中國文化發展中的“複古”迷思——對“道統”思維盛行的質疑與(yu) 批評

作者：劉澤華

來源：《南國學術》(澳門大學主辦)2016年第6卷第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿五日庚辰

           耶穌2016年10月25日

[摘 要] 近些年來，不少學者在文化複興(xing) 的大纛下，不斷拋出重建“道統”的口號，進而言之就是恢複儒學和尊孔，寬泛一些就是恢複和重建“國學”或“傳(chuan) 統文化”，並將現有的思想文化排斥在外或放在不當位置。這種思維的盛行，不僅(jin) 違背了世界曆史發展大趨勢，也是對中國曆史的歪曲。在中國古代，權力體(ti) 現於(yu) 帝王本身，甚至“國家”這個(ge) 概念也是從(cong) 屬於(yu) 帝王的；而帝王用什麽(me) 思想進行統治，並非凝固不變的。漢武帝之後占主導地位的是儒家，但也可以另加其它學說，比如法家、釋、道等等。“道統”對“治統”盡管有著有某些批判性和製約性，但遠沒有形成製衡意義(yi) 。因為(wei) 道統是政統下的附生物，道統源自“帝統”。朱熹與(yu) 其後的理學家在理論上對“道高於(yu) 君”、“格君心之非”說的頭頭是道，但從(cong) 整體(ti) 上看，理學所以被尊為(wei) 官方意識形態，是它堅持的“三綱”更有利於(yu) 君主製度。把“道統”與(yu) “政統”看成是並行的二元化或者超越政統，是部分儒家的幻想和一廂情願。回望中國近代曆史，推動民主、公民文化發展的主將不是儒學；恰恰相反，原有的儒學極力維護的是等級人學、是君主專(zhuan) 製體(ti) 係下的臣民之學，而不是平等、民主、法治、自由的公民之學。社會(hui) 有形態之別，思想意識也有形態之別，原生的儒學、國學、傳(chuan) 統文化的體(ti) 係性觀念隻能是古代社會(hui) 的東(dong) 西；那些通過“創造性轉化”、“綜合創新”等等“轉化”、“創新”出來的東(dong) 西，其基本含義(yi) 與(yu) 原生的觀念體(ti) 係相比是有原則性差別的，兩(liang) 者不能混為(wei) 一談。由於(yu) 中國社會(hui) 處於(yu) 曆史轉型期，道德觀念等也同樣處於(yu) 曆史轉型期，單是社會(hui) 經濟市場化就會(hui) 引來諸多道德觀念的變化，出現某些滑坡、糟亂(luan) 情況也是不可避免的，重要的是看主流向何處轉變。從(cong) 中國發展的總體(ti) 看，在曲折中有一個(ge) 主流，這就是公民意識的成長和對公民實踐的探索。在社會(hui) 轉型進程中，學術界既需要承繼一切優(you) 秀傳(chuan) 統文化，更需要自己說、說自己，以創造出與(yu) 時代相匹配的社會(hui) 觀念和新型道德。

[關(guan) 鍵詞]文化  “道統”   謬誤    批評

 “道統”是近年來中國思想文化界頗為(wei) 流行的一個(ge) 詞語。追根溯源，“道統”來源於(yu) “道”。在中國傳(chuan) 統文化中，諸子百家都把“道”視為(wei) “天”之下的最高概念，包括了天、地、人。不管是從(cong) 總體(ti) 論之還是分而論之，隻要說到有關(guan) 本體(ti) 、規律、道理、真善美等等，都可以統稱為(wei) “道”。而“道統”作為(wei) 一個(ge) 特定的哲學概念，是由宋代朱熹（1130—1200）提出並廣為(wei) 傳(chuan) 播的。[1]但朱熹和儒家“道統”的“道”，並不包括其它諸子的“道”。這樣一來，儒家就把“道”給獨占了，而這顯然不符合曆史實際。朱熹之所以提出“道統”，不僅(jin) 意在為(wei) 儒家壟斷“道”，更主要的是在突出“統”；因此，到了21世紀，在文化複興(xing) 的大纛下，人們(men) 又看到了受朱熹影響並加以引申的幾種說法：（一）儒家學說中的“道”與(yu) “道統”，目的“是想將真理和正義(yi) 置於(yu) 權力之上”。[2]道統規範和指導著治統，並高於(yu) 治統，道統由士大夫操控，在社會(hui) 上形成了“帝王與(yu) 士大夫共治天下的模式”。[3]（二）“作為(wei) 民族悠久的核心價(jia) 值觀，主要深含在儒家之‘道’ 中。”[4]有了道統意識, 就隻能同化外來文化, 而不被外來文化所同化；所以, 道統又是儒家生命力的象征——儒家希望通過道統將儒家文化推向永恒, 使儒家文化不僅(jin) 適應過去和現在，而且還能指導未來, 顯示其永恒的價(jia) 值。（三）“道統雖是儒學發展中出現的一個(ge) 重大觀念，其實中國曆史和文化之整體(ti) 性精義(yi) 在焉，亦是中國文化重建的一個(ge) 中心問題。”[5]（四）知識分子應該承載道統，否則就是失責或失落良知。[6]對於(yu) 這樣幾種頗有學術迷惑力的觀念，我不免心存疑問，試從(cong) 曆史和現實發展的角度向諸君請教：首先，儒家道統的主體(ti) 究竟是什麽(me) ：是士人與(yu) 帝王共治，還是帝王的工具？其次，道統是文化認同與(yu) 文化複興(xing) 的真命題還是偽(wei) 命題？最後，知識分子應該承載道統，還是走思想自由之路？

 一    “道統”本義(yi) 的專(zhuan) 斷性

20世紀初，中國一些經過古代道統訓化的學者，在近代西學的啟蒙大勢衝(chong) 擊下，審視往日的道統，有了新的認識。他們(men) 批評道統的實質，是強加於(yu) 人們(men) 頭上的桎梏。這以1903 年《國民日日報》刊載的社說《道統辨》最具代表性:

中國自上古以來，有學派，無道統。學派貴分，道統貴合; 學派尚競爭(zheng) ，道統尚統一; 學派主日新，道統主保守; 學派則求勝前人，道統則尊尚古人。宗教家有道統，學術家無道統也。吾非為(wei) （“為(wei) ”疑是“謂”——引者注）宋儒之無足取，吾非謂理學之不足言，不過發明宋儒之學為(wei) 學派，而不欲尊宋儒之學為(wei) 道統耳。

該文作者之所以作此斷言，是有弦外之音的:

中國學術所以日衰者，由於(yu) 宗師之一統也。宗師之統一，即學術之專(zhuan) 也。統一故無競爭(zheng) ，無競爭(zheng) 故無進步。溯其原始，孰非異學消亡之故乎? 故道統之名立，始也排斥周末之子書(shu) ，繼也排斥漢儒之考證，又繼也排斥魏晉之詞章。是則道統未立之先，僅(jin) 為(wei) 孔教統一；道統既立之後，更為(wei) 宋學之專(zhuan) 製矣。至宋學之專(zhuan) 製成，而凡立說之稍異宋學者，悉斥為(wei) 事雜言龐pang（按，右邊加“口”字旁），於(yu) 是更緣飾經傳(chuan) 一二語，曰“攻乎異端，斯害也已”，曰“道不同，不相為(wei) 謀”。[7]

在那個(ge) 年代，新進人物對舊營壘有過親(qin) 身體(ti) 驗，因此批評常常能一針見血。道統的實質就是一統、統一、專(zhuan) 製、宗教的信條，而落實到某個(ge) 人頭，某個(ge) 人於(yu) 是就成為(wei) 儒家的正統、續統、一統的體(ti) 現者。儒家的道本來就有排他性，如孔子（前551—前479）所說，“道不同，不相為(wei) 謀” [8]；而道統對道統之外的儒者也進行程度不同的排斥，就更加專(zhuan) 斷了。

公允地說，先秦諸子都有很強的排他性的，孔子也不例外。當今一些學者常常把孔子說的“和而不同”解釋為(wei) 寬容、容納多元，但楊樹達（1885—1956）的《論語疏證》、楊伯峻（1909—1992）的《論語譯注》對“和”的解釋僅(jin) 限於(yu) “恰到好處”、“恰當”。所謂恰當，就是合乎規矩，而規矩的標準則是“禮”。

從(cong) 傳(chuan) 世的先秦典籍看，孔子是不認同多元並存的，有著很強排他性和獨斷性。以“先王之道”為(wei) 例，它本不屬於(yu) 儒家專(zhuan) 有，墨家、黃老，甚至一些法家也高舉(ju) “先王之道”的旗號。“先王”在商代首先成為(wei) 一個(ge) 重要的政治概念；到西周，“先王之道”又成為(wei) 一個(ge) 普遍的政治範疇。周文王（前1152—前1056）作為(wei) “先王”之一，其思想被諸子多數認同和承繼，但孔子為(wei) 了獨占“先王之道”，自稱是周文王思想的唯一繼承者：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”[9]可見其專(zhuan) 斷性。孔子排斥“異端”、殺少正卯（？—前496），也是專(zhuan) 斷性的明證。少正卯被殺一事，可以參考趙紀彬(1905—1982)的《關(guan) 於(yu) 孔子誅少正卯問題》[10]一書(shu) 。該書(shu) 匯集了肯定和否定兩(liang) 種看法，材料極為(wei) 翔實，認定孔子殺了少正卯。但此事被朱熹發疑之後，一些儒生們(men) 跟進，質疑聖人怎麽(me) 會(hui) 殺人？其實，聖人本是後代理想化的塑造，孔子一直是主張“寬猛並濟”的，“仲尼曰:‘善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和’” [11]。

《論語·憲問》還記載這樣一個(ge) 故事：“原壤夷俟，子曰：‘幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為(wei) 賊！’以杖扣其脛。”據《禮記·檀弓》說，原壤是孔子的故舊，原壤母親(qin) 死時，孔子曾幫助清洗棺木，原壤卻還敲擊棺木而唱歌。於(yu) 此可知，原壤大概屬於(yu) 《莊子·至樂(le) 》中所說的那種視生死為(wei) 一這一派的先行者——親(qin) 屬死後，“鼓盆而歌”，慶賀歸於(yu) 自然。如果講“和而不同”，孔子應是允許原壤這一派存在的，事實卻是孔子怨恨其“老而不死，是為(wei) 賊！”

孔子之後，儒者大都承繼了他的排他和獨斷性。孟子（前372—前289）把楊朱（約前450—約前370）、墨翟（約前479—約前381）視為(wei) “禽獸(shou) ”：“楊氏為(wei) 我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也。” ^[12]荀子（前313—前238）在評論“十二子”時盡管也說“其持之有故，其言之成理”，但結論卻是“欺惑愚眾(zhong) ”，要“以務息十二子之說”為(wei) 大任。^[13]董仲舒（前179—前104）建議“罷黜百家”時的言辭，與(yu) 李斯（前284—前208）建議“焚書(shu) 坑儒”的言辭如出一人。韓愈（768—824）在《原道》中把釋、道之徒開除人籍，提出要“人其人，火其書(shu) ，廬其居”。儒家盡管在實際上不斷吸納其它學說中對自己有用的東(dong) 西，但從(cong) 名義(yi) 上說，它是不主張容納百家、多元並存的。

朱熹提出“道統”之後，儒家的獨斷性更為(wei) 強烈，並在內(nei) 部為(wei) 爭(zheng) 奪繼統打得不可開交。在儒家看來，此事意義(yi) 極大，關(guan) 乎話語權。然而，究竟誰應成為(wei) 繼統，是由帝王而不是儒家內(nei) 爭(zheng) 決(jue) 定的。朱熹因為(wei) 政爭(zheng) ，宋孝宗（1162—1189年在位）視朱熹的“道學”貽禍後世，成為(wei) 一個(ge) 政治罪狀。宋寧宗（1194－1224年在位）時期，朱熹卷入黨(dang) 爭(zheng) ，引起專(zhuan) 擅朝政的韓侂胄（1152—1207）嫉恨，把朱熹的道學誣為(wei) “偽(wei) 學”，甚至有人公然提出要處死朱熹。在沉重的政治高壓之下，朱熹無可奈何地承認強加於(yu) 他的罪狀：“私故人之財”，“納其尼女”。為(wei) 了顯示認罪態度的誠懇，竟說出：“深省昨非，細尋今是。” ^[14]徹底否定了自己的過去。宋理宗（1224—1264年在位）時期，纔為(wei) 朱熹恢複名譽，宣布他的學說不是“偽(wei) 學”；又發布詔書(shu) ，追贈朱熹為(wei) 太師、信國公，提倡學習(xi) 他的《四書(shu) 集注》。到了元代，又被尊為(wei) 官方學說，成為(wei) 聲勢隆盛的顯學，也成為(wei) 道統的正宗傳(chuan) 人。 

早在道統問題提出之前，古代帝王就對進入孔廟從(cong) 祀的儒者相當重視，並由帝王頒布詔令確定；道統問題熱鬧起來以後，帝王對從(cong) 祀者更加關(guan) 注，主要看其是否有利於(yu) 自己的統治。黃進興(xing) 的《優(you) 入聖域：權力、信仰與(yu) 正當性》一書(shu) 對孔廟的從(cong) 祀製度進行了詳細的研究，揭示了曆史的全過程，同時為(wei) 道統統緒問題的解決(jue) 奠定了基礎。他指出：“在禮儀(yi) 製度上，孔廟是‘道統’的形式化。”[15]並在書(shu) 中反複強調，儒者們(men) 爭(zheng) 統緒，但最後還是由帝王來認定或決(jue) 定，大體(ti) 也是孔廟中的陪祀者，所謂“尊道有祠，為(wei) 道統設也”。[16]帝王的抉擇，使道統問題完全成了禦用之學。

就道統的本意來說，道統論不過是儒家中的一派，其實質是爭(zheng) 話語權、爭(zheng) 正統、爭(zheng) 專(zhuan) 斷、爭(zheng) 獨尊；因此，道統的絕對化與(yu) 專(zhuan) 製的絕對化又是相配套的。

二   “道統”服務於(yu) “政統”，帝王占有“道統”

在眾(zhong) 多討論道統的論著中，最盛行的一種看法是，“道統”的提出是儒家士大夫在與(yu) 帝王“共治天下”時突出其文化優(you) 勢，“道統”與(yu) “政統”是二元關(guan) 係。這種看法的謬誤在於(yu) ，放大了政統與(yu) 道統之間的張力——不僅(jin) 難說道統置於(yu) 政統之上，道統從(cong) 屬於(yu) 政統則是更普遍的事實；而且，用道統與(yu) 政統離合來敘述曆史就是一個(ge) 偽(wei) 命題。

“道”是個(ge) 普遍性的概念，並不是儒家的私家命題，諸子百家都講“道”，都與(yu) 帝王權力有各種糾結，但帝王的絕對性都在“道”之中，是“道”在世間的核心，“王道”即是明證。如果用“道統”和“政統”取代道與(yu) 王的關(guan) 係，而“道統”是儒家一派的一個(ge) 專(zhuan) 用名詞，把諸子之道排斥在外，顯然不符合曆史實際。更關(guan) 鍵在這個(ge) “統”字，道統不是泛稱的儒家或儒學，也不是一般意義(yi) 上的儒家傳(chuan) 承，而是儒家中傳(chuan) 承儒家“道”的特定的“聖人”、“賢人”。在朱熹眼裏，孟子之後直到北宋“二程”（程頤、程顥）之間，就沒有道統的傳(chuan) 人。斷了線的道統豈不是像斷了線的風箏，對政統還有什麽(me) 實際的整合作用？

在中國古代，權力體(ti) 現於(yu) 帝王本身，甚至“國家”這個(ge) 概念也是從(cong) 屬於(yu) 帝王的；而帝王用什麽(me) 思想進行統治，並非凝固不變的。漢武帝（前141—前87年在位）之後占主導地位的是儒家，但也可以另加其它學說，比如法家、釋、道等等。

把政統與(yu) 道統作為(wei) 一種理論假設去說，固無不可，如果把兩(liang) 者的關(guan) 係作為(wei) 一個(ge) 實際的曆史問題，就遠離了曆史，甚至可以說曲解和偽(wei) 造了曆史，因為(wei) 它是把曆史裝入儒家一派空造的理論中。

如果道統從(cong) 孔子開始說，孔子之前的曆史怎麽(me) 能裝入“道統”與(yu) “政統”二元關(guan) 係之中？初發道統說的韓愈認為(wei) 道統（尚未創建“道統”這個(ge) 詞）源於(yu) “先王之道”。然而不能忽略的是：諸子百家多數都鼓吹“先王之道”，隻有部分法家不認同，但法家中也有認同的。因此不能把“先王之道”都歸於(yu) 儒家門下，更不能歸於(yu) “道統”之下。

且不說“道統”，就儒家而言，孔子一生不得誌，對當時的君主們(men) 影響很小；戰國時期儒家雖有了大的傳(chuan) 播，被韓非（前280—前233）稱為(wei) “顯學”，但當時思想上占主導地位的是法家、縱橫家等等。秦始皇（前246—前210年在位）前期雖采用過儒家一些思想，但主要的還是法家。漢武帝之前，儒家擴大了自己的影響，也還不占主流；即使漢武帝推行獨尊儒術，也是一種“緣飾”，汲黯（？—前112）就當麵說漢武帝是“內(nei) 多欲而外施仁義(yi) ”[17]。漢宣帝（前74—前49年在位）清楚的告誡兒(er) 子：“漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？”[18]漢元帝（前49—前33年在位）即位之後，大力推崇儒家，結果出了一個(ge) 特殊的大儒王莽（前45—23）取代了漢家。在這麽(me) 長的曆史過程中，從(cong) 未見“道統”對“政統”進行矯正。東(dong) 漢時期，更加倡導儒學，提出“非聖無法” [19]，但真正占主流的是幾十種混雜著讖緯學的“傳(chuan) ”學，儒家的“經學”反而被邊緣化。其後的魏晉南北朝、隋唐時期，儒學盡管名義(yi) 上是官方確定的意識形態，但實際上名不副實，韓愈《原道》對儒學的破敗發出的哀歎就是明證。

論述“道統”的學者十分看重韓愈的《原道》一文。韓文先闡發仁義(yi) 道德和禮樂(le) 刑政的關(guan) 係, 構建了一個(ge) “先王之道”的傳(chuan) 承係統，並對“先王之道”作了概括性說明；接著，把社會(hui) 物質、精神生活、社會(hui) 關(guan) 係都納入了“先王之道”的範疇。在文中，韓愈把人大致分為(wei) 兩(liang) 類： 聖人創造了人類文明, 規定了群體(ti) 生活的秩序，無聖人則無人類；芸芸眾(zhong) 生隻能作從(cong) 屬，以親(qin) 親(qin) 、尊尊為(wei) 務：“道莫大乎仁義(yi) , 教莫正乎禮樂(le) 刑政。”落實在社會(hui) 生活中便是：“君者, 出令者也；臣者, 行君之令而致之民者也；民者, 出粟、米、麻、絲(si) , 作器皿, 通貨財, 以事其上者也。君不出令, 則失其所以為(wei) 君；臣不行君令而致之民, 則失其所以為(wei) 臣； 民不出粟、米、麻、絲(si) , 作器皿, 通貨財, 以事其上, 則誅! ”韓愈所說的“道”的社會(hui) 含義(yi) ，就是要維護“三綱五常”的秩序。這一點在儒家是一貫的，壓根也是孔子的主張。但韓愈對君、臣、民的態度絕然不同，君、臣不能盡職隻是君不像君、臣不像臣而已。對民則幹脆隻有一個(ge) 字：“誅”。

朱熹提出道統說和對儒家的道雖有諸多新的闡釋，但有一個(ge) 基本點：“三綱”依舊是社會(hui) 結構的骨架。朱熹與(yu) 其後的理學家在理論上對“道高於(yu) 君”、“格君心之非”說的頭頭是道，但從(cong) 整體(ti) 上看，理學所以被尊為(wei) 官方意識形態，最根本的一點是理學更有利於(yu) 君主製度。朱熹大講曆史“一治必又一亂(luan) ，一亂(luan) 必又一治”[20]，但“綱常千萬(wan) 年磨滅不得”[21]，“君臣父子，定位不易，事之常也；君令臣行，父傳(chuan) 子繼，道之經也”[22]。這是他的道統的核心。

從(cong) 本始上說，“道統”是“政統”的派生物。把“先王之道”儒家化並獨占“先王之道”本身就不符合思想史，卻道出了謎底——“道統”源自“先王”。清儒臣李光地（1642—1718）說：“道統之與(yu) 治統，古者出於(yu) 一，後世出於(yu) 二。”[23]崔述（1740—1816）說：“二帝、三王、孔子之事，一也。”“孔子之道，即二帝、三王之道也。” [24]道統之宗是“先王”，後來的儒生更把三皇五帝時期的伏羲奉為(wei) 道統之祖。就此而言，道統便不能與(yu) 政統並列，它是政統下的附生物，道統源自“帝統”。

不管儒家說的“道”也好，“道統”也好，其構築的社會(hui) 關(guan) 係的核心從(cong) 來就是以帝王為(wei) 中軸。對此，明太祖朱元璋（1368—1398年在位）看得很清楚：“仲尼之道，廣大悠久，與(yu) 天地相並，故後世有天下者，莫不致敬盡禮，修其祀事。”[25]“孔子明帝王之道以教後世，使君君臣臣父父子子，綱常以正，彝倫(lun) 攸序，其功參於(yu) 天地。”[26]漢高祖劉邦（前202—前195年在位）之所以開祭孔之先河，就是通過叔孫通（?—約前194)製禮儀(yi) 讓他真正體(ti) 會(hui) 到了儒家的大用。曆代尊孔的原因，最根本的，就是把孔子之說視為(wei) 帝王的護身符。明世宗（1521—1566）正是領悟到了“朕惟孔子之道，王者之道也；德，王者之德也；功，王者之功也；事，王者之事也；特其位非王者之位也”[27]，纔敢斷然把孔子從(cong) 唐玄宗（712—756年在位）封孔子為(wei) “王”的尊位上拉下來，讓孔子歸入臣位。

陳寅恪（1890—1969）指出：“吾中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 《白虎通》三綱六紀之說。”“夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為(wei) 具體(ti) 表現之用；其所依托以表現者，實為(wei) 有形之社會(hui) 製度。”[28]而社會(hui) 製度的主體(ti) ，隻能是帝王體(ti) 製。一些學者津津樂(le) 道於(yu) 儒家思想中的“王道”之美，但王道的本體(ti) 是什麽(me) ？《論語》中並沒有直接論述。司馬遷（前145—前90）《史記·十二諸侯年表》載：“是以孔子明王道，幹七十餘(yu) 君。”《禮記·鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》中記述了一段孔子的話：“吾觀於(yu) 鄉(xiang) ，而知王道之易易也。”接著解釋說：“貴賤明，隆殺辨，和樂(le) 而不流，弟長而無遺，安燕而不亂(luan) ，此五行者，足以正身安國矣。彼國安而天下安，故曰：‘吾觀於(yu) 鄉(xiang) ，而知王道之易易也。’”很顯然，孔子是先講貴賤等級，其下纔是其間的調和。

儒家作為(wei) 占統治地位的意識形態，完全是由帝王決(jue) 定的，儒士們(men) 的多數汲汲於(yu) 仕途，變成向帝王的乞食者，人身也變為(wei) 自覺的依附者。在這種關(guan) 係中，他們(men) 說的“道”，不可能比帝王更神聖。例如，班固（32—92）說：“自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖於(yu) 元始，百有餘(yu) 年，傳(chuan) 業(ye) 者浸盛，支葉蕃滋，一經說至百餘(yu) 萬(wan) 言，大師眾(zhong) 至千餘(yu) 人，蓋祿利之路然也。”[29]唐太宗看到士人汲汲於(yu) 科舉(ju) ，得意地說：“天下英雄盡入吾彀中矣。” [30]清人方苞也說：“儒之途通，而其道亡矣。”[31]當然，儒生中也有像海瑞（1514—1587）那樣的堅持道義(yi) 、敢罵皇帝的，但他決(jue) 不是反對帝王為(wei) 核心的政統體(ti) 製，他的罵是忠於(yu) 皇帝的一種特殊方式；明末的東(dong) 林黨(dang) 是一批君子，但恰恰又是政統皇權的維護者。

把“道統”與(yu) “政統”看成是並行的二元化或者超越政統，是部分儒家的幻想和一廂情願。傳(chuan) 統社會(hui) 的思想權威不是儒學和道統，而是帝王；其權力至高無上，當然也包括對思想觀念的支配。孔子的地位就是由帝王確定的——名號變來變去，忽升忽降，都是帝王的決(jue) 斷。然而有一點是共同的，即孔子是人臣，絕不能與(yu) 君同列；孔子是師（即使尊為(wei) 聖），也不能與(yu) 聖王同列。明代的儒生們(men) 極力要求讓孔子與(yu) 三皇“通祀”，卻遭到明太祖的斷然反對和指斥。嘉靖皇帝甚至明確告訴臣子，孔子不能與(yu) 太祖相比：“至我太祖高皇帝，雖道用孔子之道，而聖仁神智、武功文德直與(yu) 堯舜並矣，恐有非孔子所可擬也。”[32]到了清代，康、雍、幹三朝的帝王更是把道統收入自己的囊中。康熙帝自稱“治教合一”：“朕惟古昔聖王所以繼天立極，而君師萬(wan) 民者，不徒在乎治法之明備，而在乎心法、道法之精微也。”^[33]“朕惟天生聖賢，作君作師，萬(wan) 世道統之傳(chuan) ，即萬(wan) 世治統之所係也……道統在是，治統亦在是矣。”^[34]雍正帝指出：“朕嚐謂帝王之尊聖，尊其道也。尊其道，貴行其道。居行道之位，而能擴充光大，達之政令，修齊治平得其要，紀綱法度合其宜，禮樂(le) 文章備其盛。凡聖道之未行於(yu) 當時者，悉行於(yu) 後世。雖去聖久遠，而心源相接，不啻親(qin) 授於(yu) 一堂之上，默證於(yu) 千載之前……且夫聖人之道，一天道也……然則尊天尊聖，理原合一。”^[35]乾隆帝強調：“文以載道，與(yu) 政治相通。故二帝三王之盛，在廷敷奏及宣諭眾(zhong) 庶之言，皆為(wei) 謨為(wei) 誥，炳著《六經》。”^[36]清代最高統治者融治統（或政統）、道統（或學統）於(yu) 一體(ti) ^[37]，君師合一，不僅(jin) 占據儒家，同時也獨據最高裁決(jue) 者，既可尊孔，又可抑製孔子，何來道統的獨立？

其實，隻要稍加留意，儒家（還有其它諸子）高揚“道”本身就含有對帝王的極度尊崇。帝王是溝通天、地、人的中樞，是道在人間的主體(ti) ，董仲舒《春秋繁露·王道通三》把問題說的再清楚不過了。一些學者依據道統說，沉迷於(yu) 王與(yu) 儒生“共治天下”，其中的“共”雖沒有明說是“平起平坐”，但的確表達了帝王不能獨斷之意，所以有時用“製衡”來表達。然而綜觀中國的曆史，是“家天下”，還是帝王與(yu) 士人相“共”的天下？如果真的是“共治天下”，那麽(me) ，“共治天下”的體(ti) 製又在哪裏？一個(ge) 基本事實是：孔子被尊為(wei) “聖人”、“至聖先師”，這是帝王加的封號；有幾位帝王前往曲阜朝拜，行三跪九拜大禮，並不意味著士人也有如此地位。鄧小南在《祖宗之法：北宋前期政治述略》一書(shu) 中仔細辨析了“與(yu) 士大夫共治天下”的真實含義(yi) 後總結道：“從(cong) 漢唐到宋初，所謂‘共治’、‘共理’，無論從(cong) 帝王口中居高臨(lin) 下地說出，或是在官員著述奏疏中謹慎地表達，都不是強調士大夫作為(wei) 決(jue) 策施政的主體(ti) 力量，而多是指通過士大夫，藉助於(yu) 士大夫的人手、能力來治理天下，亦即原則上將士大夫的作用定位為(wei) 聽命於(yu) 帝王、替帝王治理天下的工具。”[38]此說可謂切中肯綮。如果往前追溯，早在春秋戰國時期，就有比“共治天下”更深切的說詞，這就是《呂氏春秋·恃君》中的“公天下”論：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”但若做全麵考察，“公天下”論也不是否定君主專(zhuan) 製。

總之，“道統”對“治統”盡管有著有某些批判性和製約性，但兩(liang) 者不是二元關(guan) 係，遠沒有製衡意義(yi) 。因為(wei) ，“道統”在更高的層次上是肯定“政統”的。

三   “道統”是中國文化重建的一個(ge) 中心問題嗎？

近些年來，不少學者提出了“重建中國文化”、“複興(xing) 中華文化”、“再造中華文化精神家園”等口號。這裏所涉及的核心問題是，何謂“重建”、“複興(xing) ”、“再造”？因為(wei) ，隻有將現實視為(wei) 一片文化沙漠，纔需要“重建”、 “再造”。至於(yu) 用什麽(me) “重建”、“複興(xing) ”、“再造”，一些學者給出的答案則是發揚和重建“道統”；進而言之，是恢複儒學、尊孔，乃至建立孔教；更寬泛一些，就是恢複和重建“國學”或“傳(chuan) 統文化”，而且都冠之以“優(you) 秀傳(chuan) 統文化”，並將現有的思想文化排斥在外或放在不當位置。對於(yu) 這些學者的見解，我是不敢苟同的。我與(yu) 那些無邊際頌揚儒學的學人最根本的的分歧是：承認不承認社會(hui) 曆史進程有不同階段或形態？相應的，承認不承認思想觀念也有不同的形態？

其實，將曆史進程劃分為(wei) 不同階段或形態，古今中外的哲人和曆史學家有過數不清的論述；而古典的儒家把夏、商、周三代“烏(wu) 托邦化”，也是一種“形態”的區分。

既然社會(hui) 有形態之別，那麽(me) 思想意識也必然有形態之別，因為(wei) 思想觀念與(yu) 社會(hui) 存在無疑是有互動作用的。盡管某些思想觀念對社會(hui) 存在會(hui) 有某種超越成分，但它的主體(ti) （思想體(ti) 係）必然是對現實社會(hui) 存在的考察和認識，無法離開所麵對的社會(hui) 關(guan) 係和利益；而它的超越，也必然是以現實的社會(hui) 存在為(wei) 起點的。

既然思想意識有形態之別，那麽(me) 原生的儒學、國學、傳(chuan) 統文化的體(ti) 係性觀念隻能是古代社會(hui) 的東(dong) 西。至於(yu) “創造性的轉化”、“綜合創新”等等“轉化”、“創新”出來的東(dong) 西，雖然打著古老的旗幟，但其基本含義(yi) 與(yu) 原生的觀念體(ti) 係相比還是有原則性差別的，不能把“轉化”“創新”出來的東(dong) 西與(yu) 原生的觀念混為(wei) 一談。

據此，就需要對原生儒學體(ti) 係性觀念的主旨作出符合曆史實際的判斷。在我看來，孔子及其後的儒學的主旨就是“三綱”。從(cong) 漢武帝開始，“三綱”上升為(wei) 帝王認定的占據統治地位的意識形態，曆代帝王使用各種手段使其社會(hui) 化，統領並規範一切社會(hui) 關(guan) 係，由此引導大量儒生湧入仕途，依附於(yu) 王權，成為(wei) 官僚地主中的重要組成部分。儒學確實有關(guan) 懷、同情民眾(zhong) 的一麵，但作為(wei) 主旨的“三綱”完全是為(wei) 帝王服務的。一些學者試圖用抽象的“文明”、“文化”、“價(jia) 值”概念，把孔子、儒家與(yu) 帝王製度分割開來，這是不符合曆史實際的，“文明”、“文化”、“價(jia) 值”也是有階級性的。近代以來，由於(yu) “階級”概念濫用而泛政治化，致使現在許多學人忌諱使用“階級”二字，其實早在西漢初年，政論家賈誼（前200—前168）就寫(xie) 過一篇鴻文名曰《階級》。這裏使用賈誼的“階級”概念，試問儒學在古代站在“階級”的哪一端？所維護的階級秩序和利益對誰更有利？

由於(yu) “三綱”在中國古代社會(hui) 具有普遍性和主導性，就連外來的佛家的多數也受製於(yu) “君為(wei) 臣綱” 而不得不拜王或稱帝王為(wei) 佛。當然，“三綱”更是儒家經典的核心，張分田教授對此有過剖析：“‘四書(shu) 五經’有一個(ge) 命題組合結構，大體(ti) 可以分為(wei) 五個(ge) 層次的內(nei) 容，即‘陽尊陰卑’與(yu) ‘君尊臣卑”的社會(hui) 等級論；‘幹健坤順’與(yu) ‘君主臣從(cong) ’的社會(hui) 主體(ti) 論；‘天地合德’與(yu) ‘君臣一體(ti) ’的社會(hui) 關(guan) 係論；‘剛柔迭用’與(yu) ‘寬猛相濟’的統治方略論；‘尊卑相正’與(yu) ‘正君以禮’的政治調節論。一批相關(guan) 命題互依互證，相輔相成，共同構成一個(ge) 功能完備、邏輯自足、理論圓融的學說體(ti) 係。這一套理想政治模式理論不僅(jin) 在曆史上發揮過積極作用，而且蘊含一些在現代社會(hui) 依然適用的法則。對此應當給予客觀、全麵、準確的評價(jia) 。但是，‘君臣之道，萬(wan) 世不易’乃是儒者的命根子。”[39] 儒家“三綱”所表現的曆史事實與(yu) 對其曆史意義(yi) 的評價(jia) ，並不在一個(ge) 層麵上，“意義(yi) ”是下一個(ge) 層次的問題；所以，更為(wei) 重要的是，“‘四書(shu) 五經’的每一個(ge) 範疇和每一個(ge) 命題均被植入‘君臣之義(yi) ’的文化基因，其維護專(zhuan) 製、等差的核心價(jia) 值觀與(yu) 倡導民主、平等的社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀格格不入” [40]。

從(cong) 世界的視野看，中國近一百多年的曆史一直處於(yu) 由傳(chuan) 統社會(hui) 向現代社會(hui) 轉變時期；體(ti) 現在在思想文化方麵，就是“五四”新文化運動高舉(ju) 的“科學”、“民主”兩(liang) 麵大旗——從(cong) 輕視科學向崇尚科學、從(cong) 君主專(zhuan) 製文化向民主文化、從(cong) 臣民文化向公民文化的轉變。由於(yu) 這種轉變是被世界大潮所推動的，因而對自以為(wei) 是世界中心的“天朝上國”來說，也是相當苦澀的；但在中華的族群中，先進的人們(men) 敢於(yu) 麵對，並主動引進，雖然步履艱險，卻有衝(chong) 決(jue) 一切障礙、趕上世界大潮的勇氣。

科學對整個(ge) 民族觀念轉型所起的巨大作用無需多論，這裏隻說民主與(yu) 公民觀念問題。民主與(yu) 公民文化不是單獨的存在物，它是社會(hui) 總體(ti) 的一部分，具有多樣性和不同的層次性，而且又都有其曆史性，隻有從(cong) 曆史角度纔能斷定哪些民主、公民文化是符合曆史實際的。所謂“符合曆史”，最基本的就是有利於(yu) 社會(hui) 綜合發展；所謂先進，並不一定是精英們(men) 的設計，也不從(cong) 屬於(yu) 固定的階層或集團，而是以曆史實踐效果來判斷。一些人推崇的“普世價(jia) 值”同樣也是曆史性的，其實現的程度也是被曆史約定的。這就要求理論必須麵對曆史，而不能硬性地規劃曆史。以“人權高於(yu) 主權”口號為(wei) 例，其實這兩(liang) 者是不同範圍的事，試問，能打破主權範圍實現自由移民嗎？曆史是最高的判官，而不是一廂情願的理論設想，曆史的理性比邏輯的理性更切實。當然，這並不排除個(ge) 人超越現實曆史的各種主張。

回望中國近代曆史，推動民主、公民文化發展的主將不是儒學；恰恰相反，原有的儒學極力維護的是等級人學、是君主專(zhuan) 製體(ti) 係下的臣民之學，而不是平等、民主、法治、自由的公民之學。張之洞（1837—1909）算是清末的開明大臣，但他堅持的“中學為(wei) 體(ti) ”仍把儒家的“三綱”視為(wei) 神聖，是不能突破的大防。盡管在張之洞之前已有一批哲人發出了挑戰，但還不夠係統。直到1902年，流亡海外的梁啟超（1873—1929）發表了《新民說》，係統論述了現代國民所應有的條件和準則，期望以此喚起中國人民的自覺，從(cong) 帝王時代“三綱”束縛下的臣民轉化為(wei) 現代國家的公民。與(yu) 梁啟超同時，並不完全保守的經學大師孫詒讓（1848—1908）也追趕維新，在1902年出版了《周禮政要》一書(shu) 。他重點不是說觀念而是說製度，把“周禮”比附為(wei) 西方的民主製度，認為(wei) “民主”、“議會(hui) ”之類的東(dong) 西在中國早已有之。這種民粹主義(yi) 的附會(hui) 式思維，被後來湧現出來的新儒家所效仿，著述中也有了民主、公民文化的內(nei) 容，但其基本方式是摘章索句的“拉郎配”，強為(wei) 之解。還有些尊儒者硬要把思想體(ti) 係說成是一以貫之的“道統”，像牟宗三（1909—1995）所說的，“即令沒有，我們(men) 也應當使它有。它不顯，我們(men) 也應當使它顯” [41]。這就是硬要“風馬牛”“相及”，難免有造偽(wei) 之嫌。但從(cong) 思想自由而論，也可視為(wei) 多元化中的一說。

弘揚優(you) 秀傳(chuan) 統文化原本是學者們(men) 義(yi) 不容辭的責任，但不能不加分析地一股腦歸之於(yu) 孔子、儒學、國學名下，一些學者甚至違反基本曆史事實而“語不驚人死不休”，諸如，“沒有孔子，就沒有今天的中華民族”[42]；“孔子是中華民族的精神導師”[43]；“隻有儒家纔能解決(jue) 中國認同分裂”，“恢複儒教的國教地位，拯救現代中國人陷入的嚴(yan) 重精神空虛危機”[44]等等，這就越出了學術認知的範圍。把這類玄語放在曆史事實麵前，還有必要辯駁嗎？

對於(yu) 那些以張揚儒學為(wei) 己任而每每說時下陷入精神、道德危機等看法，我與(yu) 之也有著原則性的區別。由於(yu) 中國社會(hui) 處於(yu) 曆史轉型期，道德觀念等也同樣處於(yu) 曆史轉型期，單是社會(hui) 經濟市場化就會(hui) 引來諸多道德觀念的變化，出現某些滑坡、糟亂(luan) 情況也是不可避免的，重要的是看主流向何處轉變。近一百多年來的曲折發展，是任何國家和民族發展過程中都難以避免的，有些國家甚至還出現過進一步退兩(liang) 步的可悲局麵。從(cong) 中國發展的總體(ti) 看，在曲折中有一個(ge) 主流，這就是公民意識的成長和對公民實踐的探索。別的不說，單是民國以來的多部憲法關(guan) 於(yu) 公民權利和義(yi) 務的規定（盡管實現的程度有距離），就引起了諸多道德觀念和社會(hui) 關(guan) 係的再造。正是因為(wei) 道德是一個(ge) 不斷再造的過程，就要有“不慕古，不留今；與(yu) 時變，與(yu) 俗化”的精神。[45]既要承繼一切優(you) 秀傳(chuan) 統文化，更要在社會(hui) 轉型中自己說、說自己，以創造出與(yu) 時代相匹配的社會(hui) 觀念和新型的道德觀念。