“依我對施琅的有限了解，施琅是明之貳臣而非英雄。就當時情勢論，明是夏清是夷，明是中國正朔所在清是外逆，故施琅降清於(yu) 文化上是棄夏歸夷，於(yu) 政治上是明正統之叛臣，施琅與(yu) 鄭氏恩怨不能成為(wei) 其降清托詞。施琅大節既虧(kui) ，身名瓦裂，不管降清後有何功績，士大夫名節已壞，餘(yu) 事皆不足論。儒家不以成敗論英雄，若施琅是英雄，其如蕺山一堂師友自裁殉國何？夫子不與(yu) 以德報怨，其理正與(yu) 此同。至於(yu) 施琅統一台灣，實與(yu) 文不與(yu) 而如其仁。雖然，又豈可因之而洗卻貳臣汙名耶！”這是“儒學聯合論壇網站”登出的蔣慶先生談施琅的一封信。其經典般的儒家立場獲得一片喝彩，當時即有跟帖謂“蔣慶是大家，下語如定石，能量貫注而氣勢非凡。”

但我不以為(wei) 然。

先說氣節道德。明之貳臣，雖然可以說氣節有虧(kui) ，談不上不光彩，但是，因此就不對其一生行事做具體(ti) 分析而全盤否定其人，不能說是曆史主義(yi) 。毛澤東(dong) 說自己一生幹了打敗蔣介石、發動文化大革命兩(liang) 件事，後人以三七開論功過。“士大夫名節已壞，餘(yu) 事皆不足論”不僅(jin) 是理論上的極端道德主義(yi) ，也是方法論上粗暴的簡單化。在此基礎上引出“蕺山一堂師友自裁殉國”並立為(wei) 圭臬，更是脫離實際。蕺山固然可讚可歎，但用來作為(wei) 一般標準，則不免陳義(yi) 過高，責人太苛。即以明末三大儒論，船山隱逸，自不能比；默許學生子弟入朝為(wei) 官修史的顧、黃更是汙名難洗。以信仰審判曆史，結果隻會(hui) 導致曆史虛無主義(yi) ――“堯舜禹湯文武周公之道沒有一日得行天地之間”的曆史，豈非萬(wan) 古長夜？實事求是的說，施琅不會(hui) 因收複台灣的功業(ye) 而成為(wei) 道德上的聖賢，也不應因降清（且不說背景複雜）的品格汙點而動搖其作為(wei) 國家功臣的地位。

再說夷夏之辨。首先是語境不同。在我看來，滿漢之爭(zheng) 跟曆史上的“中原逐鹿”一樣，是權力之爭(zheng) ，文化的意義(yi) 倒在其次，這在後來的有關(guan) 政策中表現得十分清楚。眾(zhong) 所周知，孔子的理想是王道和禮治。用今天的話說就是以社會(hui) 秩序代政府秩序，以文化組織代政治組織。由於(yu) 其思想體(ti) 係中沒有也不可能有近代國家概念，強調突出文化的邊界意義(yi) 是自然的、必要的。但是，我們(men) 所處的今日中國，是一個(ge) 在世界近代史進程確立的多元一體(ti) 之“五族共和”的政治架構。如果無視這一基本事實，株執夷夏之辨的文化中心主義(yi) ，將民族文化的差異可以放大凸顯，隻會(hui) 是仇者快而親(qin) 者痛。如果真有什麽(me) “政治不正確”，應該就是指這種情況吧？各部族之間的征戰自然會(hui) 產(chan) 生各民族的英雄傳(chuan) 奇，它的曆史意義(yi) 是不朽的，其精神也具有普遍的道德意義(yi) 。但是，作為(wei) 居於(yu) 主幹地位的漢族，在處理這些曆史人物時顯然需要更多的細心和謹慎；具體(ti) 到在麵對施琅平台這一個(ge) 案的時候，顯然更應該把版圖、利益這樣的概念放在思考的首位。

其次，夷夏之辨中的漢族中心論不妥。蔣慶主張“以王道主義(yi) 超越民族主義(yi) ”，認為(wei) 孔子王心所追求的王道政治是“任徳不任力”的道德的政治，而民族主義(yi) 在本質上則是“任力不任徳”的不道德的政治。其他不說，夷夏之辨本身的文化民族主義(yi) 傾(qing) 向顯然是無可置疑的。退一步講，如果以公羊學所主張和蔣慶所接受的“夷夏是以文化論（暗含與(yu) 血緣、利益無涉之意）”，那麽(me) ，今日之天下誰是夷誰是夏恐怕還是一個(ge) 需要討論的問題吧？錢穆先生訪美，不是曾發出“三代之治在美國”的感慨麽(me) ？

至於(yu) “實與(yu) 而文不與(yu) ”，是《春秋公羊傳(chuan) 》在作為(wei) 曆史評價(jia) 的時候通過“實”“文”殊途的方法（實際是將“文”置於(yu) “實”之上，通過對“實然”加以限製，彰顯出一個(ge) “應然”之理想的方式），處理化解事實上理想和現實、立德與(yu) 立功不能彌縫統一的“尷尬”，而維護其作為(wei) 曆史評價(jia) 係統在邏輯上的完整性。它表達的實際是一種孔子所理解認同的社會(hui) 正義(yi) 和製度安排。對於(yu) 一個(ge) 身處特定時代的卻無能為(wei) 力的儒者來說，它的價(jia) 值觀和現實關(guan) 切隻能通過對曆史人物和事件的臧否實現。由此建構的評價(jia) 體(ti) 係自有其理想和規範的意義(yi) ，但烏(wu) 托邦即使真是人類的方向，對它的趨近也是一個(ge) 漫長的曆史過程。因此，對於(yu) 真實的曆史人物和事件，它隻能是理解評價(jia) 的維度之一，而使用者也不能把自己預設為(wei) 進行末日審判的神靈。事實上，孔子自己在現實中也並非如此機械固執（如從(cong) 民族利益出發對管仲的稱讚）。

我們(men) 完全有理由要求：蔣先生你在說“實與(yu) 而文不與(yu) ”的時候，是不是也應該對自己的“文”與(yu) “實”這兩(liang) 個(ge) 概念給出清楚的說明？有人認為(wei) “文”是文辭是公開，“實”是功效是實際。這隻道出了“然”而未道出“所以然”。“《春秋》者，天子之事也。”我認為(wei) 那個(ge) “不公開”的“所以然”就在於(yu) 其所評點者（“文不與(yu) ”的人或事）與(yu) 孔子自己的理想不合，這個(ge) 理想既包括製度、程序和名分，也包括觀念、動機和手段――具體(ti) 說，就是以周天子為(wei) 軸心的“封建”“禮治”的製度架構及義(yi) 理原則。更重要的是，撇開政治製度的曆史性不說，作為(wei) 哲學、倫(lun) 理學概念的義(yi) 與(yu) 利、德與(yu) 功，應然與(yu) 實然，在理論上關(guan) 係複雜，需要作具體(ti) 深入的分析討論。以周天子為(wei) 軸心建立的封建製度，即使是最高價(jia) 值體(ti) 現，難道就可以等於(yu) 最高價(jia) 值本身？難道不需要“因時損益”“與(yu) 時偕行”？譬如說，公羊傳(chuan) 重名分到了絕對化程度，而孟子就不認同。論者謂“公羊學派始終和法家接近，但他們(men) 缺少法家的治國方案”，這是需要講政治儒學的當代儒者熟慮深思的，以免更上層樓的追求淪為(wei) 淩空蹈虛之論。

蔣慶自己使用文、實標準的經典例證，是對倭仁的“文與(yu) 實不與(yu) ”及對張之洞的“實與(yu) 文不與(yu) ”；倭仁的地位高於(yu) 張之洞。作為(wei) 一家之言，你當然可以仁者見仁智者見智，但對於(yu) 天下百姓，在堅船利炮的威逼之際，究竟選擇倭仁還是選擇張之洞的應對方案，卻是一個(ge) 生存還是毀滅的問題。在沒有神跡的具體(ti) 情境中，我們(men) 的原則隻能是從(cong) 兩(liang) 害相權取其輕，兩(liang) 利相權取其重，尋求曆史合理性的最大化。我認為(wei) 儒學之所以稱為(wei) 民族文化的主體(ti) ，不在於(yu) 它是“聖賢”傳(chuan) 達的“天理”――這隻是一種方便修辭，而是因為(wei) 它是民族生命的表達，它的曆史意義(yi) 和現實合法性取決(jue) 於(yu) 其與(yu) 民族生命的內(nei) 在關(guan) 係：是不是能夠幫助這個(ge) 生命存在實現其條暢抒發？是不是能夠促進這個(ge) 生命存在的超越提升？在現實麵前，既需要放眼烏(wu) 托邦的評價(jia) 者，同樣也需要立足經驗的實踐者。承認差別，尋求互補，是社會(hui) 和諧發展的必由之路，同樣也是儒學複興(xing) 重振的不二法門。

在對施琅話題的最初回應中，我寫(xie) 下了“曆史是生長的，民族是建構的，文化是發展的”幾句話。如何發展？如何生長？如何建構？有人指望天理大流行，有人能指望聖賢滿街走，而在我看來，真正的關(guan) 鍵是普通平凡的我們(men) 在曆史時空的博弈過程中究竟能夠表現出怎樣的智慧和勇氣。