現，使得現代性有了超越自身的比照和反思性。那麽後現代性與現代性是什麽關係呢？是對現代性的全麵超越和摒棄，還是現代性內部力量在新的條件下的衍生與發展？

 

 

 

 

      現代性與後現代性的複雜關係，是學術界爭論不休的問題。這還牽扯到現代化與後現代化、現代主義與後現代主義的關係。不過這三組命題並非絕然對立的關係，後一序列其實正是在對前序列的解構和重釋中展現自身的，這是一種相互對立又相互補充的關係。

 

      在新時期啟蒙運動的短暫高潮被打斷以後，西方的後現代思潮進入中國，由文學、藝術等審美領域向哲學、社會學、文化理論領域擴張，並與社會生活中的後現代狀況互為呼應，掀起消費時代和傳媒社會的大眾文化熱潮，構成中國的後現代景觀。對後現代性的本質、根源、表現進行反思，剖析其與現代性的關係，就成為知識界的當務之急。

 

      與“現代性”、“現代主義”、“現代化”、“現代”一樣，“後現代”（post modern）、“後現代性”（post modernity）、“後現代主義”（post modernism）和“後現代化”（post modernization）諸概念不僅內涵模糊、歧義頗多，且彼此有著複雜的關係。謝立中依據西方文獻材料，對此作了梳理、辨析。大致認為，“後現代”是一個比“後現代性”、“後現代主義”和“後現代化”更為一般的概念或術語，“後現代”可界定為一種社會曆史狀況，“後現代主義”界定為一種社會思潮或文化運動，“後現代化”界定為實現“後現代性”的一種過程。[40]

 

      李應民對現代性和後現代性的理解以及對兩者關係的把握，是從烏托邦這一關鍵詞來切入的，他認為現代性的本質是把烏托邦現實化，後現代性的本質則是把現實烏托邦化；現代性是把烏托邦當作現實來建構，後現代性則是把現實當作烏托邦來解構；現代性是把抽象的可能性看成是現實的可能性，從而陷入烏托邦，後現代性則通過破壞現實來證明烏托邦。前一方麵導致了後一方麵，構成對現實的雙重破壞。[41]

 

      陳嘉明考察了後現代性的起源，通過展示後現代哲學對現代性的批判，歸納出“後現代性”在幾個方麵的主導表現。他指出，後現代性在哲學領域中成為主流，源自1979年利奧塔的《後現代狀況：關於知識的報告》出版之後。“後現代”被利奧塔定義為“對元敘事的懷疑”，從而繼海德格爾、阿多諾之後將現代性批判批判引向深入，引向有關知識的法則與社會規範的合法性問題，並試圖確立一種與現代性不同的後現代的知識與社會的遊戲規則。具體來說，後現代哲學對現代性的批判主要體現為四個方麵：一、對啟蒙精神的批判，集中於對“理性”的批判，尤其將“理性”的壓製與“權力”聯係起來；二、對“元敘事”即現代性的“合法性”的批判，從科學技術和民族兩方麵入手，解構現代性對社會規範的構設；三、對西方傳統思維方式的批判，指向傳統知識論，包括其普遍性、總體性與本質主義觀念尤其是真理觀，以構成對邏各斯中心主義的否定；四、試圖解決啟蒙以來尋找替代宗教作為社會整合源泉的問題。綜合後現代主義對現代性的批判來看，“後現代性”主要表現在三個方麵：一、重建有關思維方式、價值觀念與社會規範的根據，確立其“合法性”來源；二、從尋求確立理性的“他者”到主張多元論；三、建立有關人文思維的邏輯。陳嘉明認為，西方的思想與文化是否已進入“後現代”時期，還是一個有爭議的說法，但不可否認它們正形成某種思想與文化精神。[42]

 

      在後現代性起源的性質問題上，陳亞軍把它跟現代性聯係起來，認為後現代性的產生實有現代性的根源。因為“現代性”核心意涵體現得最為集中的啟蒙思想，一開始就孕育著科學精神與人文精神的失衡。這種危機到十九世紀末20世紀初已暴露得相當充分，對“現代性”的批判紛至遝來，乃有“後現代性”概念的興起。作者的結論是，後現代性是從現代性那裏發展出來的，正是由於現代性概念自身的問題，導致了後現代性概念對於它的詰難。[43]但是“後現代性”與“現代性”並非截然不同的兩個曆史階段，賀來認為這更是一種相輔相成的關係，正如利奧塔所說的，後現代性是對現代性前提和資格的審理，真正的現代性本身就包含著超越自我而變成非我的衝動。賀來並指出，在確立“真實的人的形象”上，兩者有著完全相通的追求，“矛盾性”、“有限性”和“自由超越性”是其三重基本規定。[44]

 

      佘碧平把現代性與後現代性的分歧上溯到了康德哲學那裏，認為現代性隻強調康德哲學中知性立法的一麵，而忽視了理性的規範作用；後現代主義則與之相反。在康德那裏，知性立法和理性規範是相互製衡、互為解放的。現代性危機的原因不在於現代社會的工具理性化，這隻是表麵現象，而在於知性立法和理性規範之間互相製衡的機製遭到了破壞。[45]

 

      周憲認為，後現代性實際上是現代性的一種繼續，後現代是現代的自我反思。現代性事實上有兩種：啟蒙的現代性和文化的或審美的現代性，兩者關係是從同源到對抗。後現代性主要承繼了文化現代性中反抗秩序、統一和理性至上的片麵傾向，使文化的現代性主張在新的曆史條件下得到了進一步發展。[46]另一篇論文中，周憲通過一係列二元範疇的清理，分析了現代性自身的張力。尼采的發生學溯源從古希臘藝術中概括出來的日神精神/酒神精神範疇，彰顯出西方文化中早已存在著的兩種相互依賴又彼此對立的衝動。這在當代現實的心理學分析中的體現，就是弗洛伊德的現實原則/快樂原則。相對於弗洛伊德的內在揭示，韋伯的價值理性/工具理性則著眼於外在的社會行為和製度層麵。而在丹尼爾·貝爾的資本主義矛盾的社會學分析那裏，現代性張力的兩個對立麵形象地表現為“藝術家”與“企業家”。由社會學概括上升到哲學層麵，就是理性/感性的二元關係，最終這一現代性的衝突可以用啟蒙現代性/審美現代性這樣的元敘事範疇加以概括。[47]

 

      李佑新也從連續性而非斷裂性來看待後現代性與現代性的關係，認為現代性具有雙重意蘊：社會結構層麵的現代性和文化心理層麵的現代性。前一種現代性以形式化的理性為原則，表現為社會性形式化製度規範的建構；後一種現代性以感性或感覺為主導，呈現為個體感性和欲望的伸張。後一意義上的現代性又稱為“審美現代性”，但它並非隻是一個美學和哲學的概念，同時也是一個社會學概念。作為社會學的概念，它所指稱的是一個社會學意義上的事實——文化心理層麵的感覺性質；而作為美學、藝術和哲學概念的審美現代性，則是對前者的反映。就以感性原則激烈地對抗理性原則和社會製度結構而言，後現代史主義無疑可以看作是現代史主義的激進變種，即審美現代性的極端化論述。[48]

 

      陸揚同樣強調現代性與後現代性之間複雜的共生關係，通過對福柯、德裏達、詹姆遜等人的個案分析，指出後現代話語並不是對現代性的否定，反之是現代性這個硬幣的另一麵；其實質與其說是對現代性的反動，不如說是對現代性的反思或重構。後現代其實並非一種主義和思潮，而是我們今天的文化語境，堅持現代性這個命題，在後現代語境中來反思進而推進現代性這一未竟工程，就是我們應采取的立場。[49]

 

      作為一個充滿矛盾和張力的概念，現代性本身孕育了後現代性的產生，這應該是目前大多數研究者的共識，區別僅在於後現代性是如何從現代性中孽生出來的，亦即後現代性與現代性在內在機製的哪個環節上產生了重大分歧。對現代性與後現代性關係的如上理解，其實都源於卡林內斯庫對啟蒙現代性（世俗的現代性、資產階級現代性）與審美現代性區別的揭示：啟蒙現代性是現代性自身的認同力量，以社會為主體，張揚理性；審美現代性則是現代性的反抗力量，以個人為本體，用審美感性來對抗技術理性和工具理性。[50]兩者既是由同一啟蒙方案衍化而出，自然共有內在的邏輯聯係；同時也存在著取向、目的、方式、風格上的巨大差異。在最為核心問題如對時間、空間的理解上，兩者並沒有本質區別；但對於現代性的兩大原則——理性與主體性，審美現代性采取的是分別對待的態度，充分肯定主體性原則，懷疑、拆解甚至反抗理性原則，這質疑、否定的方麵就直接跟啟蒙現代性構成緊張關係。而這種張力，正是後現代性得以滋生、興起的土壤。

 

      邢榮指出，主體性的凸顯既為科技理性的擴張奠定了基礎，又為批判精神的誕生準備了條件，現代性一產生，即已孕育了它的內在矛盾和衝突。現代性問題的萌生始自啟蒙時代，也正是從那時起，現代性原則才逐漸得以明確：主體性、理性、個人主義、功利主義和社會曆史進步的樂觀主義。由之乃有對客觀事物的對象化認知、精確掌握，以工具理性為基本表現，具體展現為社會生活的現代化——合理化、科層化以及“科學化”。與此同時，現代性對個體—主體一麵的張揚，也凸顯了個體—主體的力量和感受，這條沿著感性發展的線索，就是文化的現代性或審美的現代性，正是這條線索與後現代理論有不可分割的淵源關係。相對於啟蒙現代性之強調理性精神，支撐社會合理化進程，推進普遍化、確定性和樂觀進化的思想，文化或審美現代性則始終貫穿著對製度化的反抗，以人的感性存在為出發點，抗議科技理性對人的片麵化和單麵化。這兩種現代性的矛盾內在於人與社會，既是人自身理性、感性分裂的顯現，又是現代社會經濟與文化原則斷裂的顯現。在此意義上，後現代主義仍是一種審美現代性，或說深深植根於審美現代性，不但沒有偏離現代主義的基本精神，而且發展和強化了這種精神。在後現代性與現代性之間存在著複雜的辯證關係。[51]

 

      對於西方哲學從現代主義到後現代主義的發展變化，趙景來這樣總結：在社會方麵是社會進一步世俗化的結果；認識層麵上體現了學術思潮從抽象到具體、從普遍性到個別性的轉向與變化；方法論上表現為從先驗性到經驗性、一元性到多元性的轉向。這種思維邏輯的兩極轉化，有助於看清現代主義哲學中存在的問題及其所引發的社會後果，並提供了另一思想資源。但不同於指稱一個曆史時期和一種類型的社會的現代性，後現代性隻是一類文化現象，它沒有可用宏大敘事法描述的曆史；沒有一種話語有前後一貫的意義；沒有作為表象的知識；不存在具有普遍邏輯和客觀真理的科學；剩下的隻是語言遊戲自由地在權力關係網中遊蕩。所有這些都可視為僅僅是現代性主張的反題，這暴露出後現代性對現代性的依賴。[52]

 

      結合到中國當前的實情來說，後現代性的引入確實有助於知識界破除對現代性的執迷，轉向多元化、經驗化的方向，並打破現代/傳統、西方/中國的二元框架，重視傳統的連續性，從而開掘出思想文化的更多可能性。但對後現代性的倡導必須有個限度，因為其作為雙刃劍的負麵作用不可輕視。尤其在現代化進程遠未完成、啟蒙事業亟待深入推進的今日中國，那些泛審美主義的創作和論述，隻能助長前現代性的反啟蒙意識，並因著訴諸個體感覺、欲望而自外於社會整體，不僅流於浮表的自我囈語，更在事實上為前現代性的回流騰出了空間。事實上，後現代主義與固守傳統陳跡的僵化保守主義，已然形成某種合流的傾向。

 

 

 

 

      作為與世俗現代性同出於啟蒙方案的審美現代性[53]，既是現代性內部的邏輯組成部分，又對現代性本身構成反叛，是後現代因子得以從中孳生的固有基礎和前提。後現代性的諸多論述，很大程度上都可視作是審美現代性的延伸、深化和強化。近代以來在西方現代性強勢話語的壓製下，中國文化之重藝術、重審美、重直覺體認的一麵，在與西方文化之重科學、重分析、重概念認知的比較中，得到了特別的強調和過度的彰顯。西方相關的後現代論述和審美現代性論述，在這樣的強調和彰顯中得到援用。這一情勢，促使學者關注審美現代性問題，這構成了中國學界現代性研究中一道引人注目的風景線。[54]

 

      劉小楓較早揭示了審美現代性的內涵，指出作為現代性的審美性的實質所包含的基本訴求為：一、為感性正名，重設感性的生存論和價值論的位置，奪取超感性過去所占據的本體論位置；二、藝術代替傳統的宗教形式，以致成為一種新的宗教和倫理；三、遊戲式的人生心態，即對世界的所謂審美態度（“及時行樂”意識）。[55]作者出於堅守宗教超驗之維的立場，聯係著對感性化、肉身化的中國審美精神的否棄，對這種現代性予以了拒斥。

 

      張輝抓住現代性的兩大原則——主體性和理性，從對這兩大原則的態度上來考察審美現代性，認為它既包含著對主體性的捍衛，又包含著對理性化的反抗。就它從感性出發對主體性的捍衛這個意義上講，審美是現代性自身認同的力量；就它以感性原則來反抗理性化所帶來的弊端這個意義上來說，審美又是現代性這個統一體中的異己力量。[56]刑榮同樣把握到了現代性在理性和感性之間的張力，並由此出發來理解啟蒙現代性與審美現代性的關係，他認為這兩者都內在於人和社會，既是人自身分裂——理性和感性的鬥爭與張力——的顯現，又是現代社會經濟與文化原則斷裂的表現。兩種現代性的並存體現出現代性的內在張力，以及自身所含有的不可避免的反思性和自我批判。[57]

 

      從現代性內部來看待審美現代性，在當代中國思想界並無什麽歧議。楊春時也認為，審美現代性是現代性的反思、批判力量，它使得主體在現代化過程中保持著反思能力和超越品格，不至於喪失自覺性而成為盲目的存在。比起大量同類研究來有所突破的是，楊春時對審美現代性作了細化分析，根據大眾和精英兩種載體而區分為感性和超感性兩種形式：感性審美現代性體現於大眾審美文化，以欲望化（甚至是色欲和暴力）、通俗化大眾化、高度商品化、實用性、流行性為特征；超感審美現代性體現為精英審美文化，以超世俗性、反叛性、精英化、非理性主義、經典性為特征。感性審美現代性既有與現代性共謀，助長感性異化的消極作用，也有與現代性抵觸，消解感性異化的積極作用；超感審美現代性本質上就是一種反現代性。作者指出，當前的審美現代性研究中，過多局限於大眾審美文化，排除了精英審美文化的方麵，從而導致對審美現代性消極評價過多。[58]

 

      周憲近年來對審美現代性有一係列的研究。從日常生活角度看，審美現代性就是對日常經驗（常識、流俗、成規舊習、習慣看法，以及最重要的工具理性等）的全麵挑戰，因為資本主義的日常生活及其意識形態在相當程度上已經受到工具理性的控製。在這個意義上，審美現代性的積極性體現得最充分。[59]再從內在機製上進行挖掘，審美現代性可以說是一個複雜的家族相似概念，其中下述幾個方麵比較重要：一、世俗的“救贖”。審美抵製和反抗工具理性的宰製，使人從科層化和慣例化的壓抑生活中得到自由生長的空間，這不是放棄和排斥理性，而是糾正理性過度畸形發展所造成的人性失衡；二、拒絕“平庸”。以藝術為代表的審美現代性通過想象來對抗平凡刻板的現實，個性化的審美趣味可以抵禦中產階級的平庸和物欲，變化的短暫可以消解一成不變的過去，藝術的創造性則可以對抗官方文化的平庸；三、岐義的寬容。審美思維對差異或歧義的寬容恰恰是審美現代性的特征，呈現為多元性或多義的包容。四、審美的反思。審美的個人與現存社會之間的緊張，藝術對現存社會的揭露，都是這種反思性的表征。審美現代性的反思性就體現在它對現代社會存在的否定辯證法上，藝術之所以成為時代轉變的風向標，原因即在審美現代性具有自身的邏輯——內在的反思性。[60]藝術對時代變化的這種風向標作用，也可以在美學上得到體現。周憲透過將西方美學的幾組曆史範疇——“素樸的”與“感傷的”、“古典的”與“浪漫的”、“韻味”與“震驚”、“再現”與“表現”、“可讀的”與“可寫的”、“他律”與“自律”——置放於現代性框架之中並加以比照審視，標示出了西方美學從傳統轉向現代的轉變邏輯，並從中揭示出審美現代性所蘊含的訴求。[61]周憲曆年來關於審美現代性的係列研究，最終匯集為《審美現代性批判》一書。該書在交待了現代性分化、衝突和張力構成的基礎之上，逐一考察了審美現代性的不同層麵，涉及到曆史範疇與邏輯範疇，審美現代性與藝術自律性，審美現代性的內在矛盾及命題表現，審美話語及其表意實踐，藝術與日常生活，現代社會的分化與去分化在藝術與日常關係、精英與大眾關係上的表現，……通過以上不同角度、不同層麵的研究，作者探析了審美現代性的縱深結構和多維麵向，認為在肯定啟蒙現代性積極作用的前提下，審美現代性的積極意義和價值也需要得到肯定，但是要強調這是一種參照和相對的意義，是對啟蒙現代性起到一種補救和糾偏的作用，而不是拋棄啟蒙現代性規劃而轉向審美現代性的方案。在這個問題上，作者跟一些激進的後現代路徑存在立場上的區別。

 

      作為現代性的異己力量，審美現代性確實抵禦了工具理性對社會與人的物化，這方麵的積極意義必須得到充分肯定；但另一方麵，由於審美現代性與啟蒙現代性共有著主體性、個人的預設，因而其與啟蒙現代性的兩極對峙，最終就撕裂為感性與理性的對立，實際上更大地推進了現代性的異化力量。生活的瑣碎、所謂個性的泛濫、原子式個人的單向度平麵化發展，並不比工具理性牢籠的製度化宰製好到哪裏去，事實上是在時尚、流行和欲望渲泄的麵相下，推進了現代社會的物化程度。列奧·施特勞斯理解的現代性三次浪潮，分別以馬基雅維裏、霍布斯、洛克，盧梭、康德和黑格爾、馬克思，尼采和海德格爾為代表，每一次浪潮都在推進現代性，盡管第二、三兩次浪潮是批判現代性而試圖回到古典世界，但卻更大地推進了現代性。[62]隨著三次現代性浪潮的湧進，審美現代性也由主體性原則出發，經“感性”而躍進到“感受”、“感覺”，最終抵達“身體”乃至欲望之色情化的後現代陣地。張誌揚指出，“精神—理性—工具理性—審美理性—感性—身體及其欲望的色情化”，就是脫離了神義論的人義論的基本思想線索。[63]劉小楓也準確地指出，審美人義論的最終結論就是徹底取消義（倫理）[64]。事實上，當審美現代性推進到身體及欲望的境地時，一切超越的價值都被勾銷掉，最終剩下的隻不過是形式各各不同而實質沒有區別的身體感覺及其幻象和夢囈。從積極的方麵說，審美現代性確實高揚了個人本位的存在價值，對於這個被工具理性異化的物性世界有極大的衝決作用；但在消極方麵，審美現代性邏輯上必然走向欲望和激情的渲張，走向非理性的、平麵化的空洞個體的獨白。這種欲望崇拜和身體崇拜不僅不具有任何超越性意味，而且還向著物化和肉欲化的方向一路奔進。

 

      張輝援引別爾嘉耶夫的觀點，認為審美態度不僅可能導致對現實的漠視，而且存在著背離主體性的可能，主體性反而可能成為人自身的封閉性，在藝術激情狀態的沉溺中，受著自我的奴役。張輝並指出，審美主義的人本特性與價值虛無之間，存在著固有的矛盾，以感性為根基的本體論世界，難以避免相對主義的問題，甚至會導向虛無主義[65]。泛審美主義從審美體驗方麵如“狂喜”、“身體的統一性”、“欲望的滿足”等出發，對現代性所作的“激進的批判”，實際上完全否定了現代生活本身，而且這種否定也僅僅是在話語層麵上的。在對一切都拆解、抹平的態勢下，後現代話語本身就失去了存在的前提。[66]曹衛東也指出，審美烏托邦的建立有一個致命的錯誤傾向，就是把整個生活世界審美化了，從而把現代性由一種片麵性推向一種新的片麵性。其實，泛審美化帶來的後果依然還是工具理性統治，後者並沒有被鬆動分毫。而作為審美現代性標誌的席勒美學思想卻不是這樣的，席勒的目的並不是要用生活世界的審美化對抗道德世界和自然世界的工具化，而是要求把審美現代性統合到整個文化現代性中，進行一場徹底的交往理性革命。[67]

 

      看到了審美現代性的正反兩方麵作用，有助於清醒認識其在中國現代性進程中的角色和意義。吳予敏認為，中國美學的現代性所折射出來的，既非單純的認識論，也不是本體論，而是中國人能否通過審美方式獲得有價值的生存或精神拯救的實存問題。由此引出中國美學現代性的兩條理路：一是以審美形式求取族群、階級、國家之生存發展，美學被賦予遠超其本來學術身份的意義；一是以審美為個體精神的解放或解脫。在中國近百年來的社會政治文化語境和任務中，對兩條理路形成揚前抑後的局麵，而美學、審美則被賦予太多功利意味。在意識形態掌控鬆動後，市場與權力的共謀又滲透到社會生活一切方麵，商業文明、大眾媒介、大眾文化、感官娛樂等都在浸蝕著真正屬於個體的審美精神。[68]

 

      徐碧輝對20世紀中國的審美現代性問題進行了總結，認為在席勒時代，審美和藝術是糾正資本主義社會裏人性分裂和扭曲的有效方式與人類獲得自由、解放的必然途徑。但是當代以現代主義藝術為代表的審美現代性對個性的過分張揚、對天才和獨創性的過分強調，已成為了社會生活的嚴重否定麵。所謂藝術的個性、獨創性，在與時尚、廣告的合流中消解掉自身的反叛性，並給人帶來了災難性後果，其極度擴張的趨勢應該得到限製；而且審美現代性的無限擴張，使得政治和社會問題的解決都失去了依托和根據。對於審美現代性的批判，業已成為當代西方知識界的一種潮流，而作為後發國家的中國，更應該立足於本國國情作出獨立判斷和選擇。中國的現代性啟蒙，是以民族獨立、國家富強而不是以個體價值的認定和張揚為主要目標的，中國現代性啟蒙的主潮其實是社會啟蒙。由於社會啟蒙任務的緊迫性，個性或審美啟蒙的意義在很長時間內被遮蔽、被忽視了，而以王國維、蔡元培和朱光潛等人為代表的學者，在鼓吹審美獨立、藝術自治和普及審美教育的口號下，進行著審美啟蒙的不懈努力。其實審美啟蒙與社會啟蒙的目標完全一致，鼓吹科學、民主是從社會群體價值層麵上進行精神啟蒙，鼓吹審美是從個體的心靈改造入手進行啟蒙。給予藝術和審美以形而上的大用，雖然是對西方哲學的“誤讀”，但卻是創造性的、符合中國民族文化傳統和現代性啟蒙實際的“誤讀”。此後由於複雜的社會、曆史原因，中國現代性啟蒙中的審美啟蒙任務中斷，直到新時期才得到接續，並掀起“美學熱”的高潮。但全球性的大眾文化浪潮很快淹沒了啟蒙話語；社會生活的審美化浪潮實際上是對審美化生存理想的背棄，作為人文理想的審美主義的內在要求被時尚化、設計化的純形式追求所代替。[69]

 

      問題又回到了中國審美現代性的兩個層麵——大眾審美文化與精英審美文化。中國的審美現代性需要作一番澄汰，通過張揚精英審美文化的人文理想，以顯發其曆史文化內涵；而對於大眾審美文化與社會現代性合流的平庸化、時尚化、流行化、商品化傾向，則必須加以防禦和抵製，警惕其中極度擴張的欲望訴求、身體崇拜及其肉欲化、色情化對社會理性建構的衝擊。這裏有必要予以強調的是，大眾生活中那種平庸、流俗的所謂審美化，有援引中國傳統審美文化以為自身張目的趨勢，這是必須嚴加辨析、力予抵禦的。中國傳統審美文化以其強烈的古典品格，強調的是美以顯道、遊藝進道，重視的是禮樂精神、情理相融、中和自然乃至天人合一，其中實含攝著深厚的人文價值與曆史文化內涵，從而不僅與流俗的大眾審美文化絕然異質，就是與審美現代性中那種超感性的精英審美文化也有著極大差異。對其古典精神的彰顯，在流俗的大眾審美文化泛濫的今天，具有相當的現實意義。再進一步說，中國文化更是一種充溢著人文宗教情懷的大生命文化，審美隻不過是其某個局部的表征，而以所謂“此岸一元論”、“此岸感”為中國文化之審美性作出定性，完全是用現代西方觀念對自成係統的中國思想文化進行格量，根本不符合實情。論者抨擊中國現代審美主義論說對西方現代性審美精神的盲目套用，確是指出了問題的實質；但進而抨擊中國文化的審美特質，卻與中國文化的真精神並不相幹。

 

 

 

 

      近現代中國的曆史和思想文化，圍繞著救亡圖存、啟蒙和應對現代性而展開，在種（種族）和國（國家）方麵需要救亡，在教（文化）方麵需要啟蒙，救亡是壓倒一切的目的，啟蒙是救亡的手段和途徑，在救亡的目標達到之後，又有文化複興的問題，民族的複興以文化的複興為最高階段。這些不同層麵的任務壓縮、交織在一起，形成了非常複雜的局麵。近現代中國的轉型，從社會形態、政治秩序、經濟製度到日常生活、精神氣質，全麵而深刻，並具有長期性。救亡、保種保國的目標現在已經達到，經過啟蒙和批判傳統之後反思啟蒙、超越啟蒙，吸納現代性之後再反思現代性、超越現代性，這一任務也提上議事日程。在積極參與到人類文明共同進程的前提下，有必要對西方普適理念和話語係統進行反思，也有必要對用這些理念來框限中國問題、中國經驗和中國古代思想文化的做法及成果，進行反思。

 

      劉小楓對20世紀国际1946伟德的任務有個基本概括——“負有綜合諧調之命，改製諭證之累：一者須諧調技術性知識、實證性知識、形而上學知識以及宗教知識之間的緊張；二則須諧調古典知識與現代知識之間的緊張”，具體到漢語學術而言，“尚有諧調中國文教傳統與西方文教傳統之緊張”。他延續了《現代性社會理論緒論》中的觀點，認為漢語思想與西語思想之關係，根本上不是民族性競爭的關係，而是現代性處境中休戚與共的關係，均麵臨著根本的現代性難題：“社會秩序和人心秩序之正當性的重新論證”。[70]

 

      誠然在現代性衝擊之下，西方世界與中國都麵臨著社會整合和人心收攝的根本難題，但與西方世界相比，中國的情況尤為複雜。作為一個文明體，中國在被動挨打的狀態下被卷入到現代性進程之中，一方麵要借助強勢西方的科學技術、民族國家觀念、政治結構設計和經濟秩序安排，來達到強國富民以抵禦外侮並自立於世界的目的；同時還要應對前所未有的現代性問題，在西方啟蒙現代性成果尚未得到很好消化之時，又迎來了洶湧的後現代思潮，從而必須在前現代、現代、後現代糾纏的局麵中，在相當緊迫的時間內走出中國自己的道路；再一個方麵，中國還須既借助西方思想觀念來理解自身，重構自己的文化係統，同時又必須在西方文化的衝擊中盡力確保自己身的文化主體性。這樣複雜的局麵和艱巨的任務，豈是一句“休戚與共”就能輕輕打發得了的？事實上，正是自覺不自覺地在這種認識——人類麵臨著共同的問題、走著同樣的發展道路、有著同樣的目標和前途——的指引下，中國與西方的本質性差別被抹平了，以西方話語係統割裂中國思想麵貌的做法，在很長時期內具有不證自明的合理性、合法性。但是，做為文明大國的中國，其現代轉型不能僅僅是被現代性所塑造和宰製，而要以自身的文明特性，在參與現代性進程並吸納西方有益經驗和觀念的同時，主動對之進行轉化和再創造。這是一個長期的任務，這樣的反應也將是緩慢而長期的，而在中國綜合力量已有明顯提高的今天，啟動這一進程就是順理成章、自然而然的事。

 

      西方現代性理論與中國問題情境的結合，已經積累了上百年的實踐，隨著一個世紀的結束和新世紀的來到，国际1946伟德界開始對百年中國學術的道路、成果進行回顧和總結，也對這百年中的經驗和教訓有所反思。在90年代中期，相關成果開始湧現。河北教育出版社推出劉夢溪主編的“中國現代學術經典”，編選了近現代這一中國傳統學術向現代學術轉型的關鍵時期諸多學術大家的經典作品，以學科上有開辟意義、對某一領域研究有示範作用，既為後來者開啟道路，又留下未決之問題以供進一步思考作為編選標準，自1996年起總共推出了數十卷，這一工作是從學術史的角度對20世紀中國的一個回顧和清理。其後東方出版社推出了“民國學術經典文庫”，中國青年出版社推出了“二十世紀中國學術文化隨筆大係”，上海文藝出版社推出了“學苑英華”學術大家作品選粹，河北教育出版社還推出了“二十世紀中國史學名著”。與此大致同時，理論方麵有了“重寫文學史”、“重寫學術史”的探討，並且很快推出了在新的問題意識探照下的中國古代文學史和當代文學史，接著又有體現了新視角、新思路的古代思想史麵世，成係列的“學術史研究叢書”（陳平原主編，北京大學出版社）也陸續推出。隨著簡帛文獻的出土和“走出疑古時代”口號的提出，“重寫學術史”的範圍上溯到先秦時期，涵蓋了從古至今的整個中國學術源流。而在各個學科內部，結合著中國現代性的進程，對本學科百年進程的回顧和總結，對本學科研究道路的探索都在進行之中。吉林大學、《中國社會科學》在1999年主辦的“20世紀中國文學現代性問題”研討會，廈門大學、《文藝研究》在2004年主辦的“現代性與20世紀中國文學思潮”研討會，分析、探討了20世紀中國現代化進程中文學的現代性問題，《中國社會科學》、中山大學、廣州大學主辦的“傳統文學與現代性”國際學術研討會，則圍繞文學研究的現代性問題展開討論，重在拓展學術研究區域，探索學術研究新方法；[71]在戲劇、美術、音樂、電影等學科，也陸續展開了現代性問題的百年回顧與問題探討[72]。

 

      在人文各學科中哲學的學科意識最為自覺，麵對自主性、合法性的質疑，其反應最為強烈。自2001年由陳來、鄭家棟等學者提出“中國哲學”合法性問題以來，在整個大陸哲學界激起了相當大的反響，一些重要學術期刊紛紛組織專欄討論，以中國人民大學舉辦的“中國哲學合法性危機”研討會為代表的專題研討會也舉辦了不少。[73]這一問題包括了中國哲學合法性危機的曆史起源、當前困境、內在理路和未來出路，實質是如何在西方學術範式、話語係統與中國思想文本之間找到契合點，使得中國古代思想能夠用現代理論話語進行闡釋和重構的同時，又不致淪為僅僅是西方普遍理念和學術架構的材料證明。由於該問題具有相當普遍的學術意義，因而關於中國思想文化內部的學科危機的討論，從哲學波及到了文學、史學、宗教學、語言學、藝術學等其它學科。就根本而言，這是一個中國學術自主性何以確立、合法性何以論證的問題，在更高的層麵上，則是中國問題如何得到真實的麵對、中國經驗如何得到恰當的辯護的問題。

 

      陳明、周瑾認為，迄今為止，關於中國哲學合法性危機的討論，主要還是在學科層麵和知識論取向上進行，圍繞中西兩種文本/話語而展開。問題的提出和回應可以概述如下：

 

      首先，這一問題得以成立的前提是：近代以來建立在西方曆史基礎之上的“哲學”觀念引進中國，在現成的西方哲學史範式引導下，對作為質料的傳統思想文化進行裁剪、整合，“西方哲學”始終是客觀的參照係和評價尺度；在引入概念和話語形式的同時，一整套建製（知識分類、學科化形態、製度建構等），也在中國生根、發展起來。其次，中西二元景觀使問題得以突顯。具體表現為：（一）中國與西方現實力量的強弱對比，文化品質的多有抵牾，以及困境中力求突圍的悖反式訴求——或並入西方、尋求被收養，或民族辯護、拒絕他者化；（二）夾縫處境中所確立的中國哲學史寫作範式（從胡適、馮友蘭到牟宗三）從理念到操作都產生困難（或削足適履；或顧此失彼）；（三）中國哲學這一概念本身得不到世界主流哲學界的肯認。第三，中國哲學合法性問題具體展開如下：有一種“中國哲學”嗎？如果區分開“哲學在中國”意義上的“中國的現代哲學”，隻就中國傳統本身而論，其中客觀存在著有別於歐洲傳統的“中國的”“哲學”嗎？它在何種意義上可以納入“哲學”的範域？由之引出了“哲學”概念的界定，及其運用的恰當性：什麽是“哲學”，其劃定界域的根據何在？其內涵和外延如何？在解釋中國傳統思想時，“哲學”這一總名的運用是否妥切，若是，又當如何進行？其中有何方法自覺？第四，對中國哲學合法性問題的解答，肯定式的“有似”，內含著西方有、中國也有的文化自我認證；否定式的“不似”，則以宣述自我獨特性和自主性的方式，來達致文化的自我認證。無論肯否，文化認同的身份焦慮都是一種潛在的心態。最後，不管對之做出或真或偽的評判，至少該問題的提出、展開和解答，在與“他者”的互動中推進了中國哲學的學科自覺、方法自覺，乃至中國哲學主體性、獨特性的自覺。

 

 

      麵對危機的上述理解和應對努力自有其合理性，但不能令人滿意。局限於從學科、話語的層麵，隻能陷於如下兩難處境：如果否認中國哲學的合法性，盡管是出於捍衛中國思想獨特性、完整性和自主性的立場，事實上卻默認了中國古代沒有哲學的判斷；如果承認這種合法性，倒是維護了這一學科的存在價值，又意味著對西方框架、範式之普遍性的默認，以之為規矩來範圍中國傳統，也就是理順章成、無可厚非。無論肯否，實際上都構成對中國文化主體性的傷害。而隻要是在學科、文本和話語層麵上與強勢（如果不是霸權的話）的西方作形式比較，這種傷害就難以避免。[74]

 

      同樣是從學科層麵分析中國哲學史學科的合法性，李景林引入了“知識性的哲學史”和“存在論的哲學史”的區分，認為中國傳統哲學所關注的曆史，一是知識性的曆史，一是通過經典的詮釋開顯當下生命存在的意義，也就是古人所說的“道”。這後一方麵可以稱之為“存在性的曆史”，而抽去了“存在性的哲學史”這一方麵的的奠基作用，單純的“知識性的哲學史”不足以擔當“哲學”之名。困擾中國哲學研究的大問題正是出在知識性層麵上，從西方借用來的詮釋框架和原則，跟傳統經典文獻和史事是相互外在的關係。而依照西方思想概念化的模式切割、套用、組合傳統的思想資料，正是長期以來中國哲學研究的一個基本模式，詮釋者、詮釋對象和詮釋框架成為相互分離的三個方麵。其中，研究者不能由曆史生命的連續創發和選擇切合中國傳統思想的內在理論原則，將使其研究僅僅關注於“知識性的哲學史”一極，脫離了傳統的人文教養，脫離了傳統學術的曆史精神，在簡單套用所謂本體論、認識論、價值論、理性主義、非理性主義，甚或唯物論與唯心論、辯證法與形而上學等概念模式來篩選、分析、重構中國傳統哲學思想時，實質上已將一種作為生命整體的文化、學術精神從其活的曆史連續性中抽離出來，打成碎片再行重組，從而使中國傳統的哲學失卻其文化的內涵，蛻化為一種形式性的、抽象的語詞，導致其思想性、哲理性的缺乏，亦失卻其真實性和客觀性的意義。作者認為這樣看來，中國哲學“合法性”危機並不構成對中國傳統思想本身的一種威脅，而可提請學者對於研究“中國哲學”之方式進行反思。[75]

 

      在超出學科層麵對中國哲學乃至中國學術合法性危機所作的解答上，蔣慶提出的“以中國解釋中國”比較有代表性。這樣一種很強硬的主張，要求在製度建構和政治理想方麵繼承孔子的王道理想，“開出體現儒家政治理想與價值原則的政治禮法製度”。[76]出於以中解中的不妥協立場，蔣慶要求中國哲學、思想的創造和研究，必須擺脫對西方知識話語、解釋結構的深重依賴，以中國思想本己的話語來解說自身，落實為政治製度的返本開新，從而維護中國思想的自主性和一貫性，同時避免以西解中過程中必然造成的真實主題和內在意蘊的丟求。不過問題在於，西方因素已深植於中國社會/文化肌體，中國已無法自外於現代性進程和全球化浪潮，再籲召回到以《春秋》公羊學為代表的“師法”、“家法”，推至其極將是全麵拒斥西學的話語係統、文本範式（盡管蔣慶對西方解釋工具也認為可以善用），很難不激起人們對原教旨主義的戒備。所以，其樹立界標的意義顯然大於其實際價值。

 

      彭永捷的“以中解中”、“漢話漢說”顯得比較溫和，沒有某種拒斥西方的預設，而是將中國哲學的合法性問題轉換為中國哲學如何實現成功的自我表達的問題，這就超越了中西之間的學科層麵比較，也超越了在此比較中確立中國哲學獨特性的單向意識。在客觀分析了不同哲學話語係統之間的不可通約性之後，彭永捷提出中國哲學自身話語係統的重建及其方法，在避免“以西解中”和“漢話胡說”的基礎上讓中國哲學能夠“是其所是”，讓中國哲學史能夠真正說中國話。[77]這是值得肯定的思路，不過“以中解中”、“漢話漢說”還不能拘於傳統哲學範疇的挖掘及其內在關係的把握和重建，因為傳統是活的，曆史在不斷的重構中開顯出新意，不能與時代、社會的當下需要建立起活生生聯係的傳統話語，不可能獲得真實的生命力。若用“以中解中”、“漢話漢說”這樣的表述方式，則前一個“中”和後一個“漢”必須理解為“今中”、“今漢”——民族生命/意誌在當今時代的現實需要。

 

      與此類似的思路還有，超越古典思想文本與西方學術範式間的兩難處境，將焦點投注於中國哲學對問題本身的“自己講”、“講自己”[78]，或是落實為中國哲學麵對時代問題的內在生命力[79]，或是從方法的可行性轉向對時代問題的關注，在傳統資源與現實社會問題之間尋找對接點[80]，以主體的姿態建立中國哲學的主體性[81]，以及關心中國和世界的帶有根本性的問題，並給予自己的解決[82]，等等。這些努力都體現出一種強烈的問題意識：在時代問題的引導下，如何煥發中國哲學的內在生命力。

 

      鄭家棟區分了“中國哲學之合法性”問題的兩個方麵：“合法性”問題主要是麵向“傳統”，亦即追問“哲學”一語與中國本土曆程文化相聯結的具體方式及其由此所引發的後果，追問作為現代陳述的“中國哲學”與中國思想傳統之間的內在相關性；“現代性”問題則旨在追問“中國哲學”的現代品格與問題意識，追問“中國哲學”在“現代性”視域中的展開、在現時代的曆史情境中所彰顯的意義等等，或者說是追問“中國哲學”自身的“現代性”問題。他認為這既是關涉到哲學的所謂“時代性”問題，更是關涉到“中國哲學”能否以及如何切入當下的社會曆史情境和生活脈絡，能否以及如何關注於國人當下的生存狀態及其諸種問題，能否以及如何對於中國人的現代意識和現代生活發生實質性的影響。[83]這一區分是非常必要的，如果說“合法性”問題還隻是著眼於學科層麵和知識論的話，“現代性”問題就落實到實踐層麵而和生存論上，真正使得“中國哲學”具有了源於現實生活的問題意識。

 

      陳明、周瑾認為，這種問題導向應該再深化為基於民族生命、意誌的意義自覺。中國哲學合法性危機，根本上是一種意義危機，它指向的不是傳統思想文本及其解讀，而是當代“哲學家”群體的工作及其產品，以及它們與民族生命/文化在精神上的自覺聯係。具體來說，就是作為一個承擔著特殊使命的學科——“中國哲學”及其承擔者的工作、勞動，不能如國人所期待的那樣在當下與曆史、未來之間建立起意義和精神上的聯係，不能在時代條件下創造性地建構起植基於民族生命-文化流的表達係統。從哪裏來的曆史敘事，到哪裏去的終極關懷，我是誰的存在追問，均不能得到合情合理、可信可親的回答。而這些問題，不僅指向個人，更指向民族大生命，具化為民族曆史的回溯、發現與重構，民族意誌的當代張揚與民族生命的未來延伸，民族需要的充分肯定和滿足，以及民族文化的自我定位，等等。

 

      出於對民族生命/意誌/文化的理解，陳明、周瑾認為中國哲學合法性危機的浮現正是一個契機，預示著意義自覺的可能。中國哲學合法性問題根本不是、或遠不隻是中國哲學學科的存在依據問題，也不隻是該學科營構出的“中國哲學”圖景的真實性問題，及在此過程中具化出來的一整套概念係統、話語方式、學科方法的合理性問題；它所關涉的，根本上是民族生命/意誌/文化的自覺程度和實踐力度的問題。對這一點的意識和理解與否，決定了克服危機方式選擇上的層次區別。中國合法性危機之克服，就需要把對中國哲學或思想的文本與西方哲學這個學科或學術話語形式間關係的外在關注，轉換為對文本與時代、社會、民族生命之間這樣一種關係的內在關注。也正是在這樣的民族生命/意誌/需要的大序列中，前述張立文的“自己講”，幹春鬆的“問題導向”等等，才能界定明確並得到落實和深化。在這一序列中，在這個意義上，古今中外皆備於我。今天的社會文化問題，不在哲學學科的危機，而在存在意義的危機；不在某些核心概念、元問題的解釋和創造，而在文化功能的有效承擔，在文化與民族生命的內在活聯係的有力證成。[84]

 

      中國哲學合法性乃至中國學術自主性問題都應該落實到文化與民族生命的關聯上去獲得解決，進一步說，中國學術自主性最終關涉到的，是中國文明的自我理解和前途命運問題。雷思溫認為，僅僅獲得學術自由、學術自主場域是不夠的，隻是功利性地為中國經濟大國、政治大國相匹配而標榜文化獨立性，也是很外在的，80、90年代整個人文社會科學都缺乏對西學源流的整體把握，在此基礎上對中國文化的理解和中國情境的把握，無不帶上各種有問題的現代透鏡，從而既不理解他人也不理解自己。真正的學術自主性的建立，必須基於中國文明這樣一個大的場。這裏必須區分中國文明的自立與民族主義兩種完全不同的道路，民族主義建立在民族國家基礎上，而文明建立在深厚的文化積澱和曆史傳統之上，其層次遠高於民族國家。在這個層次上來看，既然“取道西方，回到中國”是今天無可回避的選擇，那麽關鍵就在於真正理解這些問題：什麽是現代性？什麽是西方？什麽是現代中國？[85]

 

 

 

 

      中國學術自主性問題，跟如何理解現代性和現代中國密切相關，這裏麵同時隱含了外來理論的解釋有效性的問題，也涉及到本土思想文化合法性和正當性如何確立和證成的問題。對於西方現代性理論和話語如何跟中國經驗、中國問題相結合，有必要從曆史脈絡和理論抽象兩個方麵進行清理，這一工作最終要指向對整個中國現代性模式的反思。

 

      處理現代性與中國本土經驗的關係，也就是在使現代性理論進行中國式轉化。近現代中國人對這一問題的處理和操作有一個遞進的過程，這同時也是一個對“現代性”問題的理解逐步加深的過程。胡偉希認為，中國人對“現代性”問題的理解經過了三個階段：第一階段以嚴複和胡適等人為代表，強調西方近代社會的主導概念——“理性”或“工具理性”具有普適性。梁漱溟則發現中西文化在根本上的不同，由此中國人對“現代性”的理解進入第二期，開始強調現代化過程中文化的特殊性，即便承認現代化是人類的共同趨勢，但主張不同民族和國家在如何實現現代化上可以有不同的選擇，而且“現代化”可以有不同的涵義。梁漱溟立足於曆史的傳承和文化價值觀念的特殊性，認為現代化應該以傳統文化中的價值觀念為導向，這一立場實開後世發展壯大的新儒家思潮之先河。第三階段是上世紀40年代，關於“現代性”中的普遍性與特殊性的關係問題，強調中與西的交融與互補。到80年代後，在全盤西化、文化保守主義和融會中西之外，又出現了“西體中用”說，李澤厚提出這一方案，劉小楓《拯救與逍遙》將其具體化為以基督精神為體、以中國實踐為用的思路。從理論高度加以提煉，胡偉希認為有兩種原則在起作用，嚴複、胡適、馮友蘭、金嶽霖、李澤厚、劉小楓等人對西方哲學的觀察和理解，依據的是“透鏡聚焦原則”，大都注意中西哲學之“異”，並對西方哲學之“異”采取肯定性態度；另一種是“棱鏡分光原則”，以現代新儒家為代表，大同著眼於中西哲學之“同”，試圖用中國哲學來同化、消解西方哲學。[86]

 

      從曆史上看，現代性與中國本土經驗的關係問題的把握和實踐，大致就是這樣一個脈絡。陳贇從發展模式的層麵對這一曆史脈絡作出了更具理論抽象性的分析，認為以民族國家、宗教、法權、階級與鬥爭為基本語匯而構成的中國現代性秩序安排，是在對於西洋現代性的學習或模仿中誕生的，這決定了作為後發現代性國家的中國，始終不能擺脫學習與模仿的現代性模式的支配。中國現代性的展開是傳統的“文化中國”轉化為“現代民族國家”的過程，在類型上是一學習型的現代性。隨著對傳統文化信心的喪失，和西方文化的典範性和優越性的不斷強化，中國學習型的現代性轉向了模仿型的現代性，前者有本己性的東西或本己化的過程作為支撐，將中西之爭視作兩種不同類型的人文形態的比較；後者則是被動性的接受與模仿，把特定曆史情境與人文背景中的他者無限放大，作為一種普遍範式加以使用，從而拒絕了多元和地方的視角，視中西之爭為同一種現代性的兩種不同的階段。正是在模仿型的現代性中，自身的曆史與問題就因著在陌生的框架中被解釋而遭到掩蓋，文化與民族的個性也難以進到人們視野中來。陳贇認為，這種模仿的現代性模式不僅破壞了中國傳統秩序，而且葬送了中國文化的“在地主體性”（local subjectivity），而要擺脫模仿的現代性模式，就必須認識到西方現代性本身所具有的地方性，真正麵對被各種主義、話語、框架、敘事等掩蓋的實事與問題，這樣才能使真正有效的學習性活動得以發生。[87]

 

      在此之前，高瑞泉已揭示出中國現代性之異於西方的關鍵點在於，西方是內生型的、生長型的現代性，中國從一開始就是一學習型的現代性，出發點是追求民族自救，以西方已有的現代性在中國的實現作為學習和實踐的目標。學習是絕對必要的，與此同時還應保持一種反省的態度，使中國的現代性模式從學習型上升為反省型。[88]郭大為認為反思性（reflexivity）本身就是人類生存的基本狀態，是認知與實踐活動的普遍結構，也是現代性最獨特的特征，是現代性的動力機製。[89]在中國這裏，反思性就具有了雙重意義，既是現代性自身源於“我思”之基本機製的內在要求，又是切合中國情境的客觀需要。任劍濤也強調了反思現代性的必要性和重要性，並將其落實到中國問題與中國情境的根本上。他認為麵對現代性首先要確定的問題是取之還是棄之；反思現代性首先要確定的則是針對自己的問題還是回答別人的問題。中國人麵對現代性與反思現代性，首先要表達的應該是現代性的中國關懷，而非尾隨西方人的現代性言說，對於西方的現代性困境錯表中國人的情懷。因此中國人得首先接納現代性，對其基本預設予以理智審視，並將現代性反思定位在審查自近代以來中國接引西方現代性之後中國人所麵對的現代性局麵，而非化解自己的現代性問題，誤將西方人的現代性問題當作我們自己麵對的問題。[90]

 

      周憲對於此前在現代性理論之引進及與中國情境相結合的曆程中，所作的思考和實踐、出現的方案和模式進行了全麵清理，認為存在兩種看法：一種是否認中國有現代性問題，但這一看法是站不住腳的；第二種是承認中國有現代轉變，但它與西方的現代化沒有相似性和可參照性。這後一種說法就把問題的核心轉移到什麽樣的現代性上來了，實際上觸及到可以在什麽程度及多大範圍內，可以有效運用西方現代性理論資源來建構和分析中國問題，這同時也就是在探詢中國現代性到底是一種什麽樣的“問題情境”。針對這一外來理論與本土文化之相關性這一根本問題，周憲提出了幾種設想：一是將西方現代化實踐視為一種普遍的模式，作為其理論總結的現代性理論便合理地獲得了某種解釋的普遍性和有效性，中國作為後發展國家，也麵臨著與西方發達國家相似甚至相同的問題，但是這種相關性解釋陷入了“西方中心論”，放棄了本土文化本位論和對其特殊性的關注。另一種相關性的解釋是在異中求同，認為盡管中國和西方的現代路線及采用策略有所不同，但差異中有相通之處，這就為有效運用西方現代性理論提供了合理根據。周憲認為，前一種設想是以虛設的普遍性取消了本土問題的特殊性，後一種設想就是以表層的相似性掩蓋了深層的甚至根本的差異。

 

      在揚棄了上述兩種思路後，周憲認為可以考慮這種解決方案：在多大程度上可以修正西方的現代性理論，並使之適合於有效地解釋中國問題情境，亦即對於西方的現代性理論範式如何進行必要的“中國化的”轉換。這個轉換在常見的理論信條中已有公式化的表述：“把馬列主義的普遍真理與中國的具體實踐相結合。”當前的現代性問題研究上有兩種做法值得注意：一種是“參照的模式”，把西方的現代性理論作為一個參照係，在更為廣闊的背景上尋求中國問題的解答，這類研究可名之為“比較現代性”，在突出中國現代性問題情境的特殊性和比較中西現代性形態、結構和內涵的細微差別時，不斷修正西方現代性理論的方法和視角，進而建構切合中國現代性問題的解釋範式和視角。另一種做法是“轉化的模式”，不是直接從西方現代性理論中尋找有效的資源，而是首先質疑這種理論對中國問題的解釋有效性，強調在借鑒西方現代性理論時保持一種轉換意識和方法論反思，不是在比較參照的意義上去運用西方理論資源，而是探究這些理論的深層觀念，有限而適度地嫁接到中國問題情境中來，進而揭櫫中國現代性轉變中的那些深蘊的本土問題，在這種合理的轉化中發現中國現代性理論的思考路線和策略。周憲認為兩種做法有一個共同點，都強調必須始終注意中國現代性的特殊問題情境。這種情境包括兩個基本方麵：問題意識和問題結構。前者指研究主體的深刻又自覺的對本土問題的敏感性、現實感和強烈的社會關懷，它的缺乏就會使研究者落入西方現代性理論所預設的思路和指向的窠臼，忘卻了中國問題的差異性和特殊性，最終遮蔽中國問題特性而虛假地證明了西方理論的普遍有效性。後者指現代性研究對象的屬性和結構，就中國現代性問題而言，就是它有別於其他文化現代性的某種內在性和獨特性。[91]

 

      以上關於外來理論的解釋有效性的論述和設想，是對此前的實踐與成果的理論反思。外來理論、外來框架的具體運用，落實到中國近現代史的敘事方式上，就有現代化理論和世界體係論的不同。高力克考察了這兩種理論的運用，認為現代化敘事取代傳統的革命史敘事，成為近代史學的主流範式，展現出新的百年中國思想史圖景：由西方現代性的挑戰而導致的傳統社會秩序與意義世界的危機，由之而有古典思想與現代思想的嬗替、中國思想與西方思想的對話，自由主義、社會主義、保守主義等現代性方案的競爭，由洋務、維新、革命啟蒙而社會主義的中國現代思想的演進，其局限性則在於以西方曆史經驗為普世性模式的西方中心主義傾向以及進步主義神話。沃勒斯坦的世界體係理論是對現代化論的理論反撥，提供了一種全球視野而非民族國家單元的現代社會圖景：發軔於西歐的資本主義世界體係分為西方的核心國與非西方的邊緣國，兩者構成了宰製與被宰製的不平等世界秩序；所謂“現代性”的普世主義，是西方社會科學之知識生產和意識形態鬥爭的產物；伴隨著世界體係的擴張過程，非西方國家經曆了一個融入體係而邊緣化的過程；社會主義和邊緣國的民族主義，代表了反體係運動的曆史趨向。雖然世界體係論否定現代性的普世性價值並將之歸為西方社會科學知識霸權之產物，顯得矯枉過正，但其“核心”—西方/“邊緣”—非西方的分析範式和全球視野仍有很大意義。高力克認為，現代性理論揭示了人類由農業文明而工業文明的現代化變遷趨勢以及現代性的普世性質；世界體係理論闡釋了西方核心國與非西方邊緣國之間不平等的國際政治經濟秩序以及邊緣國現代化的多元道路。世界現代化進程正是在西力東侵和西學東漸的曆史語境中伴隨著兩個對立而互動的趨勢：一是由西方現代性的擴張而導致的非歐民族由變革融入體係的過程；二是非歐民族反抗西方殖民霸權和現代文明、抵抗資本主義現代性的民族主義運動。這兩種趨勢的衝突與融合，構成了非西方的邊緣國之現代性。

 

      這種“邊緣國的現代性”的特殊性就在於，西方現代性是以自由主義為靈魂的，與之不同，非西方邊緣國之現代性則是以民族主義為基礎的，這在中國就是一個西方現代性與民族主義互動的過程：一方麵要迎受西方現代性而改革傳統；同時又要抵抗西方殖民霸權而複興民族。中國近百年來“入歐”與“抗歐”、西方化與非西方化兩種對立而互動的趨勢，就構成了邊緣中國之現代性的辯證張力結構。所以，與歐洲啟蒙運動是以“個人的覺醒”為目的不同，中國啟蒙國潮則是以個性解放為國家富強的途徑，救亡的民族主義訴求既是啟蒙的動力，也是啟蒙的最後目的。在這個意義上，中國的啟蒙從來就是救亡式的啟蒙，這也正是邊緣國之現代性典型表現，因此在事實上並不存在什麽“救亡壓倒啟蒙”，因為救亡才是最根本的出發點和最後的歸宿。邊緣中國之現代性的思想圖景，就是由激進的民族社會主義、溫和的民族自由主義和保守的文化民族主義所交織而成，民族主義潛伏於中國現代思潮的深處，成為各式思潮的共同基礎。[92]

 

      從“邊緣國之現代性”來界定和考察作為後發展國家的中國的現代性問題，可以說融合了現代化理論和世界體係理論，切實考慮到了中國的具體情境，是一種值得肯定和重視的思路。在注重中國問題與中國情境的立場上，在倚重世界體論理論的同時又不排斥現代化理論，從而重新描述中國現代性景觀並梳理中國現代思想譜係的，當以汪暉為代表。在兩卷四冊的《中國現代思想的興起》中，汪暉力圖解決的問題主要就是，中國是怎麽從古代演進到現代的，是怎麽從文明國家的天下變成民族國家的中國的，這一變化曆程在世界觀、思想、學術結構、知識觀念以及社會秩序、內外關係上，是怎樣複雜地表現出來的，現代世界得以形成的基本原理是什麽。通過在各種力量的相互關係中曆史地理解思想、命題和知識，以及將思想視作活的構成性的力量，通過將“中國”表述為一種在曆史進化領域中由各種力量相互作用而形成的不斷演化的存在，汪暉試圖突破那種以直線進化的時間意識支撐著的進步意識及其相關的現代曆史敘事和認識論框架，從而對兩個反思式的問題給出回答：一，中國（尤其現代中國）的含義是什麽，現代的中國認同、地域觀念和主權意識是如何曆史地形成或建構的；二，如何理解中國的現代，“現代”這一在現代人的自我確認中隱含著將曆史區分為不同時期或形態的區分性的概念，其自我確認的根據以及區分曆史時期的條件都是什麽，導致了什麽樣的思想轉變。以這樣的問題導向和基本意圖為綱，汪暉討論了考察了從北宋到清時代逐漸形成的天理世界觀背後的曆史動力，探詢了清代帝國建設與近代中國的國家建設之間的關係，以及清代帝國傳統與近代國家傳統的形成之間的線勃及其內外關係模式，還有晚清思想對於現代性的複雜態度能夠提供哪些思想資源，對現代中國民族主義和知識體製的如何形成作出曆史的描述和說明，並結合著中國思想現代的轉型對從晚清到新文化運動形成的“科學主義”觀念做了特別的分析。經由社會結構、國際關係模式、帝國之轉化與民族國家之形成的描述和分析，作者深入到“現代”、“現代中國”、“科學主義”這些觀念的內部，使現代中國思想的興起與現代中國的轉型有機地結合起來，並在世界曆史的場域中，在帝國向民族國家的轉化過程中，討論“亞洲”如何被想像性地建構起來。全書在廣闊的思想視野和曆史時段中，考察現代中國思想之得以產生、發展的動力機製和周邊場域，從而突破以前曆史敘事那種傳統/現代、西方/中國的二元對立模式，有力地質疑了對西方現代性作普遍主義的理解，以及在此基礎上對傳統作為具有活的構成性力量和內在活性因素的忽視。

 

      陳曉明認為汪暉的意義尤其在於他比前人更徹底地打通了“中西知識總匯”的建構任務，其所要建立的是中西徹底融合後形成的內在視野，並把由這些知識提煉出的思想還原到曆史中去。汪暉提出的問題、提問的方式、處理問題的方式，都是站在現代西方理論的高度作出的，但他第一次把西學如此全麵而徹底地縫合進中國的思想史研究，致力於創造一種曆史內部的詮釋學，這是一種以理論的內在視野來建構的曆史係譜學，啟示性地召喚著極其龐大的問題群。這是在整個世界的現代性知識建構過程中興起的中國現代思想，它與西方思想興起處於同一時空之中，這是世界曆史的現代生成的全球譜係學。[93]

 

      汪暉的工作是從中國曆史與文化的內在性出發，通過對現代中國思想之興起的動力與結構作全瞻性考察看，來正麵建構中國現代性的正當性。陳贇《困境中的中國現代性意識》一書的努力，則是從中國現代的危機入手，剖析中國現代性困境之內在機製的諸多層次和方麵，從而給出理解現代性命運的中國式回答。他承接著汪暉關於中國現代思想具有一種“反抗現代性的現代性”的特征的論斷，視現代性（現代化）的總體敘事為中國百多年來最大的意識形態。在肯定現代性之正當性、呼喚現代性的同時，又質疑甚至反抗現代性，這些都是中國現代性意識的重要組成部分。在這種肯定與質疑、呼喚與反抗的困境意識中去思考中國現代危機的特性，他認為中國現代性不是西方現代性的翻版，其突出特點即在於，中國現代性這個概念本身就與現代性自身的危機意識聯係在一起，對中國現代性危機的理解，就可以由跟“現代中國”這一觀念意識相應的世界—曆史圖像、個人認同和道德書寫三個層麵著手。

 

      從世界—曆史圖像這一層麵來看，為中國現代性確立合法性的作為主義話語與世界觀特性的科學，其所帶來的合法性確立在知識的秩序而非存在的秩序上，所以“世界觀”（世界圖像）而非“世界”成為現代的根本特征和人生在世的總體性依據，在此實已埋下現代性與虛無主義相會的內在因子。由於世界觀是在社會中曆史地形成的，中國現代性意識演變的軌跡就展現為“世界觀”向“曆史觀”的轉變，現代性的正當性錨在奠基於進步—進化的價值觀念及其所衍生的曆史主義敘事上，虛無主義就內生在這種進步邏輯和曆史主義態度中。

 

      在個人認同的層麵上，由於現代社會曆史是一個以政治為中心和不斷被政治化的過程，導致了政治理念對個人當下存在的掩蔽，無論是追求主義烏托邦還是進行政治試驗，都使政治生活成為脫離具體個人而展開的話語政治工程，個人在這一工程中被符號化，而從文化中國到現代民族國家的轉變中，民族—國家的文化想像就成為最為強大的符號框架，並在“國民認同”的形式下把個人納入國家體係，使民族國家的總體性籌劃成為侵占個人及其日常生活的方式，並因著這一籌劃的非內生性、外鑠性而不可能把個人自由空間的開拓作為自身的目的，從而通過國家圖騰將個人卷入其邏輯的文化政治過程中的方式嚴重威脅著個人自由。這些都意味著民族國家神話的危機。與此同時，社會本身也成為一種政治的形式，成為由國家來推動的一種力量，這也助成了如下困境：個性認同隻是為了建立現代民族國家而催生個人的一項工程，個人概念被一再地加以工具性使用。

 

      在現代中國，人是通過國家、社會及其公理來確證自己的生存，其個性不是內向性的，而是建立在對他者的依賴基礎之上的。以自盡其心、各正性命為主題的中國傳統思想，跟那種以生產集體性為目標的現代性意識能否以及怎樣協調，指示著擺脫現代性認同的困境的出路。這就是道德書寫的層麵要解決的問題。現代道德敘述指向的道德生活不是自向性的，道德不再是個人的內在要求，而是一種秩序方式，這種道德敘述本身也就成為一種知識的政治。古代以“仁愛”為中心詞語的道德體係，在現代轉變成以“正義”為中心詞語的道德係統，古代關於人格的道德評價在現代被顛倒，這些都意味著現代道德敘述的困境，個人的具體的德性沒有了，有的隻是個人被納入到社會運行的慣性法則之中。

 

      陳贇認為，以上三個層麵展現了一個現代中國虛無主義漸次展開的景觀。與西方虛無主義最大的不同在於，現代中國的虛無主義的特性與中國文化自軸心時代以來形成的“曆史民族”的精神特性有關，個人生活與公共生活及其曆史理解被放置到“宗教民族”與“理論民族”（科學與哲學的精神特性所生成的民族特性）所意味著的精神方向上，中國文化的曆史性精神就不得不通過思辨的形而上學與宗教的終極性超越的自身否定運動來經驗自身，而關於終極者的文化想象與世俗的範疇決定論及無神的宗教性相結合的結果，導致了世界觀擺脫世界、曆史觀放逐曆史的現代性狀況，虛無的意識由之呈現為擺脫世界曆史的革命意識和建造語言圖像世界的創造意識。在現代處境中，人從一切人為建造的詞語圖像中解放出來，卻由拒絕一切世界、曆史的圖像進到對世界、曆史的拒絕，解放了的人放逐了世界，進而使人本身消失，這是虛無主義的最後惡果。

 

      對中國現代性困境之內在機製的剖析，有助於推進對現代性命運的理解，同樣有助於對現代中國命運的理解，以及對解決之道的探索。在對當代國家神話、民族神話、語詞神話、技術神話和政治神話的批判中，傳統思想的本來麵目將會得到恢複和尊重，向傳統吸取力量將能夠為走出危機提供啟示。不過正如陳贇所指出的，“對於傳統與文化在現代處境下加以批判，成為清理語詞的病毒的一種不得不實施的方式”，雖然古典時代的思想解放運動都表現為對古典的回歸，但是在現代，“思想解放運動隻能通過對於傳統與文化的批判、治療或革命來達成”，因為傳統與文化“雖然並非沒有解放的潛能，但也同樣具有奴役人的巨大力量”。[94]這一提醒對於現代境況下複興傳統的熱情和努力，是非常必要和有益的。

 

 

 

 

      中國學者討論現代性，歸結點必然在傳統中國如何實現現代轉型，如何在席卷全球的現代性和全球化（globalization）進程中，在愈來愈明顯的“文明的衝突”的局勢下，樹立文化認同，實現中國傳統的轉化性創造和文明再造，進而實現全人類“文明的和解”的問題。西方實現了從古代性向現代性的轉化後，其在社會製度、經濟模式、科學技術和文化製度方麵的演進，對非歐各文明的傳統理念、社會秩序構成強大壓力，迫使其發生現代性的裂變。

 

      楊耕指出，在內發型現代化進程中，傳統與社會性的衝突是在同一種文明圈內逐步展開的，對傳統的變革是漸進式的、推陳出新的自然發生過程；外發型現代化則是一種由外到內的傳導性社會變遷，傳統與現代性的衝突因此表現為兩種異質文明的衝突，並在較短的時間內以突發的方式展開，到處引起曆史傳承性的斷裂。[95]古代性與現代性的裂變在西方是原發的和內生性的，尚且存在著巨大的衝突；這種裂變在各後發展國家以其植入型和外鑠性，其劇烈和陣痛的程度當然更深。對於作為文明體的中國而言，這更是“三千年未有之大變局”。百多年來，中華民族嚐試了各種道路，力圖融入現代性進程，從文明帝國轉化為民族國家。但正如楊耕指出的，由於後發展國家不僅要把發達國家較長的現代化曆程壓縮在較短的時間內進行，追趕發達國家已達到的目標，而且要適應發達國家當前發展的趨勢，實現後來居上並超越現代化的西方模式，這就使得社會發展的“曆時態”在當代中國“共時態”化了，風雲變幻與現代性的矛盾因此更加尖銳、複雜，衝突更為激烈。當今中國，國力逐漸上升、民族自信逐漸恢複，在巨大的曆史機遇背後又潛伏著巨大的風險和危機。因此在全球化的廣闊視野中考察中國傳統與現代性的關係，不僅具有可行性和必要性，而且具有緊迫性。

 

      探究中國傳統與現代性的關係，首先碰到的就是所謂“韋伯命題”——儒教中國以其實用倫理而無法孕育出“資本主義精神”，中國傳統社會文化亦無法獨立開出資本主義。這一命題成立，直接意指著中國傳統與“現代性”的絕緣。劉, 小楓對此作了論析，認為餘英時試圖通過中國近世宗教倫理與商人精神的研究，來間接回答“韋伯式的問題”，即傳統宗教倫理與本土自生的商業活動的動力關係，這一研究路向容易造成某種假相，似乎指向論證中國資本主義精神起源與中國宗教的關聯；但事實上這種關聯不能與西方基督新教的俗世化相比較。黃宗智的方向值得深入：探究中國的近代化與現代結構的關聯，必須逾出西方社會理論的設問去提出問題，資本主義的起源問題就應轉換為中國近代化的自生性問題，重要的不是就中國近代化提出馬克思式或韋伯式的分析，而是提出建立在中國的近代化經驗之上的分析。但劉小楓認為，韋伯的問題仍然存在——現代世界隻能由西方基督教世界觀來促動。[96]

 

      同樣直麵韋伯命題，萬俊人從“現代性”的“中國知識”角度來給出回答，認為“現代性”具有觀念和話語的多樣性，韋伯式的“中國問題”實質上就是中國的“現代性”問題。韋伯的“新教倫理”概念——充滿內在張力、充滿道德悖論的概念係統，被視為解釋西方現代化社會轉型過程最具原創性和解釋力的關鍵概念，其實可以被看作是“現代性”之“西方知識”的重要內容。能否在新教倫理（或任何非西方式的道德倫理方式）之外，尤其在儒家倫理主導的中國傳統社會文化中獨立開出現代社會，實質上就是一個“現代性”的“中國問題”，或中國的“現代性”問題。但近代以來回應此問題的“體”、“用”之爭，由於在承受西方強勢壓力之下而挾帶著夷夏之辯，故不僅僅是傳統與現代的社會選擇和社會轉型，同時也是本土文明、文化與異域文明、文化的比較，回應的立場難免陷入民族主義與現代世界主義、文化本位或文化特殊論與現代普遍主義之間的兩難選擇，或搖擺不定、或趨於極端。

 

      其實這裏需要思考的問題是：“西方現代性”是否代表世界現代性？人類社會在由傳統到現代的現代性社會轉型時，是否隻有一種可能、一種選擇、一種模式？作者認為，答案是否定的。盡管各種不同的“現代性”知識和模式在成功效力上有程度不同，但對各種相對自律的社會“現代性”知識和模式給予足夠的文化理解。由此看來，中國的“現代性”問題或“現代性”的中國問題，更多地源生於社會轉型的內在方麵，而非外在方麵，解決的有效方式，首先應當從中國文明和文化本身入手，尋找可能轉化的“現代性”資源。因為在最現實的意義上，向內尋求的自覺轉化才可能開出真正有意義的中國“現代性”，從而創造真正具有普遍價值的中國“現代性”知識，這已為中國現當代史所證明。因此，“現代性”必定是一個充滿多種可能因而也可能是一個充滿多種張力的概念係統，一種必要的文化認同或傳統連貫性維係，很可能是創造“現代性”地方知識的必要資源，而任何具有普遍（世）意義的“現代性”知識，都需要首先通過地方性文明和文化的特殊中介才能現實地呈現出來。百多年來的中國現代化實踐中逐步形成和生長起來的“現代性”的“中國知識”，其“地方性”不僅具有現代化社會的特殊經驗意義，而且也具有“現代性”知識的普遍意義。[97]

 

      從以上理解出發，則既要積極主動地融於現代性進程和全球化浪潮，同時也不能不對把自己打扮成世界性的西方現代性進行反思和批判。張旭東剖析西方主體性敘事的特性，在於總是力圖將化人作為“環節”或“階段”包括在自身的“普遍曆史”裏麵，把他人簡單化、空間化、物化，把自己複雜化、曆史化、精神化；把他人的曆史連續性割斷，把自己的曆史斷裂性聯結、彌合起來。與西方的“自我與他人”的辯證法相較，古代中國的“華夷之辨”固然也有自我中心傾向，但它富於對自身內部矛盾的描述和分析，具有高度的複雜性，很尊重特殊性和多樣性，本身就包含著一種“一”與“多”、普遍與特殊的辯證關係。要恢複這個“他人”的主體性，就需要把自己和他人都同時把握為多樣性和矛盾，需要同時把握自身的特殊性和那個作為“普遍曆史”的西方的特殊性——這不是為了堅持自己的特殊性，而是要把自身普遍性的具體曆史在理論上重新建構起來。[98]

 

      將“現代性”與西方作一定程度上的摘離，對西方和中國都作多樣性和特殊性的理解，是相當必要的，隻有在此基礎之上，全球化時代中的文化認同才能有力地得到確立和堅持。市場經濟、民主憲政、自由主義、科學理性作為“現代性”的基本因子，確是源於西方的兩希傳統，但與其說現代性是西方的專利，毋寧說是西方率先從自己的“地方性”中轉化出了世界性的現代化道路。而這道路在不同的文明、文化中會呈現出不同的樣態，其麵貌如此實關乎不同的社會與文明傳統，這是“現代性”在各文明係統得以展開的前提條件。是以我們麵對“現代性”，就應該是立足於自身的文化傳統、社會條件、生活土壤來進行主動吸納、積極揚棄和深刻反思，主動吸納現代性是中國人無可選擇的出路，但這有個立足點與歸宿何在的問題。立足點應該是中國自身的經驗，歸宿應該在更好地總結中國經驗、解答中國問題，並最終提煉出普世性規律以貢獻於世界文明，而離開了反思精神和創造性立場，這樣的宏願不可能達到。所以，對現代性的吸納、反思，都不是為著更好地豐富西方的現代性，而必須以創造性地解決中國問題為目的，這就意味著要從自身曆史的內在性和文化的一貫性出發，去探索邁向未來的連續性之路。近年來趙汀陽在與西方世界“異端模式”的比照中凸顯和闡發中國古代“天下模式”的優越性和現代意義，就是一種可貴的創造性工作。[99]

 

      對於先民在這片土地上創造出來的傳統，應該抱以相當的尊重，並以“了解之同情”（陳寅恪）的態度去認知和理解；在此基礎上是“中國思想傳統的現代詮釋”（餘英時），“了解”傳統的事實性之真是重要的，對傳統之“現代”意義的“詮釋”卻更為重要、迫切；歸根結底，出發點與最終歸宿都應在現代——現代中國的現代性問題；這“了解”與“詮釋”本身，其目的正在於促成“中國傳統的創造性轉化”（林毓生），在現代性挑戰中自我調適、整合、揚棄、更新；最終實現“中國傳統的轉化性創造”（李澤厚），真正使華夏數幾年不斷之古老文明再生出創造的能力。將“同情之理解”、“中國思想的現代詮釋”、“中國傳統的創造性轉化”、“中國傳統的轉化性創造”連貫起來，傳達出我對文化更新、再造的一種序列認知：“理解→詮釋→轉化→創造”。傳統與民族生命是互為體現/表達/塑造的關係。對我們生養於茲的文化母體，一種“同情之理解”是絕對必要的；立足於時代情境，帶著問題意識對傳統思想進行“現代詮釋”，應該是第二步的工作；通過詮釋，將傳統中適應或不適應時代的質素，作或揚棄或轉化的處理，這種轉化應該是創造性的，而非生般硬套；但真正的文化更新不止於此，“創造性轉化”工作隻是被動地要求文化質素適應現時代需求，而非主動地發掘民族文化的創造性，所以，“轉化性創造”才是問題的歸結所在——通過對文化層次的厘清，拋棄局於一時一地的陳跡、教條，從而使得不為時際、地域所限的文化內核，得以真正地發揚，並在新的條件下創發出新的生命力，最終以具有普適性的中國經驗貢獻於世界文明。[100]

 

      唐文明對新的傳統主義的肯定，就建立在古典性、現代性和後現代性的聯係之上。他認為從傳統到現代性到後現代性，解放是背後隱秘的衝動，但解放既可使人擺脫過去的束縛，也可能割斷人與人的本真曾是之間的真實關聯。而新的傳統主義的思路將同時具有現代性、後現代性和古典性。傳統具有不可避免性，現代性也是傳統的現代性，因而現代性也意味著傳統的解放。在這裏，被解放的傳統應當同時具備古典性、現代性和後現代性。後現代性確立將來的首要性和在時間中的本源地位；古典性貞定一個“真正的過去”的意義和價值；現代性則反執關鍵的現在，作為存在顯現自身的一扇房屋永恒的窗口。[101]

 

      落實到作為中國文化傳統之代表的儒學，景海峰認為，儒學在現代工業文明和政治意識形態的雙重解構後，不僅陷入身份裂解所帶來的意義迷失，還在西學標準和範式的觀照下產生了合法性焦慮，並在現代學科化和專業化的現代學術體係的洗煉中被拆解成知識碎片。但在冷戰以後的文明衝突大背景、大格局下，儒學作為東亞傳統的代表又獲得複生的契機，儒學與現代化不再是必然對立的兩極。隨著全球化進程的加快和全球普遍關聯的加強，儒學話語將衝越民族和地域的藩籬而走向世界，在新的空間觀念和全球化意識中創造出新的定位框架和更多的詮釋性語匯，從而使自身的現代轉化過程與全球化浪潮相應合，更好地麵對這個新的世紀。[102]此雖以儒學為例，但儒學背後更是整個中華文化傳統。

 

      汪暉探討現代中國思想的興起，突破了傳統與現代的二元對立敘事模式，“試圖重新恢複那些傳統範疇的意義，試圖以‘時勢’、‘理勢’等儒學概念為切入點，形成一種曆史理解的框架。這種概念將時間與空間組織在一種關係之中，從未將曆史變化束縛於目的論的時間框架”。“現代”在對“傳統”的負麵想像和摧毀性批判中建立自身合法性，汪暉的努力對這種合法性及其建構提出了挑戰，有力質疑了對以儒學為代表的傳統思想通過對象化解釋而作出死亡宣判的有效性，力圖發掘傳統本身仍然富含的活的構成性力量，以及傳統在現代性衝擊和現代知識觀念切割之下的回應、自我轉化和再造的能力。

 

      在自身轉化中進行新的創造，中華文化的未來應作如是觀。皇甫曉濤將之表述為“開放的本土性與重寫的現代性”，無論“學理輸入”的本土性開放，還是“價值重估”的現代性重寫，或是“整理國故”的傳統文化整合，“再造文明”的曆史將是一個不斷深化的文明整合過程，也是開放的本土性與重寫的現代性不斷循環往複、螺旋式上升的文明演化過程。而從現代性的“反叛/激活”、價值重估到本土性的還原/發展、再造文明與文化重構，更是一個不斷重建現代性與重構本土性的生生不息的文化複興的曆史過程。[103]亦如何中華所言，今天所謂“全球性問題”，已不僅僅是一個經濟的或政治的問題，更重要的是一個文化的問題；也不僅僅是一個生態問題，而同時涉及人與自然的關係、人與人的關係和人與自我的關係。這三重關係的日益緊張和衝突正是全球性問題的深層原因。[104]如何在現代性進程不斷推進、全球化浪潮不斷高漲的今天，防止文化的勻質化和文明衝突的產生，促進文化的多樣性，有賴於全球各民族國家、區域聯盟的努力，其中中國的作用舉足輕重。

 

      吳曉明認為中國的發展和“崛起”不可能完全局限於固有的文化傳統之中，也不可能與這一傳統脫盡所有的血緣聯係，因而中國的現代化實踐必定內在地要求與其曆史、文化、傳統建立起一種新型的勾連，這種勾連的實際生成與建立，是作為文化實體的中華文明在現代世界中生存的基礎。而其得以實現，有賴於對現代性原則（資本和現代形而上學）的批判地真切理解，從而開展出具有原則高度的實踐，這意味著在中華文明根基上的再造或創造。當這一切落實到當代中國的曆史實踐、同時也是當代世界性的曆史實踐之中並成為內在地鞏固下來，文明衝突的現代根源才可能被實踐地批判和積極地揚棄。[105]

 

      中國以其龐大的人口、複雜的結構、幅員遼闊的國土、巨大的國家規模、悠久而未中斷的曆史、尤其獨特的文化傳統，正在通過開放、轉型而進行著有史為最的規模空前的試驗。傳統在當下的作用與對於未來的意義，正在得到人們的重新肯定，這是現代性進程和全球化時代中文化認同、民族認同與自我認同的需要，越來越多的學者意識到這一問題的重要性，對傳統開始進行新的理解。甘陽2005年5月在清華大學所作的演講《新時代的“通三統” ──三種傳統的融會與中華文明的複興》，將當下中國的傳統分為三種：一個是改革25年來形成的傳統，基本上是以市場為中心，延伸出很多為我們今天熟悉的概念例如自由、權利等等。一個是共和國開國以來，毛澤東時代所形成的傳統，這個傳統的主要特點是強調平等，追求平等和正義，這種平等傳統從90年代中後期以來表現得非常強勢。最後是中國文明數千年形成的文明傳統，即通常所謂的中國傳統文化或儒家文化，中國傳統文化難以準確描述，但在中國人日常生活當中的主要表現簡單講就是注重人情和鄉情。要重新認識中國改革成功與毛澤東時代的聯係和連續性，重新認識整個傳統中國曆史文明對現代中國的奠基性，必須強調孔夫子的傳統、毛澤東的傳統、鄧小平的傳統，是同一個中國曆史文明連續統，套用從前中國公羊學的一個說法，就是要達成新時代的“通三統”。[106]除了主張對這三種傳統作連續性和統一性的理解和把握，甘陽這次演講還對中國的最為外在於西方的地位和特性，作了特別的強調[107]，並反複申言全麵、深入地了解西方和中國的必要性。他認為本世紀最大的問題是要重新去認識中國，並且要在比較當中才能真正了解中國，所以不能完全不理會西方而就中國研究中國，恰恰相反，在這個西方主導的全球化世界中，研究中國很重要的方麵就是要深入地、廣闊地和大規模地研究西方源流。這種研究和參考，要從我們的問題意識出發，才能知道西方的哪些方麵對我們是有啟發的，研究中國和研究西方絕不能夠分開。

 

      張旭東的類似見解表述得很有力，“當代中國思想生活對‘西學’符號籠罩下的世界曆史性問題的創造性介入是衡量當代中國社會的內在活力的一個尺度。在這個意義上，‘傳統’或‘國學’的未來完全取決於我們在‘西學討論’裏能走到哪一步，取決於當代中國如何在世界史舞台上上演自己的現在和未來。”[108]陳明、周瑾也指出，古今中外的形式區分毫不重要，重要的是麵對現實的活的創造，在應對問題、尋打方案的過程中，可以說古今中外皆備於我。在他看來，當前的社會文化問題，不在某些核心概念、元問題的解釋和創造，而在文化功能的有效承擔，不在對傳統文本作形式上的固守和形而上學的理解，而在於從傳統與民族生命的內在性和一貫性上，去吸取應對現實的活的力量。如果能開創出屬於今天的諸子百家，為民族生命的舒展打開無限的可能，那麽在名字上是西是中又何必在意？[109]雷思溫認為，對於中國傳統的回歸是一種深刻的必然，一方麵出於中國何以立國、中國何以立為大國的需要，另一方麵則是對裝扮成普遍性的西方現代性的深刻質疑。這裏關鍵是要確立中國文明對国际1946伟德的主導性和方向性，隻有在此根基之上才能既避免後殖民的學術方式，也避免盲目返回中國傳統的徒勞努力，更拒絕全盤西化。也隻有依靠持之以恒而全麵深入的西學及中學研究，才能真正憑借自身的文明、曆史和經驗建立起新時代的學統，這才是文明自立的真正基礎，才是中國之為大國的根本條件，才能使中國在全球化時代保持中國的本色和特質，成功實現現代化事業而不從文化上亡國，也才能真正為中國人何以成為中國人，我們應該做什麽樣的人、過怎樣的生活、擁有怎樣的信仰提供最根本的精神資源。[110]

 

      對於當代中國學人來說，深入中西源流、真正了解中國和西方是致力的方向。西方思想文化作為巨大的存在，對人類曆史進程影響至巨至深，是必須認真學習、借鑒的對象，對於西方源流的重新認識和深入了解，與對於中國源流的重新認識和深入了解，是同時並舉、不可偏廢的工作。甘陽、劉小楓這兩位在學界極具影響的思想家，在共同主編的“西學源流”文叢總序中批評百年來中國人閱讀西方的病態心理——首先把中國當成病灶，把西方則當成藥鋪，閱讀西方就成了到西方去收羅專治中國病的藥方藥丸，“留學”就是要到西方去尋找真理來批判中國的錯誤。他們嚴厲指出，“以這種病夫心態和病夫頭腦去看西方，首先造就的是中國的病態知識分子，其次形成的是中國的種種病態言論和病態學術，其特點是一方麵不斷把西方學術淺薄化、工具化、萬金油化，而另一方麵則又不斷把中國文明簡單化、歪曲化、妖魔化。這種病態閱讀西方的習性，方是現代中國種種問題的真正病灶之一”。他們認為，新一代中國學人要擺脫這種病態心理，重新閱讀西方，端正心態、確立自我，以健康人的心態和頭腦，按西方本身的脈絡去閱讀西方，關注西方本身的問題及其展開，而不是要到西方去找中國問題的現成答案。[111]在兩位共同主編的另一套叢書“政治哲學文庫”總序中指出，必須扭轉近百年來粗暴地全盤否定中國古典文明的風氣，尤其極其輕佻地以封建主義和專製主義的標簽一筆抹煞中國古典政治傳統的習氣，這是最不可取的現代人的無知狂妄病；同時也反對另一種矯枉過正的極端，即以過分理想化的方式來看待儒家，似乎儒家或中國古典傳統不但與現代世界沒有矛盾，甚至包含了解決一切現代問題的答案，有些更以儒家傳統來否定五四以來的中國現代傳統。要深入地研究儒家和中國古典文明，應該要采取問題化的方式，展開儒家和中國古典傳統內部的問題、矛盾、張力和衝突，對於儒家和中國古典傳統在麵對現代社會和外部世界所麵臨的困難，也不需要回避、掩蓋或否認，恰恰需要充分展開而加以分析。中國政治哲學的開展，將以儒家為主的中國古典文明為源頭，以日益複雜的中國現代社會發展為動力，所有對古典思想的開展都要以現代的問題意識為出發點。[112]

 

      以現代問題意識為起點和動力去深入了解中西源流，必須要歸結到現實問題的解答和未來挑戰的麵對。強烈的中國關懷和創造精神，就是理論和學問能否落實為有力、高效地應對現實、開啟未來的關鍵。深入、全麵地了解西方，最終仍在更好地麵對中國情境、解決中國問題；尊重傳統、接續傳統，根本目的還是在實現傳統的轉換性創造，實現傳統與未來的交匯。所謂傳統，當然包括曆史上的文本、言說和思考，但傳統更是這些文本、言說和思考背後體現出來的活的精神，這就是含藏在“聖人之法”之中的“聖人之所以為法”，這是因時因地以製宜、一以利民強國和連續性發展為本的創造性力量，它反映了民族生命的意誌。文本、言說思考，都是民族意誌在特定情境下的形跡，策略和方案也都是民族意誌在具體條件下的需要。而中國的未來命運，就取決於今天的我們能否在牢牢把握民族曆史的一貫性、民族生命與文化的內在性，在當下的情境中創發出源於傳統活精神的創造性力量，在這個意義上，傳統與未來相交會，共同構成了中國文明的天命。

 

      在試錯中找路，中國必將在在植根傳統、立足現實、麵向未來的轉型與自我更新過程中，對改善全球文化生態、推進國際政經新秩序的建立、探索更為優良的人類發展道路和模式，作出獨特的、巨大的貢獻！

 

注釋：

 

 

[①] “中國期刊網”網站輸入“現代性”關鍵詞進行搜索，自1994年1月迄今，即有超過五千篇相關論文，考慮到尚有相當數量的期刊未被該網站列入，以及刊載於網上的論文更是多得難以統計，則現代性問題的相關論文接近一萬篇，應當是可以肯定的。

 

[②] 該文最早是以韓文刊載於1994年韓國知識界重要刊物《創作與批評》總第86期，曾在美日學術界引起一定反響，多年後才以中文修改本發表於1997年《天涯》第5期和《香港社會科學學報》秋季號，並在漢語知識界引發了激烈爭論。這篇文章及與其相關的部分討論都收入了《知識分子立場：自由主義之爭與中國思想界的分化》，李世濤主編，長春，時代文藝出版社2000年版。

 

[③] 該選本前麵有編者汪民安撰寫的長篇導論，對現代性的演變脈絡、內在機製和核心概念作了曆史地考察。該文後來作為單行本印行，即汪民安：《現代性》，南寧，廣西師範大學出版社2005年版。此外，剛剛譯介進來的【美】詹姆斯·施密特著，《啟蒙運動與現代性——18世紀與20世紀的對話》（徐向東、盧華萍譯著，上海，上海人民出版社2005年版）圍繞“什麽是啟蒙”這一主題收錄了18世紀晚期和20世紀著名思想家的重要文獻，既有對啟蒙運動的深刻反思，又有對與啟蒙相關的現代性問題的深度審視。

 

[④] 參李世濤主編：《知識分子立場：激進與保守之間的動蕩》和《知識分子立場：民族主義與轉型期中國的命運》，長春，時代文藝出版社2000年版。

 

[⑤] 參周憲：《審美現代性批判》，北京，商務印書館2005年版，第5—6頁。該書是對作者此前關於現代性的範疇、結構，現代性與後現代性關係，審美現代性及日常生活批判等一係列論文的匯集。

 

[⑥] 參【美】艾愷：《世界範圍內的反現代化思潮——論文化守成主義》，貴州人民出版社1991年版；亦參單世聯：《反抗現代性——從德國到中國》，廣州，廣東教育出版社1998年版。

 

[⑦] 參金耀基：“中國現代的文明秩序的建構——論中國的‘現代化’與‘現代性’”，見《經濟民主與經濟自由》（“公共論叢”），北京，三聯書店1997年版，第46—47頁。

 

[⑧] 在文化保守主義立場上，對自由主義與新左派的評騭，參陳明、廖名春：“90年代學術重讀”，《新原道》第1輯（《原道》第8輯），鄭州，大象出版社2003年版。

 

[⑨] 參周憲：“現代化研究：主持人絮語”，《南京大學學報》1999年第3期。

 

[⑩] 參趙景來：“關於“‘現代性’若幹問題研究綜述”，《中國社會科學》2001年第4期。

 

[11] 陳明編：《新原道》第1輯（《原道》第8輯）“編後”，鄭州，大象出版社2003年版。

 

[12] 參龐樸：“我是中華文化的保守主義者”，《博覽群書》2004年第10期。

 

[13] 參洪峻峰：“全國‘現代性與社會、文化轉型’研討會綜述”，《哲學動態》2001年第1期。

 

[14] 參張輝：《審美現代性批判》，北京，北京大學出版社1999年版，第4頁。

 

[15] 參唐文明：“何謂現代性？”，《哲學研究》2000年第8期。

 

[16] 參萬俊人：“普世倫理及其方法問題”，《哲學研究》1998年第10期。

 

[17] 參石元康：“市民社會與現代性”，見氏著：《從中國文化到現代性：典範轉移？》，北京，三聯書店2000年版，第214—220頁。

 

[18] 參謝立中：“‘現代性’及其相關概念詞義辨析”，《北京大學學報》2001年第5期。

 

[19] 參炎冰：“‘現代性’語義之辨正”，《揚州大學學報》2003年第4期。

 

[20] 陳嘉明等：《現代性與後現代性》，北京，人民出版社2001年版。

 

[21] 參呂乃基：“現代性的哲學基礎”，《浙江社會科學》2003年第7期。

 

[22] 參趙一凡：“現代性”，《外國文學》2003年第2期。

 

[23] 參包利民：“現代性倫理價值的張力結構”，《哲學研究》2000年第9期。

 

[24] 參沈語冰：《透支的想象——現代性哲學引論》，上海，學林出版社2003年版，第60—25頁。亦參沈語冰：“現代性：尚未開始的方案——關於《透支的想象》的對話”，見“世紀中國”網站（https://www.cc.org.cn）。

 

[25] 【美】卡林內斯庫：《現代性的五副麵孔——現代主義、先鋒派、頹廢、媚俗藝術、後現代主義》，周憲、許鈞譯，北京，商務印書館2002年版，第18頁。彼得·奧斯本從時間哲學的角度處理現代性與後現代性的爭論，通過結合曆史、社會結構來考察關於時間意識的論述，將“現代性”、“後現代性”和“傳統”等概念作了曆史總體化和曆史時間化的理解。參奧斯本著：《時間的政治——現代性與先鋒》，王誌宏譯，北京，商務印書館2004年版。

 

[26] 參彭國華：“時間意識與現代性——一個哲學概念的分析”，《北京社會科學》2001年第3期。

 

[27] 參汪民安：《現代性》，南寧，廣西師範大學出版社2005年版，第118—119頁。汪民安這裏沒有提到與宗教共同體同屬於舊體係的王朝體係，其實與宗教共同體中的神諭相當的，正是王朝體係中的聖諭，可以想一下古代中國王朝改元的情況。對於王朝體係中生活的人們來說，時間結構呈現並行不悖的兩元格局，一是帶有神性的天地人一體的天幹地支紀年法，一是依聖諭而定的年號紀年法。

 

[28] 尤西林：“現代性與時間”，《學術月刊》2003年第8期。在“匆忙與耽溺——現代性閱讀時間悖論”（《文藝研究》2004年第5期）一文中，尤西林討論了作為現代文化之時尚化、快餐化和圖像化之深層結構的現代閱讀時間悖論性結構——匆忙快速瀏覽與耽溺癡迷於這種瀏覽，認為這一結構植根於進步主義的現代性曆史觀與競爭性的社會必要勞動時間，顯示出現代性作為現代人心性結構的分裂——既對立又互補的工作心態與娛樂心態。作者認為，作為心性結構的現代性以麵向未來的線性時間觀為核心，這種救贖—進步主義時間—曆史觀來自彌賽亞主義—基督教—啟蒙運動，支撐著無限擴張的現代科技認知—製造生產—市場交換，導致社會必要勞動時間的愈益縮短和現代人生活節奏的加速。

 

[29] 參沈語冰：《透支的想象——現代性哲學引論》，上海，學林出版社2003年版，第35—59頁。

 

[30] 參炎冰：“‘現代性’語義之辨正”，《揚州大學學報》2003年第4期。

 

[31] 包亞明：“現代性與時間、空間問題”，《現代性與空間的生產》“編者前言”，上海，上海教育出版社2003年版。

 

[32] 參汪民安：《現代性》，南寧，廣西師範大學出版社2005年版，第8—19頁。

 

[33] 劉小楓、吳伯凡：“關於〈現代性社會理論緒論〉的對談”，見賀照田主編：《學術與思想》第3輯，沈陽，遼寧大學出版社1998年版，第145頁以下。

 

[34] 兩篇長文俱首載於《書屋》，分別是2000年第10期、2001年第2期。其後收入作者《刺蝟的溫順》一書（上海，上海文藝出版社2002年版）。

 

[35] 張遠山的“廢銅爛鐵如是說”（《書屋》2001年7、8期合刊）與劉小楓的“尼采的微言大義”針鋒相對，伸張啟蒙一係思想的正當性和普適性。

 

[36] 參看甘陽為此書中譯本所寫長篇導言“政治哲學人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的複興”，列奧·施特勞斯：《自然權利與曆史》，彭剛譯，北京，三聯書店2003年版。亦參施特勞斯：《現代性的三次浪潮》，見賀照田編：《西方現代性的曲折與展開》，長春，吉林人民出版社2002年版。

 

[37] 參張鳳陽：《現代性的譜係》，南京，南京大學出版社2004年版。

 

[38] 參汪民安：《現代性》，南寧，廣西師範大學出版社，第4—122頁。

 

[39] 參周憲：《審美現代性批判》，北京，商務印書館，第7—44頁。

 

[40] 參謝立中：“‘後現代性’及其相關概念辨析”，《社會科學研究》2001年第5期。

 

[41] 參李應民：“現代性與後現代性的關係問題”，《現代哲學》2000年第2期。

 

[42] 參陳嘉明等：《現代性與後現代性》，北京，東方出版社2001年版，第10—24頁。

 

[43] 參陳亞軍：“我觀‘現代性與後現代性之爭’”，《廈門大學學報》1999年第3期。

 

[44] 參賀來：“‘現代性’的建構——哲學範式轉換的基本主題”，《哲學動態》2000年第3期。

 

[45] 參佘碧平：“康德哲學與現代性論爭”，《複旦學報》2000年第4期。佘碧平在另一處將現代性與後現代性的衝突上溯到蘇格拉底、柏拉圖的理想主義與亞裏士多德的現代主義的分歧那裏。《現代性的意義與局限》，上海，上海三聯書店2005年版，第256頁以下。

 

[46] 參周憲：“現代性與後現代性——一種曆史聯係的分析”，《文藝研究》1999年第5期。

 

[47] 參周憲：“現代性的張力：從二元範疇看”，《社會科學戰線》2003年第5期。

 

[48] 參李佑新：“現代性的雙重意蘊及其實質問題”，《南開學報》2004年第1期。

 

[49] 參陸揚：“關於後現代話語中的現代性”，《文藝研究》2003年第4期。

 

[50] 參【美】卡林內斯庫：《現代性的五副麵孔——現代主義、先鋒派、頹廢、媚俗藝術、後現代主義》，周憲、許鈞譯，北京，商務印書館2002年版，第48、343頁。

 

[51] 參邢榮：“現代性的內在矛盾”，《哲學動態》2002年第5期。

 

[52] 參趙景來：“關於‘現代性’若幹問題研究綜述”，《中國社會科學》2001年第4期。

 

[53] 杜衛認為“審美現代性”的真正出場是以席勒《審美書簡》為標誌的。參杜衛：“美育：審美現代性話語的創建——重讀席勒〈審美書簡〉”，《文藝研究》2001年第6期。杜衛還考察了王國維在中國美學之現代轉型中的作用，對其創建具有現代性意義和本土內涵的中國現代美學，給予了充分肯定。杜衛：“王國維與中國美學的現代轉型”，《中國社會科學》2004年第1期。

 

[54] 龐飛的《中國審美現代性問題研究述評》（《哲學動態》2004年第6期）一文，從審美現代性問題的內容、審美現代性問題與全球化、審美現代性問題與審美文化、審美現代性的意義與未來走向等方麵，對於當前審美現代性研究作了概括性的評述。

 

[55] 參劉小楓：《現代性社會理論緒論》，上海，上海三聯書店1998年版，第307頁。

 

[56] 參張輝：《審美現代性批判》，北京，商務印書館，第5頁。

 

[57] 參刑榮：“現代性的內在矛盾”，《哲學動態》2002年第5期。

 

[58] 參楊春時：“論審美現代性”，《學術月刊》2001年第5期。

 

[59] 參周憲：“審美現代性與日常生活批判”，《哲學研究》2000年第11期。

 

[60] 參周憲：“審美現代性的四個層麵”，《文學評論》2002年第5期。

 

[61] 參周憲：“審美現代性範疇的結構描述”，《文藝研究》2004年第2期。

 

[62] 參施特勞斯：“現代性的三次浪潮”，見賀照田編：《西方現代性的曲折與展開》，長春，吉林人民出版社2002年版。

 

[63] 張誌揚並指出，文藝複興以後西方哲學在經驗層麵遍尋立論根據與合法性基礎——“純思自我（笛卡爾）；感知自我（洛克、貝克萊、休謨）；感性、知性、理性等的先驗形式（康德）；精神理念（黑格爾）；勞動實踐（馬克思）；意誌（叔本華、尼采）；效用（皮爾士、杜威、羅蒂）；純意識（胡塞爾）；信仰位格（舍勒）；在世中的此在（海德格爾）；無意識（弗洛伊德、拉康、布洛赫）；身體（梅洛—龐蒂、福柯、施密茨）；至於語言，其隊伍更是洋洋大觀”。參張誌揚：“後敘西方哲學史的十種視角”，見萌萌編：《啟示與理性：從蘇格拉底、尼采到施特勞斯》，北京，中國社會科學出版社2001年版，第125頁。

[64] 參劉小楓：《現代性社會理論緒論》，上海，上海三聯書店1998年版，第350頁。

 

[65] 參張輝：《審美現代性批判》，北京，北京大學出版社1999年版，第189頁。

 

[66] 參張輝：“論哈貝馬斯與現代性”，《天津社會科學》1997年第4期。

 

[67] 參曹衛東：《交往理性與詩學話語》，天津社會科學出版社2001年版，第137頁。

 

[68] 參吳予敏：“試論中國美學的現代性理路”，《文藝研究》2000年第1期。

 

[69] 參徐碧輝：“美學與中國的現代性啟蒙——20世紀中國的審美現代性問題”，《文藝研究》2004年第2期。

 

[70] 劉小楓：“20世紀思想家文庫·總序”，上海，上海三聯書店。該文庫由倪為國策劃、劉小編任學術顧問，目前已有《胡塞爾選集》、《舍勒選集》、《海德格爾選集》、《蒂利希選集》、《拉康選集》麵世。

 

[71] 這方麵比較有代表性的文章有王曉初的“論二十世紀中國文學現代性形成的曆史軌跡”（《文學評論》2002年第2期），李怡的“‘重估現代性’思潮與中國現代文學傳統的再認識”（《文學評論》2002年第4期）；陳曉明的“現代性與文學研究的新視野”（《文學評論》2002年第6期）；張園的“20世紀中國文學現代性反思”（《文藝評論》2003年第6期）；張弘的“時間性分析：對20世紀中國文學現代性的一點考察”（《學術界》2004年第5期）。於文秀的“現代性研究中存在問題的反思”（《文學評論》2005年第3期），對於文學現代性研究中對現代性的誤讀誤用、過熱追逐及其造成的困境進行了反思。此外值得一提的還有尤西林的“20世紀中國‘文藝大眾化’思潮的現代性嬗變”（《文學評論》2005年第4期），考察“文藝大眾化”這一縱貫20世紀中國文藝思潮的主流觀念，沒有采取將現代性作為價值目標的意識形態立場，而是將現代性作為一個反思的框架。關於現代文學與文學現代性的相關研究情況，可以參看劉三秀的“從‘現代文學’到‘文學現代性’問題討論綜述”，《學術月刊》2001年第3期。

 

[72] 參傅謹：“20世紀中國戲劇的現代性追求”（《浙江社會科學》1998年第6期），傅謹：“二十世紀中國戲劇的現代性與本土化”（《中國社會科學》2003年第4期）；宋曉霞：“中國美術現代性的反思”（《二十一世紀》1999年12月號）；李偉銘：“談中國美術的‘現代性’”（《美術觀察》2000年第1期）；張莉莉：“二十世紀初有關中國音樂現代性問題的討論”（《人民音樂》2004年第8期）；周星：“論中國電影現代性進程”（《戲劇》2000年第1期），楊紅菊：“中國電影的現代性問題：曆史回顧與現狀審視”（《北京師範大學學報2005年第2期》。

 

[73] 相關討論可以參看趙景來：“中國哲學合法性問題述要”，《中國社會科學》2003年第6期。

 

[74] 參陳明、周瑾：“範式轉換：超越中西比較——中國哲學合法性危機的儒者之思”，《同濟大學學報》2006年第1期。

 

[75] 參李景林：“知識性的哲學史與存在性的哲學史——兼談中國哲學的合法性問題”，《河北大學學報》2004年第4期。

 

[76] 參蔣慶、盛洪：《以善致善》，上海，上海三聯書店2004年版，第1—16頁。

 

[77] 參彭永捷：“論中國哲學學科存在的合法性危機——關於中國哲學學科的知識社會學考察”，《中國人民大學學報》2003年第2期。

 

[78] 參張立文：“中國哲學的‘自己講’、‘講自己’——論走出中國哲學的危機和超越合法性問題”，同上。

 

[79] 參張誌偉：“中國哲學還是中國思想——也談中國哲學的合法性危機”，同上。

 

[80] 參幹春鬆：“中國哲學和哲學在中國——關於中國哲學‘合法性’的討論”，《江海學刊》2002年第4期。

 

[81] 參魏長寶：“中國哲學的合法性敘事及其超越”，《哲學動態》2004年第6期。

 

[82] 參趙景來：“中國哲學合法性問題述要”，《中國社會科學》2003年第6期。

 

[83] 參鄭家棟：“‘中國哲學’與‘現代性’”，《哲學研究》2005年第2期。

 

[84] 參陳明、周瑾：“範式轉換：超越中西比較——中國哲學合法性危機的儒者之思”，《同濟大學學報》2006年第1期。

 

[85] 參雷思溫：“中國文明與學術自主：反思二十年人文社會科學”，見陳明主編：《原道》第12輯，北京，北京大學出版社2005。

 

[86] 參胡偉希：《觀念的選擇：20世紀中國哲學與思想透析》，昆明，雲南人民出版社2002年版，第29—60頁。

 

[87] 參陳贇：“學習的現代性與模仿的現代性——中國現代性模式的反省”，見陳贇：《困境中的中國現代性意識》，上海，華東師範大學出版社2005年版，第322—331頁。

 

[88] 參高瑞泉：“從學習型現代性到反省型現代性”，《學術月刊》2001年第1期。

 

[89] 參郭大為：“鏡像中的生存——現代性的反思與反思現代性”，《中國社會科學》2005年第1期。

 

[90] 參任劍濤：“現代性的中國關懷”，《學術月刊》2001年第1期。

 

[91] 參周憲：《審美現代性批判》，北京，商務印書館，第47—51頁。

 

[92] 參高力克：“邊緣的現代性”，《浙江學刊》2002年第2期。張汝倫在分析文化民族主義與現代性關係時，也指出對於中國這樣被動走上現代化道路的非西方國家，民族主義表麵上是由尖銳的民族危機產生的情感反應，實際上卻是現代性全球擴張的必然產物。張汝倫著：《現代中國思想研究》，上海，上海人民出版社2001年版，第164頁。張旭東也指出了中國現代性經驗的“近代化”部分本身包含著悖論，因為它是以近代工業、軍事和憲政體係的追求來抵抗和吸收以西方殖民主義和帝國主義為核心的近代世界格局。這個悖論的“解決”就是中國現代性的激進化。張旭東著：《批評的蹤跡：文化理論與文化批評與自我批評1985—2002》，北京，三聯書店2003年版，第167頁。與高力克有著立場上的不同，楊春時同樣注意到現代性與民族主義在中國的內在張力，他分析了中國現代性的“外發型”特性，由於不是出自中國社會自身發展的自然要求，而是在西方列強壓迫下提出來的，因而具有“外迫性”；由於不是來自中國本土文化傳統，而是來自西方文化傳統，因而具有“外源性”。外迫性造成了中國的民族主義，要調動一切傳統文化資源反對西方列強，爭取民族獨立；外源性使中國現代性事實上等同於西化，客觀上又必須向西方學習。於是形成了現代性與現代民族國家的衝突、現代性與民族主義的衝突：要民族獨立，就要反西方；要現代性，就要效法西方。而在現代性與現代民族國家雙重曆史任務麵前，後者更為緊迫和重要，因此現代性在中國隻是作為救亡手段而不是作為目的被提出來的。現代性在中國是為現代民族國家服務的，現代性在西方則是根本目的，現代民族國家是實現現代性的手段。參楊春時：“現代性與現代民族國家在中國的斷裂與複合”，《學術月刊》2002年第1期。

 

[93] 參陳曉明：“‘內在視野’與重建思想史——汪暉〈現代中國思想的興起〉簡評”，《文藝爭鳴》2005年第2期。

 

[94] 參陳贇：“‘語言的轉向’與現代境況下人的解放”，陳贇著：《困境中的中國現代性意識》，上海，華東師範大學出版社2005年版，第320頁。

 

[95] 參楊耕：“傳統與現代性——當代中國社會發展的深層矛盾”，《哲學動態》1995年第10期。

 

[96] 參劉小楓：《現代性社會理論緒論》，上海，上海三聯書店1998年版，第79—88頁。

 

[97] 參萬俊人：“‘現代性’的‘中國知識’”，《學術月刊》2001年第3期。

 

[98] 參張旭東：《全球化時代的文化認同——西方普遍主義話語的曆史批判》，北京，北京大學出版社2005年版，第45頁。

 

[99] 參趙汀陽：《沒有世界觀的世界》，北京，中國人民大學出版社2003年版；《天下體係：世界製度哲學導論》，南京，江蘇教育出版社2005年版。

 

[100] 參周瑾：《中國文化當代命運的一點思考》，陳明主編：《新原道》第2輯（《原道》第9輯），鄭州，大象出版社2004年版，第263頁。

 

[101] 參唐文明：“解放的雙刃劍：傳統、現代性與後現代性”，《天津社會科學》2002年第1期。

 

[102] 參景海峰：“儒學的現代轉型與未來定位”，見國際儒學聯合會編：《儒學現代性探索》，北京，北京圖書館出版社2002年版，第1—20頁。

 

 

[103] 參皇甫曉濤：“開放的本土性與重寫的現代性”，《文藝研究》2003年第5期。

 

[104] 參何中華：“現代性·全球化·全球性問題”，《哲學研究》2000年第11期。

 

[105] 參吳曉明：“文明的衝突與現代性批判——一個哲學上的考察”，《哲學研究》2005年第4期。

 

[106] 參甘陽：“新時代的‘通三統’——三種傳統的融會與中華文明的複興”，《書城》2005年第6、7期連載。關於甘陽此次演講的評論，參林國榮：“我們時代的先知——5.12清華演講中的甘陽”，見陳明主編：《原道》第12輯，北京，北京大學出版社2005年版。

 

[107] 甘陽在“從‘民族—國家’到‘文明—國家’”（《21世紀經濟報道》2003年12月29日）一文中早就指出，中國在20世紀的中心問題是要建立一個現代“民族—國家”（nation—state），中國在21世紀的中心問題則是要超越“民族—國家”的邏輯，自覺走向重建中國作為一個“文明—國家”（civilization—state）的格局。21世紀的中國人必須徹底破除20世紀形成的種種偏見，必須樹立的第一個新觀念就是：中國的“曆史文明”是中國“現代國家”的最大資源，而21世紀的中國能開創多大的格局，很大程度上將取決於中國人是否能自覺地把中國的“現代國家”置於中國源遠流長的“曆史文明”之源頭活水之中。在新近的一篇訪談中，甘陽明確指出中國的軟實力的資源就在於中國古典文明傳統和中國現代社會主義傳統，簡括地說，“中國的軟實力在於儒家與社會主義。‘中華人民共和國’的含義是，首先，中華的意思就是中華文明，而中華文明的主幹是儒家為主來包容道家佛教和其他文化因素的；其次，‘人民共和國’的意思表明這共和國不是資本的共和國，而是工人、農民和其他勞動者為主體的全體人民的共和國，這是社會主義的共和國。發展中國的軟實力，就是要深入發掘儒家與社會主義的深刻含義，這將是我們時代的最偉大課題。”參“甘陽訪談：關於中國的軟實力”，《世紀經濟報道》，2005年12月25日。

 

[108] 張旭東：《批評的蹤跡：文化理論與文化批評與自我批評1985—2002》“後記”，北京，三聯書店2003年版，第349頁。

 

[109] 參陳明、周瑾：“範式轉換：超越中西比較——中國哲學合法性危機的儒者之思”，《同濟大學學報》2006年第1期。

 

[110] 參雷思溫：“中國文明與學術自主：反思二十年人文社會科學”，見陳明主編：《原道》第12輯，北京，北京大學出版社2005。

 

[111] 參甘陽、劉小楓：“重新閱讀西方”，“西學源流”叢書“總序”，北京，三聯書店2006年版。

 

[112] 參甘陽、劉小楓：“政治哲學的興起”，“政治哲學文庫·總序”，北京，華夏出版社2005年