當代儒家為他人作嫁衣裳（秋風）

餘英時先生曾經指出，近代以來中國保守主義者、至少是其中若幹分支，陷入一種深刻的自相矛盾中，以本世紀初的國粹學派為例，他們“一方麵痛斥當時的中國學人‘尊西人若帝天，視西籍如神聖’，而另一方麵則信奉達爾文、斯賓塞的社會進化論為至上的真理。他們事實上已為‘五四’的啟蒙心態，包括貶低中國傳統打開了方便之門。國粹派表麵上認同於中國文化，在實質上則認同西方的主流思潮。”（《現代危機與思想人物》，三聯書店，2005年，第38-39頁）

近年來呈現出複興勢頭的當代大陸儒家，似乎也陷於這種自相矛盾。從圍繞著電視連續劇《施琅大將軍》的討論中陳明、王達三等人的言論中可以清楚看出，在部分新儒家身上，中表西裏的傾向已經十分明顯。他們談論的是振興儒家，但他們卻已經成為最極端的西方思想信奉者。

破門而出的新儒家

這場爭論的雙方，人們原來籠統歸在保守主義的名目下，但現在發現，兩者其實差異極大。一支是當代大陸新儒家，在本次爭論中最活躍的“北陳南蔣”中的陳明，及新銳人物王達三；另一支則是曾經掀起“漢服運動”的群體，或可稱之為傳統主義者。

這場爭論涉及到儒家最根本的理念。儒家是一種文治的哲學，但恰恰是在王朝更迭、時勢動亂的時候，才最能夠凸現儒家的精神特征。陳寅恪盡管不屬於新儒家，但其所研究的曆史時段，都是華夏文明命懸一線之時，比如南北朝至唐，滿清替代朱明。陳先生因此而對華夏文化有深刻洞察，將中國文化概括為《白虎通》三綱流紀之說，其其表彰的人物均是在此階段能夠“保衛中國固有之社會製度”，申夷夏之大防者。

當此王朝更迭之際，涉及到兩個非常重大的問題：第一，一個異族新王朝的正當性即“正統”如何才能確立？第二個問題，身處那個時代的儒者如何對效忠作出抉擇。這兩個問題都是儒家傳統極為關切者。儒家對於第一個問題的回答是以文化辨夷夏，異族新王朝的正統性主要取決於其是否認同“華夏”文化，而儒家的道德與政製理想是否被王朝被接受，又是其中的核心。至於儒者的出處，涉及到對於儒家倫理所追求的“氣節”問題。

評價施琅，當然涉及到這兩個問題。令人奇怪的是，陳明對這兩者的看法均顛覆了儒家的道德主義立場。在他那裏，腐儒以死報國的氣節固然已不足論，強者隻要占據了大片國土，其正統性也就自然確立。在涉及到現實問題時，陳明更進一步表現其反對儒家傳統理念的傾向。《鹽鐵論》中賢良文學概括了的統治原則：“畜仁義以風之，廣德行以懷之，是以近者親附而遠者悅服”。在接受記者采訪時，陳明卻徑將“修文德以來之”斥為腐儒的冬烘之論，“今天支配世界的規則已經改變，跟狼打交道，就必須把牙齒磨得比狼更尖利！”

時髦的新儒家

可以說，陳明的立場基本上是現代的，而非古典的。這一立場不光傳統主義者無法接受，連李澤厚也不能同意。以複興儒家為己任的新儒家是如何走向這種自我顛覆？筆者以為，他們迷失在後發國家現代性的複雜性之中。

現代化意味著建立民族國家，這是麵對西方的刺激國人所形成的第一訴求；不管是啟蒙主義者，還是保守主義者，都認同第一個目標，致力於把中國從古典的天下體係改造為在現代世界中具有生存能力的、獨立的民族國家。

至於建立什麽樣的民族國家，則是次一級的問題。一部分人士追求“好的”民族國家，重視民族國家的內部政製安排。比如，信奉普遍主義的啟蒙者向往建立“先進的”民族國家，基於這一單一製度維度的考量，中西之爭在他們那裏轉化為古今之爭，古今之爭則意味著落後與先進之爭。另一部分人士則強調建立區別於西方的“我們的”民族國家，強調民族國家的“中國性”，即使不是在製度上，至少也是在文化、精神上。

上述兩種立場與傳統儒家形成了一種怪異的糾葛：單就思考民族國家與道德價值之間的關係的方式來看，啟蒙主義更接近傳統儒家，而保守主義者反而偏離了傳統儒家。

由此可以看出，現代中國的啟蒙主義者至少在政治問題上接近傳統的思考方式，他們重視國家的製度安排，更甚於國家相對於其他國家的位置；而當年的國粹派、當代的新儒家思考政治共同體問題的方式卻更現代，他們基本上接受了近代西方的民族國家觀念和民族主義精神。

儒家的現代價值被消解

刺激-反應模式一度是美國漢學界解釋中國現代化進程的主要框架，應當說，現代以來以儒家複興為主要訴求的保守主義，在很大程度上正是對西方強勢的一種反應。而這種對抗性反應，卻不自覺地帶上了強烈的現代色彩。

新儒家強調的是反抗，因而是以一種外在的視角來複興儒家，而不是基於儒家內在的邏輯尋求其在現代的自然展開。他們傾向於形式化地強調“我們的”與“他們的”區別：儒家理念是我們的，所以要複興儒家。“我們的”優先於“正確的”。複興儒家乃是為了確立中國相對於他國的不同，而不是為了尋求中國更優良的內部治理，而後者本來是儒家最為關注的。在新儒家那裏，儒家傳統被用於實現近代西方的理念所設定之目標，它淪為現代性實現自身的一個工具。

因此，在陳明那裏，儒家傳統已經徒具符號形式，其實質內容卻被抽空了，儒家複興的意義也被消解了。

因此，從80年代以來，國際學界圍繞主權問題爆發了激烈的辯論。全球化的現實也對於神聖的主權構成了一種衝擊。當此之際，古典哲學的思考方式可以開闊人們的視野，讓人們從一個古老、但對現代人來說又是全新的角度，來看待民族國家及其主權，尋求更可取的國際政治安排。

古典思想傳統也提供了馴服國家權力的豐富啟示。儒家思想傳統強調，統治的正當性源於其道德性，宋儒強調道統高於政統，道或理尊於勢，即在現實的權力之上樹立了一個由儒生群體解釋的正義與道德規範。這意味著，權力不是終極的存在，現實的法律也不是終極的標準，在它們之上，還有某種道德秩序或者美國憲法學家所說的“高級法”。如果不承認這一點，則以限製權力為基本目標的憲政秩序，就沒有穩固的文化與心理基礎。

陳明點評秋風《當代儒家為他人作嫁衣裳》

當代儒家為他人作嫁衣裳

作者：秋風

（陳明點評：我被稱作當代新儒家，很榮幸。但我並不能夠作為什麽代表，所以，不能因我一個人如此即謂“當代新儒家”如何如何。為他人作嫁衣裳？即使按照作者的理解，我也屬於“以其人之道還治其人之身”的情形，“為他人作嫁衣裳”雲雲，似乎並不合適。）

近年來呈現出複興勢頭的當代大陸儒家，似乎也陷於這種自相矛盾。從圍繞著電視連續劇《施琅大將軍》的討論中陳明、王達三等人的言論中可以清楚看出，在部分新儒家身上，中表西裏的傾向已經十分明顯。他們談論的是振興儒家，但他們卻已經成為最極端的西方思想信奉者。（陳明點評：很高興秋風在從自由主義立場評論的同時，還引入思想史的視角。我認為自己與近代中國知識分子之間存在精神氣質的一致性。但這不是一種理論邏輯的聯係，而是問題意識和憂患意識的相通。我能理解國粹派，因為他們隻有一個目的即救亡，其他一切隻是手段。與他們不同的是，他們沒有對文化之於救亡的意義做出理論論證――這是由於時代所限，而我，從文化認同、身心安頓諸角度有係統闡述，並建立了說明這一切的理論架構，如生命與文化的維度、即用見體的方法以及文化認同、身心安頓和政治重建的問題意識等等。另外指出一點，我是如此，但王達三不是。他現在已聲稱跟我的理念已不同途，“更接近蔣慶”。）

破門而出的新儒家

這場爭論涉及到儒家最根本的理念。儒家是一種文治的哲學，但恰恰是在王朝更迭、時勢動亂的時候，才最能夠凸現儒家的精神特征。陳寅恪盡管不屬於新儒家，但其所研究的曆史時段，都是華夏文明命懸一線之時，比如南北朝至唐，滿清替代朱明。陳先生因此而對華夏文化有深刻洞察，將中國文化概括為《白虎通》三綱六紀之說，其其表彰的人物均是在此階段能夠“保衛中國固有之社會製度”，申夷夏之大防者。（陳明點評：儒家的政治哲學，至少有國家－社會的內部關係語境和夷－夏的外部關係語境的分疏。在這二者之上，還有一個方法論的領域，即“聖人之所以為法”的問題，姑置不論。陳寅恪將三綱六紀作為中國文化尤其儒家文化之基本結構是有其特定思想背景與價值立場的，承接曾國藩以來的士大夫視角。雖然其所體現的製度－政治意識我十分欣賞，但如果將它作為儒學思想指體係之全體，並本質主義化，則不敢苟同。很簡單，今天談振興儒學就要致力於宗法社會條件下的三綱六紀製度之恢複麽？這顯然是膠柱鼓瑟，既不知“法聖人之所以為法”的“經”，也不知“時之義大矣哉”的“權”。退一步講，這種理解在儒學思想內部也並不具有普遍性。且不說它與孟子一係毫無勾連，即使從荀子以考察，也屬於董仲舒代表的“妥協時代”－這一稱呼並不包含否定意味，是特定社會生態條件下的產物。三綱六紀之說，是東漢章帝之時才確立的，時間晚出倒在其次，重要的是這是一次由皇帝主持的官方會議。在“霸王道雜之而以霸道為主”的意識形態格局下，儒者在這一過程中的主導性是談不上的。如果說這一製度相對於“披發左衽”的“遊牧民族”具有文化精神及國格的代表意義，從而可以作為討論的起點或前提，那麽，在國內政治哲學論域中，它那一直沒有得到很好解決的君主與民眾的關係問題才是今天需要首先重視並進行係統清洗的關鍵所在。）

當此王朝更迭之際，涉及到兩個非常重大的問題：第一，一個異族新王朝的正當性即“正統”如何才能確立？（陳明點評：從根本上來說，兩點：征服者占領的有效性；其對被征服者民間或傳統價值的認同程度。當然，這不是儒家的觀念的應然，而是曆史經驗的實然。）第二個問題，身處那個時代的儒者如何對效忠作出抉擇。（陳明點評：這個問題實際是麵對每一個人的，對儒者談不上太多的特殊性。事實上，個體與政府的關係原本就不是可以選擇的，雖然你可以有自己的選擇偏好。在異族的橫暴權力麵前，普通人隻能在尊重你的文化的征服者和不尊重你的文化征服者之間進行選擇。在軍事上的抗爭沒有希望的情況下，寄希望於文化的同化作用是很正常的心理念想。文明民族被蠻族征服在中外曆史上普遍發生，希臘文明也是由南下的多裏安人建立起來的。被征服民族的反抗當然可歌可泣，而在流盡最後一滴血後不得不就範，也無可厚非。從文化上說，我國西部譬如說於闐的少數民族在接受伊斯蘭教以前主要是虔誠的佛教徒，但在軍事抗爭失敗接受伊斯蘭教後，現在也就成為了虔誠的穆斯林。從政治上說，滿清之於中國就是這樣。在當時，選擇抵抗是天職，但在今天，再說什麽也是沒有用的。“土地無常主”、“社稷無常奉”。認識到這一點，我們就應該努力把自己的國家建設好，以避免這樣的悲劇真正出現。很不幸，黃宗羲、顧炎武就遭遇了這樣的情境。他能做的，也隻能是自己當“遺民”，而學生、兒子入朝食俸則任其自擇不置可否。設身處地，信奉這種或那種主義的你，又會怎樣做抉擇呢？）這兩個問題都是儒家傳統極為關切者。儒家對於第一個問題的回答是以文化辨夷夏，異族新王朝的正統性主要取決於其是否認同“華夏”文化，而儒家的道德與政製理想是否被王朝被接受，又是其中的核心。至於儒者的出處，涉及到對於儒家倫理所追求的“氣節”問題。（陳明點評：說儒者以文化定夷夏是不錯的，但這決不意味著儒者不重血統血緣。春秋公羊傳裏麵的相關論述是是有特定語境的，如春秋時期諸夏內部的不能普遍化絕對化。否則怎麽解釋孔子對管仲的稱道？怎麽解釋“非我族類，其心必異”？《春秋》“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”的“差序結構”，就是以血緣為尺度的。這也正是儒家所看重的人情之常，而天理與人情是統一的，所謂“稱情以製禮”者也。）

評價施琅，當然涉及到這兩個問題。令人奇怪的是，陳明對這兩者的看法均顛覆了儒家的道德主義立場。在他那裏，腐儒以死報國的氣節固然已不足論，強者隻要占據了大片國土，其正統性也就自然確立。（陳明點評：歪曲！首先，儒家思想並不能化約為道德主義；其次，對以死報國的嘲笑不是站在它的對立麵，而是為了強調“為生民立命”的能力才是真儒者的氣魄和追求；再次，征服者的合法性，絕不是以國土麵積的控製程度丈量的――洛克說“一個憑武力建立的政府必須到社會的文化傳統裏尋建自己的合法性”，這既適合一族內部，也適合異族之間，當然後者複雜一點，反抗作為複仇行為具有天然的正義性。）在涉及到現實問題時，陳明更進一步表現其反對儒家傳統理念的傾向。《鹽鐵論》中賢良文學概括了的統治原則：“畜仁義以風之，廣德行以懷之，是以近者親附而遠者悅服”。在接受記者采訪時，陳明卻徑將“修文德以來之”斥為腐儒的冬烘之論，“今天支配世界的規則已經改變，跟狼打交道，就必須把牙齒磨得比狼更尖利！”（陳明點評：混亂！“修文德以來之”是在古代“天下體係”裏，對於“遠人”。而現在是一個“民族國家”時代，台灣問題的國際關係背景十分複雜，而它的解決又攸關中華民族複興和生存的核心利益，在這事上奢談“修文德以來之”，恐怕隻有陳水扁才會誇獎你！將賢良文學中政府和社會間溝通博弈的原則方案移用於台灣問題，不啻是語境和時代的雙重謬誤。）

時髦的新儒家（陳明點評：時髦？太過輕巧了點吧！）

可以說，陳明的立場基本上是現代的，而非古典的。這一立場不光傳統主義者無法接受，連李澤厚也不能同意。以複興儒家為己任的新儒家是如何走向這種自我顛覆？（陳明點評：李澤厚、蔣慶等人不能接受即意味著儒學的“自我顛覆”？他們在這一問題上的見解如何？如果他們所論一樣不完備甚至漏洞更多，是不是即意味著儒學整體上就土崩瓦解了？近代中國的知識分子，從曾國藩、張之洞到康有為、梁啟超，從胡適、魯迅到孫中山、毛澤東，基本的問題意識是相通的，可以概括為“尋求富強”。彼此間的差異，在於路徑選擇不同。從這個最基本的意義上，他們都有傳統儒家的精神氣質。我對儒學持一種寬泛的理解，它是反本旨主義的，如以“博施於民而濟眾”為“仁”的定義，以“六經皆史”將“道”情境化等等。）筆者以為，他們迷失在後發國家現代性的複雜性之中。

上述兩種立場與傳統儒家形成了一種怪異的糾葛：單就思考民族國家與道德價值之間的關係的方式來看，啟蒙主義更接近傳統儒家，而保守主義者反而偏離了傳統儒家。（陳明點評：此話怎講？）

大致說來，包括古希臘哲學、中國儒家及中世紀基督教哲學，幾乎所有前現代的政治哲學傳統都是內向的，關注的是政治共同體內部的正義及公民的道德問題。近代政治哲學卻采取一種外向的視角，近代西方關於民族國家的政治哲學天然地具有民族主義和國家主義傾向，它有兩大基本命題：國與國之間是叢林關係，沒有道德可言，國家利益高於任何道德考量；世俗國家的主權神聖不可侵犯，版圖具有神聖意義，為維護主權和版圖而進行的任何努力都是道德的。（陳明點評：如果這是古典政治哲學與近代政治哲學的區別，那麽也隻能說它是近代世界圖式與古代世界圖式之差異造成的。古代世界人的活動半徑有限，交往活動主要是族際內部。近代政治哲學的發生與地理大發現存在時間上的相關性，而地理大發現有與交通工具的改進存在相關性。而族際交往的最初形式不是鮮花掌聲，而是槍炮血淚。印地安人的悲劇難道不是從地理大發現開始的麽？版圖是因為受到威脅才在人們意識中變得重要即神聖起來的。）而國家主權超越道德、一個民族有權建立一個主權國家，諸如此類的近代民族主義觀念，對於傳統儒家來說是陌生的。

陳明等人正是據此評價施琅的。他們稱讚施琅率兵攻占台灣保證了“國家統一”，卻忽視了傳統儒家最關心的問題：哪一方是華夏正統。而如果不進行這樣的辨析，誠如德國《法蘭克福匯報》的一篇報道所說，“中國”的含義最終由武力來決定，而不是由傳統儒家所主張的華夏文化道德來決定，盡管陳明在以前的論述中反複強調置身於現代的中國人的文化認同問題。（陳明點評：在國際或族際關係中，“國家主權至高無上”不是超道德的問題，它本身就是一種道德原則，一種正義。這與國家政府關係維度裏的正義性是完全不同性質的問題。“兄弟鯢於牆，共禦外侮”就說明了這點。在前麵，秋風將儒學作道德主義的理解，到這裏必然將版圖問題、族群問題的重要性從儒學思想架構中抽離出去。）

近代以來，各個後發國家的保守主義者似乎普遍變成民族主義者，這實在是一種自我顛覆。當代大陸新儒家觀察、思考國家的方式，比別的主義的信奉者更像近代的西方人。他們似乎在振興儒學，並且要抵抗西方，但自己卻已經墮入到西方近代所形成的思考政治、國家、國家間關係的模式中，成為歐洲大陸近代以來的強權政治理論的信奉者。（陳明點評：“強權政治理論”不是儒家思想固有的理論。但是，如果儒學對於民族文化認同的意義不可替代，如果其文化認同功能的承擔取決於其對諸現實問題的有效言說，那麽它就有必要獲得關於這個世界的真實信息，並根據這些信息做出積極有效的應對方案。平等不是乞求可以獲得的，“大棋局”中的對弈需要智慧、勇氣和力量。“落後就要挨打”不僅是曆史的教訓，也是現實的傷痛。我理解的儒學不是要抵抗什麽，而是要維護什麽。在這樣的目標下，磨利自己的牙齒，是為了獲得“人若犯我”時“我必犯人”的武器。）對於人們稱其為民族主義者，新儒家人物向來表示歡迎。他們似乎忘了，民族國家理念及民族主義心態，恰是他們所要抵抗的近現代西方的核心理念和製度，而完全有悖於儒家傳統理念。（陳明點評：嗬嗬，作者似乎是更純正的儒家。不知你是否承認民族國家概念？是否認可民族主義？是否接受西方近代所形成的思維方式？如果回答是否定的，則我們今天的政治架構又該如何搭建？陳水扁鋌而走險的話，你覺得如何應對才既行之有效又不悖於儒家？）

儒家的現代價值被消解

新儒家強調的是反抗，因而是以一種外在的視角來複興儒家，而不是基於儒家內在的邏輯尋求其在現代的自然展開。（陳明點評：儒學是民族的文化係統，不是一個學派的思想體係。它的生命在於使民族生命的實現和發展成為可能。因此，它不可能是一個封閉的邏輯體係。作為變易和不易的統一，“變易”是以有效性為原則，“不易”則是這種有效性是立足於天下、萬世。由於社會變遷的緣故，儒學麵貌至漢代一大變，宋代又一大變；近代社會之變，李鴻章已感覺較周秦之際為甚，則今天儒學之變，當有過於漢之於先秦、宋之於漢者可知也！）他們傾向於形式化地強調“我們的”與“他們的”區別：儒家理念是我們的，所以要複興儒家。“我們的”優先於“正確的”。複興儒家乃是為了確立中國相對於他國的不同，而不是為了尋求中國更優良的內部治理，而後者本來是儒家最為關注的。（陳明點評：我曾反複申論，國際和國內關係論域中的正義性是完全不同的兩個問題。我承認自由主義者及其理論在國內論域中所做的努力相對較多，並深表敬意，但也同樣對他們在國際關係論域中的幼稚無知多次提出批評。因為他們在理論上似乎無視自由主義理論存在“國境線鴻溝”，在現實中則“愛屋及烏”，由對美國國內製度的欣賞而將美國烏托邦化――其國家動機是上帝的動機、其國家利益是人類的利益。）在新儒家那裏，儒家傳統被用於實現近代西方的理念所設定之目標，它淪為現代性實現自身的一個工具。

因此，在陳明那裏，儒家傳統已經徒具符號形式，其實質內容卻被抽空了，儒家複興的意義也被消解了。

施特勞斯曾經尖銳指出，西方近代政治哲學的視野相對於古典政治哲學其實是縮小了，而不是擴大了。或許可以說，近代西方形成的民族國家概念及民族主義，相對於希臘古典哲學、相對於儒家傳統的政治思考，反而弊端更為嚴重。人類的生活並不是愈現代就愈合理。某些根本性的正確原則很可能由於人類的懶惰或自負或短視而被遺忘。西方近代民族主義、對民族國家及其主權的頂禮膜拜，在一定程度上就是一種致命的謬誤，它給人類帶來了巨大的災難。（陳明點評：斯特勞斯也許是對的，可它批評的是他們自己。解鈴還需係鈴人。作為全球最有影響的國家或國家集團，西方的行為方式對我們行動方案的選擇具有直接的影響作用：它像朋友一樣造訪，我們當然捧上美酒；它像強盜一樣敲門，我們隻有抄起獵槍。自由主義者喜歡講人類和個人，這當然是必要的。但是，民族與社會這兩個概念同樣也是不能忽略的。四個概念都是真實的存在，都具有價值和意義。任何一種嚴肅的思想都必須同時給它們留下足夠的言說空間。）

現代中國一直追求擺脫傳統的政治安排與觀念，成為一個合乎西方近代格式的標準民族國家，並在這樣一個按照西方理念形成的世界中確立自己的強者地位，因而，隨著時間推移，國家的心理與行為越來越像西方。這或許具有現實的必要性甚至合理性，就像陳明所說的，“跟狼打交道，就必須把牙齒磨得比狼更尖利”。但以複興儒家為己任的人士如果是明智的，就當與這種現實保持張力，追問這種努力的正當性，以古典智慧平衡現代的偏頗。諷刺的是，有些新儒家順從於西方的現代性，其複興儒家的努力卻推動著國家的思考方式與行為模式趨向西方化，為他人作嫁衣裳卻懵然不自知。（陳明點評：我為儒學的複興工作，是因為我認為這樣的工作對於民族的振興是有利的。文化認同作為現代性論域裏的重要問題、以及亨廷頓“文明衝突論”的提出，使我對這一重要性更加深信不疑。民族的複興不以文化的複興為全部內容，卻絕對以文化的複興為其最高標誌。但是，我首先是一個現代中國人，然後才是儒學思想的接受者。在我的理解裏，儒學是民族生命的表達者和塑造者。在過去的時間裏它很好的承擔釋放著這樣的功能，但近代以來它似乎力不從心。這就需要重建，而重建就需要搜盡奇峰打草稿，就需要對周圍的環境有清醒的認識。“師夷長技以製夷”，正是近代首先睜開眼看世界的魏源魏默深留給我們的智慧。）

當代儒家為他人作嫁衣裳（秋風）

姚中秋

作者文集更多

微信公眾號

微信公眾號