論“生活儒學”與(yu) “生活的儒學”

作者：黃玉順

來源：作者授權伟德线上平台 發布

          原載《中州學刊》2016年第10期

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月十九日甲辰

          耶穌2016年11月18日

【摘要】最近韓國成均館大學國際學術會(hui) 議的主題“生活儒教”實際上就是“生活儒學”。“生活儒學”是由中國學者提出的：大陸以黃玉順的“生活儒學”為(wei) 代表，台灣以龔鵬程的“生活的儒學”為(wei) 代表。“生活的儒學”主張將既有的儒學運用到當代生活中去，但會(hui) 帶來嚴(yan) 重的問題：既有的傳(chuan) 統儒學由形上學和形下學兩(liang) 個(ge) 層級構成，其形下學的帝國倫(lun) 理政治哲學是原教旨主義(yi) 的，而其形上學的心性論人性論則是先驗論的，都不適用於(yu) 現代社會(hui) 生活。因此，“生活儒學”主張超越傳(chuan) 統帝國儒學的“形上→形下”架構，揭示更為(wei) 本源的“生活存在”觀念，在這種“大本大源”上重建儒家的形上學、形下學，從(cong) 而有效地解決(jue) 現代社會(hui) 問題。

【關(guan) 鍵詞】生活儒學；生活的儒學；儒學的重建

一、緣起

最近，筆者出席了在韓國成均館大學召開的一個(ge) 國際學術會(hui) 議，會(hui) 議的主題“生活儒教”實際上就是“生活儒學”[i]，因為(wei) 在韓國儒家的話語中，“儒教”（유교）與(yu) “儒學”（유학）在用法上通常沒有什麽(me) 根本區別。在這個(ge) 意義(yi) 上，此次會(hui) 議的主題其實就是“生活儒學”。對此，筆者感到非常親(qin) 切，因為(wei) 筆者十多年來建構的儒學理論正是“生活儒學”[ii]。

但是，在其它地方，特別是在中國大陸，“儒教”與(yu) “儒學”卻是涵義(yi) 迥然不同的兩(liang) 個(ge) 概念。[iii] 所以，成中英先生在會(hui) 議開幕的主題演講中明確區分了“生活儒學”與(yu) “生活儒教”；[iv] 筆者本人在會(hui) 議的總結發言中也特別強調了“儒學”與(yu) “儒教”的區別。[v] 不過，此次會(hui) 議本身並沒有“生活儒教”和“生活儒學”的區分；韓國儒教學會(hui) 會(hui) 長金聖基教授在會(hui) 議最後的致辭中，用漢語稱筆者為(wei) “‘生活儒學’的先行者”，他所說的“生活儒學”就是指的會(hui) 議主題“生活儒教”。

此次會(hui) 議另外一處未加區分的地方，則是兩(liang) 種不同意義(yi) 的“生活儒學”。這是本文將要詳加辨析的兩(liang) 個(ge) 概念。眾(zhong) 所周知，“生活儒學”是由中國學者提出的，其中，台灣地區的代表是龔鵬程教授，大陸地區的代表就是筆者本人。[vi] 此次會(hui) 議以“生活儒學”為(wei) 主題，標誌著中國學者所提出的“生活儒學”已經產(chan) 生了國際性的影響，或者說正在國際化。不知是否出於(yu) 主辦方的有意安排，在這次會(hui) 議上，龔鵬程教授做了會(hui) 議開始的主題發言，而筆者做了會(hui) 議最後的總結發言。

成中英先生在其提交的論文中提到“山東(dong) 有學者提出‘生活儒學’的概念”[vii]，即是指的筆者本人的“生活儒學”；但筆者的“生活儒學”遠不僅(jin) 僅(jin) 是提出概念，而是建構了一個(ge) 完整的思想理論體(ti) 係。這個(ge) 理論體(ti) 係包括：“生活存在論”或“生活本源論”；[viii] 作為(wei) 形上學的“變易本體(ti) 論”；[ix] 屬於(yu) 形下學的“中國正義(yi) 論”[x]、以及“國民政治儒學”[xi]；等等。正因為(wei) 如此，筆者的“生活儒學”被列為(wei) “新世紀大陸新儒家”六家之一[xii]、“當代儒學理論創構”十家之一[xiii]。

本文之所以要辨析兩(liang) 種不同涵義(yi) 的“生活儒學”，是因為(wei) 兩(liang) 者的意義(yi) 是截然不同的。為(wei) 此，本文稱龔鵬程教授的生活儒學為(wei) “生活的儒學”（Confucianism of Life）（這也是龔鵬程教授自己的叫法）[xiv]（此次韓國會(hui) 議的主題“삶속의유교”漢譯為(wei) “生活中的儒教”亦屬此類），以區別於(yu) 筆者的“生活儒學”（Life Confucianism）[xv]。

二、“生活的儒學”及其問題

龔鵬程教授“生活的儒學”的基本宗旨，是“主張現今應將生命的儒學，轉向生活的儒學”[xvi]。這顯然是對20世紀以來的現代新儒家、港台新儒家的批評，認為(wei) 他們(men) 僅(jin) 僅(jin) 將儒學視為(wei) “生命的學問”[xvii]，而忽略了“生活”。而“生活的儒學”則主張：

擴大儒學的實踐性，由道德實踐而及於(yu) 生活實踐、社會(hui) 實踐。除了講德行美之外，還要講生活美、社會(hui) 人文風俗美。修六禮、齊八政、養(yang) 耆老而恤孤獨、恢複古儒家治平之學，讓儒學在社會(hui) 生活中全麵複活起來……[xviii]

顯然，這樣的“生活的儒學”是指的既有的儒學在現代生活實踐中的應用，就是把現成的儒學運用到當下的生活實踐中。此次會(hui) 議的論文，大部分都是這樣的“生活的儒學”或“生活中的儒學”，並表達為(wei) 這樣一些措辭：“活用”、“現代活用”、“激活”、“活性化”等。

但是，這樣的“生活的儒學”將會(hui) 帶來嚴(yan) 重的問題：

1、這裏所謂“儒學”，究竟是指的怎樣的儒學？那是孔孟的原典儒學，還是帝國時代的儒學，或是20世紀的“現代新儒學”[xix]，或是21世紀的“大陸新儒學”[xx]？

眾(zhong) 所周知，儒學從(cong) 來不是一成不變、鐵板一塊的：自從(cong) 孔子之後“儒分為(wei) 八”[xxi]，每一時代有每一時代之儒學，而同一時代亦有不同學派之儒學。因此，所謂“儒學”豈能一概而論？如果承認儒學乃是“周孔之道”而從(cong) 周公算起，那麽(me) ，曆史上存在過宗族王權時代的儒學、第一次社會(hui) 大轉型時期的儒學（尤其是孔孟荀的儒學）、家族皇權時代或者帝國時代的儒學、第二次社會(hui) 大轉型時期的儒學（包括20世紀的現代新儒學、21世紀的大陸新儒學）。[xxii]

那麽(me) ，麵對儒學的這些不同的曆史形態，我們(men) 究竟應該“活用”哪一家、哪一派呢？是程朱理學、還是陸王心學？是宋明理學、還是漢代經學？更根本的問題是：選擇的標準何在？這些問題，都是“生活的儒學”無法回答的。

2、既然儒學需要“激活”、“複活”、“恢複”，那顯然是指的前現代的儒學，也就是宗族時代（王權時代）或家族時代（皇權時代）的儒學。然而，這樣的儒學能夠照搬到今天來嗎？

他們(men) 所謂“儒學”正是指的前現代的儒學，因為(wei) 20世紀的現代新儒學、21世紀的大陸新儒學是無所謂“激活”、“複活”、“恢複”的。但是，這樣的前現代的傳(chuan) 統儒學，今天能夠、或者應當“激活”、“複活”、“恢複”嗎？下麵簡要加以分析：

我們(men) 知道，秦漢以來的帝國時代的儒學，形成了“形上-形下”的基本架構：建構一套形上學，來為(wei) 一套形下學奠基。這其實是古今中外所有哲學形而上學的共同的基本架構：設定一個(ge) 唯一絕對的“形而上者”，用以闡明眾(zhong) 多相對的“形而下者”何以可能。且以宋明理學為(wei) 例，其形而上者就是心性天理，其形而下者就是帝國時代的一套社會(hui) 規範及其製度。這樣的傳(chuan) 統儒學，可稱之為(wei) “帝國儒學”。

（1）帝國儒學的形下學，其基本內(nei) 容是皇權時代的一套倫(lun) 理政治規範及其製度，其核心是“三綱”——“君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱”。這是眾(zhong) 所周知的事實。試問：今天的中國還應“激活”、“複活”、“恢複”這樣的東(dong) 西嗎？

不幸的是，今天確有一部分儒者在做這樣的事情。他們(men) 試圖“激活”“三綱”[xxiii]：

他們(men) “活用”“君為(wei) 臣綱”，試圖為(wei) 現代中國人“恢複”皇權、專(zhuan) 製主義(yi) 。他們(men) 試圖重新抬出一位君主、或者某種變相的君主。為(wei) 此，他們(men) 反對自由、民主，鼓吹某種集權主義(yi) 、甚至極權主義(yi) ；在國際問題上，他們(men) 借傳(chuan) 統儒學“家國天下”的話語來鼓吹某種帝國主義(yi) 。

他們(men) “活用”“父為(wei) 子綱”，試圖為(wei) 現代中國人“恢複”父權、家族主義(yi) 。為(wei) 此，他們(men) 鼓吹所謂“孝道”，號召誦讀《孝經》。不僅(jin) 如此，他們(men) 還將這種倫(lun) 理性的“孝道”政治化，大講所謂“國父”[xxiv]、“國母”。他們(men) 有意無意地鼓吹《孝經》的主題“移孝為(wei) 忠”[xxv]，忘記了原典儒學的原則“從(cong) 道不從(cong) 君，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父”[xxvi]。“孝”本是子女對於(yu) 父母的一種本真的情感，卻被倫(lun) 理政治化；“移孝為(wei) 忠”乃是家族皇權時代的倫(lun) 理政治原則，所以專(zhuan) 製君主總喜歡侈談“以孝治天下”。“激活”這樣的傳(chuan) 統，意圖何在？

他們(men) “活用”“夫為(wei) 妻綱”，試圖為(wei) 現代中國人“恢複”夫權、男權主義(yi) 。他們(men) 反對男女平等、女性獨立自主，試圖以這種傳(chuan) 統儒學來“安頓”現代女性。[xxvii]

以上分析並不是說傳(chuan) 統儒學的所有內(nei) 容都過時了，而是說傳(chuan) 統儒學的形下學、倫(lun) 理政治學，作為(wei) 一個(ge) 係統整體(ti) 已經過時了。所謂“過時”是說：這種帝國儒學曾經適應於(yu) 前現代的中國人的生活方式，但卻絕不適用於(yu) 現代性的中國人的生活方式。

（2）帝國儒學的形上學，曆經帝國前期的漢唐儒學、帝國後期的宋明儒學兩(liang) 大階段，後者尤其“精致”，不論程朱的“性即理”[xxviii]、還是陸王的“心即理”[xxix]，都是將“心性”與(yu) “天理”合起來，視為(wei) “形而上者”，用以解釋萬(wan) 事萬(wan) 物、特別是論證帝國時代的倫(lun) 理政治何以是必然而且當然的。這樣的“性理→倫(lun) 理”的關(guan) 係，也是“形上→形下”的奠基關(guan) 係。

但是，這樣的先驗論的“性善”人性論，不僅(jin) 並不被現代人接受，而且即便古代儒家也未必認同，例如著名的荀子“性惡”論、王夫之“性日生日成”論。尤其是後者，認為(wei) “‘習(xi) 與(yu) 性成’者，習(xi) 成而性與(yu) 成”、“夫性者，生理也，日生則日成也”[xxx]，更接近於(yu) 人性的真相，也更接近於(yu) 筆者“生活儒學”的觀念：現實的人性並非什麽(me) 先驗的或先天的東(dong) 西，而是在生活中形成的。

以上分析表明，對於(yu) 現代中國、當今世界來說，帝國儒學整體(ti) 上是頗成問題。這樣一來，我們(men) 麵臨(lin) 這樣一種嚴(yan) 峻的問題：這樣的傳(chuan) 統儒學，難道應當加以“激活”、“複活”、“恢複”嗎？我相信，今天的中國人，尤其是年輕人、女性，絕大多數會(hui) 持否定的態度。這也表明：“生活的儒學”的致思進路根本上是站不住腳的。

這裏更根本的問題是：究竟應當如何理解“儒學”？上文談到，在春秋戰國時期的中國社會(hui) 第一次大轉型中，儒學開始建構自己的形上學，以此為(wei) 其形下學奠基；自那時以來，傳(chuan) 統儒學就是由形上學和形下學兩(liang) 大塊構成的，由此形成了“形上-形下”的基本架構，而表述為(wei) “本-末”、“體(ti) -用”、“性-情”等等。這種“形上-形下”的架構其實也是中外普遍的現象，西方哲學亦然。但是，這樣一來，我們(men) 勢必麵臨(lin) 這樣一種“二者必居其一”的選擇：

假如全部儒學就是由形上學和形下學兩(liang) 大部分構成的，而上文的分析已經表明這兩(liang) 大部分都是成問題的，那就意味著：中國人如果選擇現代化，那就必須徹底拋棄儒學。新文化運動的激進派所持的就是這樣的態度。

假如中國人堅持這種傳(chuan) 統儒學，那就意味著：中國人就別無選擇，隻能拒絕現代化。我們(men) 注意到，這正是今天某些“原教旨主義(yi) 儒家”的選擇：他們(men) 拒絕現代化，拒絕現代文明價(jia) 值。

但是，以上這種“二者必居其一”的選擇是有一個(ge) 觀念前提的，那就是：全部儒學不外乎形上學（心性本體(ti) 論）、形下學（倫(lun) 理政治學）兩(liang) 大部分、或者說是兩(liang) 個(ge) 觀念層級。然而這個(ge) 前提已經遭到了20世紀以來的思想前沿的解構：兩(liang) 千年來的哲學，包括帝國儒學，遺忘了、或者說是遮蔽了某種比“形而上者→形而下者”更本源的存在觀念——“生活”的觀念。

“生活的儒學”亦然：他們(men) 所謂“生活”是針對的現代人的生活，然而他們(men) 所謂“儒學”卻是既有的、亦即前現代的儒學。用前現代的儒學來指導現代性的生活，豈不吊詭？這是因為(wei) 他們(men) 不懂得：不論是前現代的生活，還是現代性的生活，都不過是生活的某種具體(ti) 的顯現樣式而已。在這個(ge) 意義(yi) 上，“生活的儒學”並不理解生活。

三、“生活儒學”的基本觀念

筆者的“生活儒學”正是基於(yu) 這樣的問題意識：假如儒學就是由形上學和形下學兩(liang) 個(ge) 觀念層級構成的，那我們(men) 今天就必須從(cong) 整體(ti) 上拋棄儒學；反之，如果我們(men) 還要堅持儒學的某種傳(chuan) 統，同時要選擇現代化，那就意味著：儒學絕不僅(jin) 僅(jin) 由形上學和形下學這麽(me) 兩(liang) 個(ge) 觀念層級構成，它必定還具有某種更為(wei) 本源的觀念層級。筆者相信：這種被遮蔽或被遺忘了的觀念正是孔孟原典儒學固有的觀念。

因此，“生活儒學”的宗旨，首先是重新發現和揭示這樣的“大本大源”。這就是“生活本源論”（Theory of Life as the Source）或“生活存在論”（Theoryof Life as Being）。[xxxi] 在這樣的本源上，才能重建儒家的形上學（建構儒家的“變易本體(ti) 論”[xxxii]）、形下學（建構儒家的“中國正義(yi) 論”[xxxiii]、“國民政治儒學”[xxxiv]），從(cong) 而有效地展開既是儒家的、又是現代的社會(hui) 生活，也才能避免陷入原教旨主義(yi) 的危險。

為(wei) 此，“生活儒學”采取了當今世界思想前沿的發問方式“存在者何以可能”，即追問：“形而下者”何以可能？“形而上者”何以可能？這是因為(wei) ：不論是“形而下者”、還是“形而上者”，都是存在者（存在著的東(dong) 西）（beings）。這些存在者，在中國哲學的話語中謂之“物”：要麽(me) 是作為(wei) 形而上者的“道之為(wei) 物”[xxxv]，要麽(me) 是作為(wei) 形而下者的“萬(wan) 物”[xxxvi]。而原典儒學要追問：物是何以可能的？

關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，儒家經典《中庸》指出：“不誠無物”；“誠者，非自成己而已也，所以成物也”。[xxxvii] 這就是說：誠本來不是任何意義(yi) 的物；然而如果沒有誠，那就沒有任何物的存在；是誠生成了萬(wan) 物——作為(wei) 主體(ti) 性存在者的“己”、作為(wei) 對象性存在者的“物”。由此也就給出了“主-客”架構，於(yu) 是才可能有形下學層級上的知識論、倫(lun) 理學以及政治哲學的建構。

那麽(me) ，“誠”是什麽(me) 意思？“不誠無物”的命題意味著：誠不是物，即不是任何意義(yi) 的存在者；在這個(ge) 意義(yi) 上，誠即存在。然而在儒家的話語中，“誠”其實就是說的真誠的、本真的情感：仁愛。儒家所說的“誠”或“仁愛”，有時被視為(wei) 作為(wei) 形而上者的天道，即所謂“誠者天之道也”；有時又被視為(wei) 作為(wei) 形而下者的人道，即所謂“誠之者人之道也”；[xxxviii] 但“誠”本來是指的作為(wei) 自然情感的仁愛：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”[xxxix] 這就是說，“仁”就是“愛”的情感。

這樣的仁愛情感是生活中的自然情感，而歸屬於(yu) 生活，所以謂之“生活情感”[xl]；在這樣的生活情感中，生成一種“生活領悟”[xli]，這是一切物、存在者的觀念的本源所在。[xlii] 但須注意，在原典儒學的觀念中，這樣的生活情感並不是指的通常所謂“人”或“主體(ti) ”所具有的情感，因為(wei) 人或主體(ti) 反倒恰恰是由這樣的生活情感生成的，這就是上引《中庸》所說的“成己”、“成物”：既生成主體(ti) 性的存在者（己），也生成對象性的存在者（物）；既生成形而下者（萬(wan) 物），也生成形而上者（道之為(wei) 物）。惟其如此，誠或仁愛情感才是萬(wan) 事萬(wan) 物的“大本大源”。在古今中外的思想觀念中，唯有原典儒學才有這樣的觀念。

這樣的誠或仁愛情感，其實就是存在、就是生活，或者說是生活存在的原初顯現。但此所謂“生活”並不是說的某種具體(ti) 的“生活方式”，因為(wei) 生活方式隻是生活的具體(ti) 顯現樣式；而此所謂“存在”也不是說的某種具體(ti) 的存在者之存在、具體(ti) 的物或人之存在，因為(wei) 一切存在者都是由存在給出的。在這個(ge) 意義(yi) 上，生活即存在，存在即生活。正是這樣的生活存在，生成了一切存在者、物，給出了一切形而下者、形而上者。（如圖）

綜上所述，在原典儒學的觀念中，愛即存在，存在即愛；愛即生活，生活即愛。打個(ge) 比方：生活存在、生活情感、仁愛情感的地位，猶如創造世界的上帝。當然，任何比喻都是蹩腳的，因為(wei) 在儒家的觀念中，上帝作為(wei) 一種形而上的存在者，仍然是由生活情感、生活領悟給出的。假如沒有基督徒那樣的生活方式，就不可能有基督教的上帝觀念。

這也意味著：儒家的形上學、形下學的重建由此得以成為(wei) 可能。換句話說，這就可以保證：盡管我們(men) 解構了帝國儒學的那套形上學、形下學，但我們(men) 所建構的卻仍然是貨真價(jia) 實的儒學。

四、“生活儒學”的倫(lun) 理建構

上文談到，傳(chuan) 統帝國儒學的形下學主要是皇權時代的倫(lun) 理政治哲學，其核心是“三綱”：“君為(wei) 臣綱”的專(zhuan) 製主義(yi) 、“父為(wei) 子綱”的家族主義(yi) 、“夫為(wei) 妻綱”的男權主義(yi) 。這一套東(dong) 西不能適用於(yu) 現代社會(hui) 。但這並不是指的儒家倫(lun) 理學和政治哲學的一般原理，恰恰相反，這套一般原理是適用於(yu) 任何曆史時代的社會(hui) 形態的，因此才會(hui) 出現不同曆史時代的儒家倫(lun) 理體(ti) 係及其政治設計，包括宗族王權時代（夏商周）、家族皇權時代（秦至清）、個(ge) 體(ti) 民權時代（現代）。當今儒學界之所以出現種種偏差，就是因為(wei) 不懂得這一套原理，而固執於(yu) 皇權時代或王權時代的倫(lun) 理政治哲學，從(cong) 而陷入原教旨主義(yi) 。因此，生活儒學的形下學建構的一個(ge) 重要方麵，是儒家倫(lun) 理學及政治哲學的一般原理，這就是“中國正義(yi) 論”[xliii]。簡述如下：

（一）禮：倫(lun) 理規範

儒家最關(guan) 注的是群體(ti) 生存秩序問題，生活儒學亦然。群體(ti) 生存秩序在觀念領域中的反映，即所謂“人倫(lun) ”或廣義(yi) 的“倫(lun) 理”（ethics），其實就是一套社會(hui) 規範（social norms）及其製度（institutions）。這套製度規範，儒家稱之為(wei) “禮”。換句話說，所謂“禮”即是指的社會(hui) 規範及其製度。例如一部《周禮》[xliv]，其實就是一整套社會(hui) 規範建構和製度安排。[xlv] 在這個(ge) 意義(yi) 上，儒學作為(wei) “群學”[xlvi]，乃是“禮學”。

說到儒家的“禮”，我們(men) 發現，不僅(jin) 社會(hui) 上、而且儒學界內(nei) 部都存在著認識上的嚴(yan) 重誤區，這導致當前儒學複興(xing) 中普遍存在著嚴(yan) 重的問題，那就是往往以前現代的社會(hui) 規範及其製度來評判現代性的社會(hui) 生活方式和現代人的行為(wei) 方式。這是由於(yu) 人們(men) 未能明白，在周孔孟荀的原典儒學中，作為(wei) 社會(hui) 規範及其製度的“禮”有兩(liang) 個(ge) 層麵的意義(yi) ：

1、禮的普遍性和永恒性：克己複禮

確實，一個(ge) 簡單的事實是：任何社會(hui) 群體(ti) 都需要一套社會(hui) 規範及其製度，即都需要一套禮；就此而論，禮是普遍的、永恒的。所以，孔子指出：“無禮則亂(luan) 。”[xlvii] 荀子講得更為(wei) 具體(ti) ：

禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮；先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長：是禮之所起也。[xlviii]

為(wei) 此，孔子要求人們(men) “克己複禮”[xlix]，即克製個(ge) 體(ti) 的情欲、而遵守社會(hui) 群體(ti) 的規範及其製度；否則，“不學禮，無以立”[l]，即是說，一個(ge) 人如果不遵守社會(hui) 規範及其製度，就無法在社會(hui) 上立足，必定為(wei) 這個(ge) 群體(ti) 所不容。這一點直到現代自由社會(hui) 依然是成立的，因為(wei) 自由的保障是法治（rule of law），而法治意味著作為(wei) 一種社會(hui) 規範的法律及其製度成為(wei) 社會(hui) 的最高規則，即沒有任何人或組織可以淩駕於(yu) 法律之上。

但如果僅(jin) 僅(jin) 這樣理解“禮”或社會(hui) 規範及其製度，那還是偏頗的、甚至是很危險的，因為(wei) 不同曆史時代的不同生活方式需要不同的社會(hui) 規範及其製度，例如宗族社會(hui) 的王權製度、家族社會(hui) 的皇權製度、現代社會(hui) 的民權製度。這就意味著：

2、禮的特殊性和變動性：禮有損益

據《論語》載：

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”[li]

孔子的意思是說：夏、商、周三代的禮——社會(hui) 規範及其製度——有所不同；可以預料，周代之後的若幹代，其禮也必定是有所不同的。確實，中國社會(hui) 的製度規範經過三個(ge) 最大的曆史形態：宗族王權社會(hui) 的製度規範、家族皇權社會(hui) 的製度規範、個(ge) 體(ti) 民權社會(hui) 的製度規範。在這些大的社會(hui) 形態中，還存在著許多具體(ti) 的社會(hui) 規範及其製度的局部變革。在這個(ge) 意義(yi) 上，儒學本質上是“革命”的。

我們(men) 將孔子的這個(ge) 思想概括為(wei) “禮有損益”。對於(yu) 現存既有的製度規範體(ti) 係、即“禮”的係統來說，所謂“損”就是去掉一些舊的內(nei) 容，所謂“益”就是增加一些新的內(nei) 容，其結果就是一個(ge) 新的倫(lun) 理政治體(ti) 係。而原教旨主義(yi) 的最大問題，就是不懂得孔子所講的“禮有損益”的道理。

於(yu) 是，這就出現一個(ge) 問題：我們(men) 在選擇或建構一種新的社會(hui) 規範及其製度（禮）的時候，所根據的價(jia) 值尺度或價(jia) 值原則是什麽(me) ？這就是“義(yi) ”，亦即所謂“正義(yi) 原則”。

（二）義(yi) ：正義(yi) 原則

在這個(ge) 問題上，孔子的表述是“義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之”[lii]，意思是：義(yi) 是禮的實質，而禮隻是義(yi) 的實行、實現形式。這其實就是孟子“仁義(yi) 禮智”理論結構中的“義(yi) →禮”結構。這就是說，我們(men) 是根據正義(yi) 原則（義(yi) ）來進行社會(hui) 規範及其製度（禮）的建構或選擇。

作為(wei) 正義(yi) 原則的“義(yi) ”有兩(liang) 個(ge) 方麵的基本內(nei) 涵：正當、適宜。孟子說：“義(yi) ，人之正路也。”[liii] 這是“義(yi) ”的“正當”含義(yi) 。《中庸》說：“義(yi) 者，宜也。”[liv] 這是“義(yi) ”的“適宜”含義(yi) 。據此可以從(cong) “義(yi) ”的基本語義(yi) 中歸納出兩(liang) 條正義(yi) 原則：

1、正當性原則

正當性原則是說：社會(hui) 規範建構及其製度安排必須是正當的。那麽(me) ，何為(wei) 正當？

所謂“正當”，在儒家話語中的涵義(yi) 是十分明確的，那就是出於(yu) 仁愛的情感、仁愛的精神。這其實就是孟子“仁義(yi) 禮智”理論結構中的“仁→義(yi) ”結構。所以，孟子指出，儒學的根本不過“仁義(yi) 而已”[lv]，這就叫做“居仁由義(yi) ”[lvi]。按照儒家的觀念，在進行社會(hui) 規範建構及其製度安排時，如果出於(yu) 仁愛的動機，那就是正當的；否則，就是不正義(yi) 的。由此就形成了“仁→義(yi) →禮”的理論結構：仁愛精神→正義(yi) 原則→製度規範。

正當性原則要求社會(hui) 規範建構及其製度安排是出於(yu) 仁愛的情感，而這種仁愛情感作為(wei) 基本的生活情感，是歸屬於(yu) 生活的；換句話說，仁愛乃是作為(wei) 存在的生活的情感顯現。在這個(ge) 意義(yi) 上，正當性原則的存在本源是生活。

但是，在製度規範的建構中，僅(jin) 有仁愛精神是不夠的。這是因為(wei) ：在不同曆史時代、不同社會(hui) 形態的不同生活方式下，仁愛精神的具體(ti) 實現方式是有所不同的。例如父愛的實現方式，在前現代社會(hui) 是家長製，而在現代性社會(hui) 則是監護人製度。所以，還需要：

2、適宜性原則

適宜性原則是說：社會(hui) 規範建構及其製度安排必須是適宜的。那麽(me) ，何為(wei) 適宜？

所謂“適宜”，是說社會(hui) 規範及其製度必須適應於(yu) 特定曆史時代的社會(hui) 形態下的基本生活方式。例如基本政治製度，王權製度曾經適應於(yu) 宗族社會(hui) 的生活方式，皇權製度曾經適應於(yu) 家族社會(hui) 的生活方式，而民權製度適應於(yu) 現代社會(hui) 的生活方式。任何厚古薄今或厚今薄古的看法都是不懂得適宜性原則的表現。

這種對於(yu) 適宜性的考量，顯然是出於(yu) 群體(ti) 關(guan) 懷，即仍然是出於(yu) 仁愛精神、仁愛動機的；換句話說，這裏仍然是“仁→義(yi) →禮”的理論結構。所以，韓愈指出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) 。”[lvii] 這就是說，博愛的仁愛精神的具體(ti) 實行方式，需要考慮適宜與(yu) 否的問題。

適宜性原則要求社會(hui) 規範建構及其製度安排必須適應於(yu) 特定曆史時代的社會(hui) 形態的基本生活方式，而種種不同的具體(ti) 的生活方式不過是生活之流的顯現樣式。由此可見，適宜性原則的存在本源仍然是生活。

（三）仁：仁愛情感

綜上所述，作為(wei) “生活儒學”的形下學部分的“中國正義(yi) 論”，其核心是“仁→義(yi) →禮”的理論結構：仁愛情感→正義(yi) 原則→製度規範。這其實是一套倫(lun) 理學原理，由於(yu) 它所關(guan) 注的最終是製度規範問題，可稱之為(wei) “中國古典製度倫(lun) 理學”[lviii]；但它其實是一種廣義(yi) 倫(lun) 理學的一般原理，可稱之為(wei) “基礎倫(lun) 理學”[lix]。

在這個(ge) 理論結構中，“仁”或“仁愛”是其本源。但說到儒家的“仁”或“仁愛”觀念，社會(hui) 上和學術界都存在著誤解。儒家所說的“仁”，在不同文本、不同語境中有著不同的涵義(yi) 和用法，屬於(yu) 不同的觀念層級：有時是說的形而下的道德情感、倫(lun) 理規範；有時甚至是說的形而上的本體(ti) ；[lx] 有時是說的先驗的人性；而有時則是說的自然的生活情感。但就其原始語義(yi) 來看，“仁”或“仁愛”就是說的自然而然的生活情感而已。

但即便是對於(yu) 情感意義(yi) 上的仁愛，人們(men) 也存在著誤解。一種最常見的誤解，是把儒家的“仁愛”僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) “差等之愛”。

1、差等之愛

所謂“差等之愛”，是說儒家的仁愛是根據親(qin) 疏關(guan) 係的遠近而存在著程度上的差異的，例如愛自己勝過愛他人，愛親(qin) 人勝過愛外人，愛人類勝過愛非人的東(dong) 西。最典型的表述是孟子的說法：“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”[lxi]他甚至說：“親(qin) 親(qin) ，仁也。”[lxii] 據此，他反對墨家講的“愛無差等”[lxiii]。荀子甚至更加明確地講：仁愛是從(cong) “愛己”出發的，“愛己”是仁愛的最高境界。[lxiv]

誠然，差等之愛乃是人類情感的一種實情，因而儒家的仁愛確實具有差等之愛的一麵。但是，如果僅(jin) 僅(jin) 這樣理解儒家的“仁愛”，就會(hui) 導致嚴(yan) 重的問題：社會(hui) 規範建構及其製度安排，假如是根據親(qin) 疏關(guan) 係的遠近來進行的，這樣的製度規範難道是正當的、正義(yi) 的嗎？顯然不是。其實，儒家所講的“仁愛”不僅(jin) 有“差等之愛”一麵，而且有“一體(ti) 之仁”一麵。

2、一體(ti) 之仁：博愛

所謂“一體(ti) 之仁”，就是成語所說的“一視同仁”。這是儒家一向的基本觀念，王陽明講得最明白：

大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也：其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣！……是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也；孺子猶同類者也，見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也；鳥獸(shou) 猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也。是其一體(ti) 之仁也，雖小人之心亦必有之。……小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體(ti) 之仁猶能不昧若此者，是其未動於(yu) 欲，而未蔽於(yu) 私之時也；及其動於(yu) 欲，蔽於(yu) 私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圯類，無所不為(wei) ，其甚至有骨肉相殘者，而一體(ti) 之仁亡矣。是故苟無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體(ti) 之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。[lxv]