原標題：道、學、政三統分合視域下的古今道統之辯——對劉澤華批評文章的反批評

作者：張新民

來源：《南國學術》(澳門大學主辦)2016年第6卷第4期，作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿五日庚辰

          耶穌2016年10月25日

[摘 要]今天究竟應該如何看待傳(chuan) 統儒家的“道統”問題，學術界近年來爭(zheng) 議頗為(wei) 激烈。本文不同意劉澤華先生所謂“道統是政統下的附生物，道統源自‘帝統‘’”，“道統”具有“排他性”與(yu) “獨斷性”，原始儒學隻能是“君主專(zhuan) 製體(ti) 係下的臣民之學”等諸多觀點；認為(wei) “道統”的產(chan) 生其實離不開先秦各家各派對“道”的共同探究和體(ti) 認，儒家則最為(wei) 重視其在人間社會(hui) 的展開和落實，因而更具有超越性與(yu) 開放性，也更多地與(yu) 具體(ti) 的曆史文化實踐活動相結合，不能不活化為(wei) 頗有典範意義(yi) 的人格形態，孔子便恰好以身與(yu) “道”合的方式開啟了中國文化的發展方向。以形上超越的“道”為(wei) 衡量標準的“道統”，一方麵要求極為(wei) 嚴(yan) 格，三代以降的帝王無一人能羼雜其中，一方麵又表現得頗為(wei) 開放，凡德行學養(yang) 能經受曆史檢驗的均可置入其中,是“德”而非“位”才是第一義(yi) 的前提條件。從(cong) 孔子開始“道統”就逐漸與(yu) “政統”分裂，並轉為(wei) 與(yu) “學統”合流。從(cong) 此“道統”因“學統”而豐(feng) 富了自己的義(yi) 涵內(nei) 容，“學統”也因“道統”而規範了自己的發展方向。“道統”與(yu) “政統”既有相容配合的一麵，也有緊張衝(chong) 突的另一麵，前提為(wei) 推行“王道”政治即能相容配合，施行“霸道”政治必然緊張衝(chong) 突。隻是儒家既然不允許政治領域價(jia) 值真空，“道統”必然多與(yu) “政統”發生實質性的交涉，由此而產(chan) 生的曆史文化觀象也極為(wei) 詭譎複雜，即使儒家自身亦難免不會(hui) 遭遇權力異化的危機。但所應詬病者仍為(wei) 人而非“道”，“道統”即入世即超越的特征始終未能改變，堅持“道統”以匡正“政統”者更代不乏人，以點代麵全盤否定儒家傳(chuan) 統顯然是有違客觀曆史事實的。傳(chuan) 統儒家在形上與(yu) 形下兩(liang) 個(ge) 方麵全麵安頓了中國人的精神世界，其所經營的世界決(jue) 非單一的政治成就所能範圍。中國燦爛文明之所以長期得以綿延而不墜，“道統”在其中發揮的重要作用顯然不可輕易低估。

[關(guan) 鍵詞] “道統”  “學統”  “政統”  儒學  秩序

儒家“道統”問題，近年來學界討論較多，爭(zheng) 論亦較大，不同看法的相互爭(zheng) 鳴，隻要是依據事實說話，能夠憑借學理進行分析，而非惡意的攻擊，甚至亂(luan) 扣帽子，當然都是多元學術生態格局中的正常現象，值得鼓勵和提倡。近讀《南國學術》編輯部轉來南開大學劉澤華教授的宏文——《中國文化發展中的“複古”迷思：對“道統”思維盛行的質疑與(yu) 批評》(以下簡稱劉文)[1]，便是針對儒家文化特別是其中的“道統”說展開多方麵的批判的一篇較有代表性的文章。總結劉文的觀點，略去其中各種細節，以及大量的例證，其所涉及的問題主要有：(一)儒家的“道統”是獨斷的，孔子的思想也是排他的；(二)“道統”不僅(jin) 要由帝王來決(jue) 定，甚至根本就為(wei) 帝王所獨占，因而“道統”是服務於(yu) “政統”而非獨立的，傳(chuan) 統中國的政治文化形態也是“道統”與(yu) “政統”合一的形態；(三) 如同社會(hui) 有形態之別一樣，思想意識也是有形態之別的，代表孔子及晚出儒學思想主旨的“三綱”， 以及“四書(shu) 五經”的範疇命題等，都是維護皇權專(zhuan) 製的，因而儒學隻能是君主專(zhuan) 製體(ti) 係下的臣民之學，而不是平等、民主、法治、自由的公民之學。嚴(yan) 格地說，劉先生的批判表麵似乎辭嚴(yan) 義(yi) 正，但實際給人的印象卻是強辭奪理，不僅(jin) 所言多不符合曆史事實，即立論的觀點立場也頗難令人接受。有鑒於(yu) 此，遂撰此文，欲質諸劉先生，商之學術界，公是非於(yu) 清議。誠如孟子所言：“我豈好辯哉，予不得已也。”[2]拳拳求教之心，當先告白於(yu) 天下。稍需說明者，則為(wei) 文中之討論，多將問題合並集中，而非照劉文順序一一展開，目的無非是為(wei) 了方便分析，細心的讀者自可互觀比對。

一、“道統”的超越性與(yu) 開放性

“道統”一辭,從(cong) 其產(chan) 生的前後源流看，雖主要由宋儒率先揭出[3]，但“道統”觀念的興(xing) 起，實早在孔子的時代，便已不難一窺其端倪[4]。也就是說，至遲春秋時期，隨著諸子百家之學的陸續興(xing) 起，尤其是以孔子為(wei) 代表的儒家學說的下移流傳(chuan) [5]，原先固有的王官之學逐漸得以突破，出現了“道術將為(wei) 天下裂”的現象[6]，不僅(jin) 學術開始下降至民間，實現了“哲學的突破”[7]，即始成於(yu) 夏的三代文化，亦發生了轉型的突破性征兆，最終則“舊文化之崩潰，新文化之醞釀，殆皆於(yu) 此三代之戰國時期相代謝”[8]，不能不說是中國學術文化的一大奇變。其中最引人注目的一個(ge) 現象，便是各家各派均以“道”為(wei) 中心範疇，展開頗有自身特點的思想言說，建立了內(nei) 在理路相互一致的學派。其中不僅(jin) 道家經典如《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”，《莊子·齊物論》的“恢恑憰怪，道通為(wei) 一”，曆來為(wei) 學者所稔熟，以致可以說離開了“道”，便難以說有道家思想，即法家著述如《管子》亦強調：“順理而不失之謂道，道徳定而民有軌矣。” (《管子·君臣上》)； “道者，所以變化身而之正理者也”(《管子·形勢解》) ；《韓非子》更認為(wei) ：“道者，萬(wan) 物之始，是非之紀也。” (《韓非子·主道》)；“道者，萬(wan) 物之所然也，萬(wan) 理之所稽也。” (《韓非子·解老》)。反倒是孔子罕言性與(yu) 天道：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與(yu) 天道不可得而聞也。（《論語·公冶長》）劉文稱“儒家的道本來就有排他性”，“孔子之後，儒者大都承繼了他的排他和獨斷性”，顯然是不符合曆史事實。劉文所以認為(wei) 儒家的“道”具有排他性和獨斷性，是完全不了解“道”的形上學本體(ti) 意義(yi) ，即形上的“道體(ti) ”固然可以涵蓋諸如今天的自然規律一類的概念，但也決(jue) 不能簡單地將其等同於(yu) 今天的自然規律。“道”(天道)在儒家視域中既是形上的超越的，又是可以流行發用的。“乾道變化，各正性命，保合太和”[9]，“道”的流行發用既遍及一切，又讓每一物按照自己的天性活潑暢遂地生長，最終則實現天地宇宙一切分殊的存在的整體(ti) 性和諧。但同樣重要的是，形上超越的“道”即內(nei) 在於(yu) 一切事物之中，不可須臾離棄：“道也者，不可須臾離也，可離非道也”；“君子之道費而隱，夫婦之愚可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉”[10]。“道”既是一切價(jia) 值的原型總源頭，也是世俗規範得以成立的本體(ti) 論依據。形上超越的“道”必然向一切存在開放，因而孔子才反複強調：“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公》)；“道不遠人，人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道。”(《禮記·中庸》)；“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”(《論語·憲問》)如同西方的“真理”，其本身必然會(hui) 向追求它的一切人開放一樣，“道”根本就不存在排他性的問題，也決(jue) 無任何人可以宣稱自己已經壟斷。

但是，超越形上的“道”畢竟要落實於(yu) 人間社會(hui) ，透過曆史文化獲得自己的具體(ti) 性和豐(feng) 富性，甚至能夠以“身”與(yu) “道”的生命行為(wei) 方式展現出活潑潑的人格風姿。這樣的過程在儒家看來也是內(nei) 在於(yu) 人的生命之中的“仁”的外顯和實現的過程。“仁也者，人也；合而言之，道也”[11]，“仁”是人的本質規定性，人隻要充分地實現內(nei) 在於(yu) 自己生命中的“仁”，當然即是在實現人之所以為(wei) 人的本質規定性，也就是在無可推禦地求道、守道和行道。因此，孔子又特別指出：“朝聞道，夕死可矣”(《論語·裏仁》；“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。道德無論任何時候都是道德自身最好的報酬。後世學者如顧炎武(1613-1682)則進一步發揮說：“有一日未死之身，則有一日未聞之道”[12]；“仁以為(wei) 己任，死而後已”[13]。無論從(cong) 先秦至明清，或由孔夫子到顧炎武，略去中間大量的史實細節，說明儒家學者前前後後，都有不少仁人誌士以“求道”“弘道”為(wei) 終極價(jia) 值訴求，實已形成了一個(ge) 巨大的精神文化傳(chuan) 統。將其稱為(wei) “道統”固然可，將其視為(wei) “仁學”傳(chuan) 統或“聖賢血脈”亦無不可。

由於(yu) “道統”是“道”在人間社會(hui) 的展開和落實，因而必然具有曆史性和具體(ti) 性，是存在論而非抽象論的，必須具備經驗形態而非純理論形態。換句話說，有“道統”則必然有其人，無人的“道統”隻能是抽象幹枯的，故“道統”必須靠活生生的具體(ti) 的人來綿延或傳(chuan) 承，缺乏人格典範意義(yi) 的人是不能充當“道統”的傳(chuan) 承人的。正是有鑒於(yu) 此，唐代的韓愈（768—824）才受大乘佛教及禪宗的啟發，將儒家的“道統”由孔子及其隔代傳(chuan) 人孟子上溯至遙遠的理想化的三代：“堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文武周公，文武周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻，軻之死，不得其傳(chuan) ”[14]。從(cong) 韓愈所安排的傳(chuan) 承譜係看，一方麵“道統”是極為(wei) 開放的，任何人隻要符合“道”的標準，做到“身”與(yu) “道”，即使有“德”而無“位”，也可在其中占有一席之地；另方麵“道統”又是極為(wei) 嚴(yan) 格的，“身”與(yu) “道”的標準無論任何時候都不能降低，孟子以後有“位”者盡管很多，但以三代“德治”理想衡之，則寧可付諸闕如，或采取遙接的方法，亦決(jue) 不能濫竽充數。

韓愈將儒家“道統”上溯至理想化的三代，顯然決(jue) 非個(ge) 人一時偶然的衝(chong) 動或想象。早在春秋周文疲憊之際，孔子為(wei) 重建人間社會(hui) 秩序，便已讚歎：“大哉堯之為(wei) 君也！巍巍乎！唯天為(wei) 大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎！其有文章”； “巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與(yu) 焉”(《論語·秦伯》)；“周監於(yu) 二代，鬱鬱文哉”(《論語·八佾》)。故自孔子之後，“君子樂(le) 道堯舜之道與(yu) ？末不亦樂(le) 乎堯舜之知君子也”[15]。在真正的儒家學者看來，由堯而舜而禹而湯而文武周公，無論 “道”與(yu) “勢”或“德”與(yu) “位”，均是統一的，也可說是做到了既“內(nei) 聖”又“外王”。但自孔子本人及其所處的禮崩樂(le) 壞時代之後，無論“道”與(yu) “勢”或“德”與(yu) “位”，相互之間均已分裂為(wei) 兩(liang) 截，即在孔子亦有“德”無“位”，便是一個(ge) 突出的例證。但後世仍尊其為(wei) “大成至聖先師”，今文經更逕稱其為(wei) “素王”，顯示權力世界之外，尚別有一文化世界，有“德”無“位”的孔子，而非其他有“位”無“德”的君主，才更符合“王”的價(jia) 值理想標準，能夠充當“道統”的儀(yi) 型表率。西漢司馬遷撰《史記》，破例以身為(wei) 布衣的孔子入“世家”[16]，並發出“髙山仰止，景行行止雖不能至，然心向往之”的喟歎；自謂“餘(yu) 讀孔氏書(shu) ，想見其為(wei) 人，適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習(xi) 禮其家，餘(yu) 低回留之不能去雲(yun) 。天下君王至於(yu) 賢人眾(zhong) 矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳(chuan) 十餘(yu) 世，學者宗之。自天子王侯，中國言《六藝》者，折中於(yu) 夫子，可謂至聖矣”。司馬貞《索隱》：“孔子非有諸侯之位，而亦係家者，以是聖人為(wei) 教化之主，又代有賢哲，故亦係家焉。”[17]司馬遷之時代，孔子尚未有任何封號，盛行一時者為(wei) 黃老之說，但如同韓愈之汲汲推崇一樣，司馬遷之表彰亦可謂不遺餘(yu) 力。他們(men) 的共同評判標準，顯然都是“德”而非“位”，既與(yu) 權力世界的幹涉無關(guan) ，則隻能立足於(yu) 學術文化(禮樂(le) 教化)立場發論，表現出特有的人文主義(yi) 睿智。劉文一再片麵強調“道統”隻能由帝王來承認或決(jue) 定，孔子“聖人”一類的稱號隻能是帝王的加封，除權力世界的操控之外，完全看不到文化力量的認同和推動，隻能說是知有朝廷而不知有社會(hui) ，知有政治而不知有文化，難免不會(hui) 導人誤入認知上的偏差迷局。

當然，曆代景仰孔子的學者，決(jue) 非僅(jin) 有司馬遷、韓愈二人。以司馬遷為(wei) 時間坐標，尊崇孔子者可謂代不乏人。即早在孔子生前，《論語》便載時人之語雲(yun) ：“天將以夫子為(wei) 木鐸”(《論語·八佾》)，“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”(《論語·子張》)。以後《孟子》更讚歎：“自有生民以來，未有孔子也”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)；“以予觀於(yu) 夫子，賢於(yu) 堯舜遠矣” (《孟子·公孫醜(chou) 上》引宰我之言)。司馬遷之後，稱道孔子更如過河之鯉，例證不勝枚舉(ju) ，似已不必辭贅。誠如近人廖平(1852-1932)所說：“《孟》、《荀》皆以孔子與(yu) 堯、舜、禹、湯、文、武、周公並言，漢人固持此說，宋程、朱亦主此義(yi) ”[18]。隻要稍讀揚雄公元前53年—公元18年)的《長揚賦》：“士有不談王道者，則樵夫笑之”；以及他的《解嘲》：“五尺童子，羞比晏嬰與(yu) 夷吾”[19]；即可見至遲西漢武帝之後，儒家思想便已逐漸滲入民間社會(hui) ，雖在一般民眾(zhong) ，亦多有認同孔子者。與(yu) 之相反的是，法家思想則日趨式微，當然也可說是由顯赫而退轉為(wei) 隱晦，反映由秦入漢之後，由於(yu) 漢武帝積極支持儒學，無論較諸秦代純用法家刑法，抑或衡以漢初主要采用黃老之學，思想世界已發生了巨大而深刻的轉型。正是在儒學已深入人心，士人多尊孔子為(wei) “教化之主”，顯示政治秩序之外，尚有一獨立的文化秩序的整體(ti) 曆史背景下，加上《孟子·盡心下》：“聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”思想的影響刺激，朱熹（1130—1200）才特別強調、：“聖人之於(yu) 天道也，無不吻合，而純亦不已焉。薄而濁，則反是，是皆所謂命也。”[20]可見聖人之所以為(wei) 聖人，不過是其德與(yu) “天道”相通而已。至於(yu) 人之所稟於(yu) “命”者，則有厚薄清濁之不同，但從(cong) 本體(ti) 論看，則“性”無不善，因而人人均可通過後天的努力，以“性”與(yu) “道”合的方式來成賢成聖。誠如程頤(1033-1107)所說：“性出於(yu) 天，才出於(yu) 氣……才則有善與(yu) 不善，性則無不善”；“仁義(yi) 禮智，天道在人，賦於(yu) 命有厚薄，是命也，然有性焉，可學而盡，故君子不謂命”[21]。“性”為(wei) 人人所具有，人人所具有之“性”無不善，因而人人均有道德尊嚴(yan) ，人人均有成賢成聖的可能。故成賢成聖之路向一切人開放，一如“道不遠人”，向一切人開放一樣。誠如《大學》所雲(yun) ：“自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本。”後來的段玉裁(1735-1815)更發揮《孟子》一書(shu) 之大義(yi) 說：

“聖”非“聖人”之謂。《尚書(shu) 大傳(chuan) 》：“子曰：心之神明謂之聖。”《洪範》曰：“恭作肅，從(cong) 作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖。”《小雅》亦雲(yun) ：“或勝或否，或哲或謀，或肅或乂。”《周禮》教民六德：智仁聖義(yi) 忠和。智仁聖義(yi) 忠和皆所性而有，則聖亦所性而有也。《說文》曰“聖者，通也。”凡心所能通曰聖。天道者，凡陰陽五行，日星曆數，吉凶禍福，以至於(yu) 天人性命之理。人有通其淺者，有通其深者，有通其一隅者，有通其大全者，有絕不能通者，其間等級，如弈者之高下。然猶仁於(yu) 父子，義(yi) 於(yu) 君臣，禮於(yu) 賓主，智於(yu) 賢否，各人之所知所能，固不可以道裏計矣，是皆限於(yu) 天所賦者，故曰命也。但其所行雖未能詣極，而其性善無不可以擴充詣極者，故曰有性焉。君子不謂命也，於(yu) 分別賢否則曰“智”，於(yu) 明乎天道則曰“聖”，各就其事言之，常人所通不繆者亦曰“聖”，如曲藝中皆有聖是也，如農(nong) 夫有能占晴雨者，極而至於(yu) 李淳風、劉文成之術數，如小儒皆言性理，以至孔、孟之言性與(yu) 天道，皆得雲(yun) 聖之於(yu) 天道。[22]

段氏乃清代樸學大家，他引證大量經典解讀《孟子》，認為(wei) “聖”實即內(nei) 在性的生命存在狀態，可以視為(wei) “心之神明”，亦不妨稱為(wei) “六德”(智仁聖義(yi) 忠和)之一。進一步引申發揮《孟子》本義(yi) ，他更強調“聖”即“所性而有”，因而“性”本質上即是“聖”，是內(nei) 在的。但“性”又與(yu) “天道”相通，所謂“性與(yu) 天道”，本質上即是“聖之於(yu) 天道，因而又是超越的。即內(nei) 在即超越的“性”，無人不有，無人不具，所以人人都可“擴充詣極”，人人都可“明乎天道”，也就人人皆能為(wei) 堯舜，人人均能成聖賢，聖賢境界向每一個(ge) 人敞開。愚夫愚婦與(yu) 聖人的區別，隻在一為(wei) 未成聖的聖人，一為(wei) 已成聖的普通人。聖人不過是人性的光輝得以充量發揮，以實存主體(ti) 的方式顯示出人生應有的價(jia) 值理想與(yu) 生命責任而已。

與(yu) 生俱生之性，人人具有，而“性”與(yu) 天道相通，“性”本質上即是“聖”，一如王陽明(1472-1529)指出“良知人人現在，一返觀而自得，便人人有個(ge) 作聖之路”一樣[23]，段氏也同樣打開人人均可尊德樂(le) 道，人人都能成賢成聖的大門，反映儒家的精神傳(chuan) 統即在清代考據學興(xing) 起的時代亦在賡續發展，決(jue) 非劉文“君主專(zhuan) 製體(ti) 係下的臣民之學”一語所能涵蓋概括。

尤宜注意的是，段氏還以“心所能通”來說“聖”，“通”的過程即是“性”之“擴充詣極”的過程，同時也是實現“聖”的過程。所謂“擴充詣極”，顯然即是“通其大全”，而非“通其一隅”，或根本就“絕不能通者”。這當然是《易·係辭》“窮則變，變則通，通則久”之說的再展開或再發揮。而“性”與(yu) “天道”相通，“性”之理即“天”之理，“天”之理亦為(wei) “性”之理，“天道”涵蓋一切，不與(yu) 任何一物有隔，“性”也廣包一切，不能以一己之私自限。即所謂“道在天下，加之不可，損之不可，取之不可，舍之不可”。而“道大，人自小之；道公，人自私之；道廣，人自狹之”[24]，均因為(wei) 心靈的自我麻木或封閉，人性受製於(yu) 習(xi) 氣，才與(yu) 天道“絕不能通”。故朱熹（1130—1200）講格物致知，便強調“一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明”[25] 。陸象山更明白指出：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”，因此，必須“激厲奮迅，決(jue) 破羅網，焚燒荊棘，蕩夷汙澤”[26]。後來的康有為(wei) 更要破除九界：去國界，去級界，去種界，去形界，去家界，去產(chan) 界，去亂(luan) 界，去類界，去苦界[27]， 雖不免過於(yu) 激進或理想，但仍反映了儒家精神傳(chuan) 統的不絕如縷[28]，無論“道”或“道統”，都隻能是開放的包容的，而決(jue) 非是專(zhuan) 斷的排他的。

二、“道統”與(yu) “政統”的緊張與(yu) 衝(chong) 突

立足於(yu) 最深層的“至善”人性，無論稱之為(wei) “性”也好，名之為(wei) “道”也好，最重要的是必須有一社會(hui) 化的客觀實踐過程。而儒家所一貫向往或追求者，乃是“人文化成”的天下秩序，當然就不允許政治領域出現價(jia) 值真空，如前引段玉裁所言，遂不能不按其天之所賦，各盡其能，做到“仁於(yu) 父子，義(yi) 於(yu) 君臣，禮於(yu) 賓主，智於(yu) 賢否”。仁、義(yi) 、禮、智四端，“不學而能”，“不慮而知”(《孟子·盡心上》)，將其引入不同的人際關(guan) 係中加以實踐，就是“內(nei) 聖”與(yu) “外王”合為(wei) 一體(ti) 的價(jia) 值實現過程。

“內(nei) 聖外王”一體(ti) 不二的價(jia) 值訴求，必然促使儒家積極入世，尋找治國平天下的具體(ti) 方法，關(guan) 注文明秩序的建構活動。文明秩序建構的本體(ti) 論依據，究竟在什麽(me) 地方尋找呢，毫無疑問，在孔子看來，當然就是人人生命中內(nei) 具的“仁”。有趣的是，劉文不僅(jin) 認為(wei) 儒家的“道”或“道統”是“專(zhuan) 斷”的，甚至孔子的文化觀也是有“很強排他性和獨斷性”的，亦即“孔子是不認同多元並存的”，其中最突出的一點便是孔子要“獨占先王之道”。

要證明孔子反對多元或“獨占先王之道”，當然必須拿出堅實的佐證材料。遺憾的是，劉文拿出的材料隻有一條，即“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”(《論語·子罕》)但恰恰是這段話，使我們(men) 看到處於(yu) 危難困境中的孔子，其精神氣象是何等的談定從(cong) 容，思想態度是何等的坦然謙虛，行為(wei) 原則是何等的的敢於(yu) 擔當——一切聽從(cong) 天命的召喚，道之顯晦全在於(yu) 天，天命所在即是人的努力，後死者責任在身根本就無懼無畏。這依然是儒家一貫堅信的天道性命互貫互通的話語流露。錢穆(1885-1990)認為(wei) ：“孔子臨(lin) 危，每發信天知命之言，蓋孔子自信極深，以為(wei) 己之道，即天所欲行於(yu) 世之道。自謙又篤實，認為(wei) 己得之明於(yu) 此道，非由已之知力，乃天意使之明。”[29]而“天道”至大至公，孔子欲行之道也至大至公，既不可能為(wei) 任何人所“獨占”，又遑論什麽(me) “排他”。劉文所謂孔子“獨占‘先王之道’，自稱是周文王思想的唯一繼承者”，簡直不知從(cong) 何談起！事實上，孔子“主張調和，不主張排斥，因為(wei) 他立在中間，看見那兩(liang) 極端所說，都含有一麵真理，所以不肯排斥他” 。“他的書(shu) 裏頭，沒有一句排斥異己的話”，“是最尊重思想自由的”[30]。尤其孔子倡導“有教無類”(《論語·衛靈公》)，打破王官之學的壟斷地位，六藝知識從(cong) 此惠及一般人，反映在文化觀上，斷也不可能另擇一立場，違背“仁者以其所愛及其所不愛”的原則(《孟子·盡心下》)，如劉文所說主張“獨斷”而反對多元。

孔子不反對多元，但也並非就意味著不分文明野蠻，所有的文化都可一律拉平，而決(jue) 無主次之分，一概全盤接收。孔子的時代正值文王、周公所創建的典章文物製度掃蕩崩壞，政治社會(hui) 混亂(luan) 失序的時代，他的序《詩》《書(shu) 》，正《禮》《樂(le) 》，撰《春秋》，都可看作是再造秩序的文化工作。而其繼承麵之廣闊，即所謂“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”(《論語·為(wei) 政》)，可說對三代都有一全麵的觀察和評估。就文化的選擇而言，他主張“祖述堯舜，憲章文武”(《禮記·中庸》)，其中“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉”(《論語·八佾》)，文明形態最具人道主義(yi) 色彩，因此“如有用我，吾其為(wei) 東(dong) 周乎！”(《論語·陽貨》)。但與(yu) 此同時，孔子亦從(cong) 未放棄過個(ge) 人的族群身份認同，“昨暮予夢坐奠兩(liang) 柱間，予始殷人”[31] 。更重要的是還主張“興(xing) 滅國，繼絕世，舉(ju) 逸民，天下之民歸心焉”(《論語·堯曰》)，無論處於(yu) 劣勢地位的國家或暫居邊緣處境的文化，乃至一切能代表人類基本價(jia) 值而又難以進入製度體(ti) 係中的“逸民”，都有自身存在和發展的權利，都應該獲得積極有效的保護和尊重，人類不但應該正視或承認多元文化存在的合理性，而且有必要做到“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”(《論語·公治長》)。孔子不僅(jin) 認同主流文明，而且主張保護弱勢文化，他的文化觀是開放多元的，同時又是主次分明的。

按照劉文的理路邏輯，儒家既然“獨斷”和“排他”，當然就會(hui) 百般責難諸子之學，以致視同水火。其所舉(ju) 例證不少，大多屬於(yu) 誤讀誤解，不遑一一縷述，僅(jin) 以一二嚴(yan) 重歪曲者為(wei) 例。如孟子批評楊(朱)、墨(翟)兩(liang) 家：“楊氏為(wei) 我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也。”(《孟子·滕文公下》)。十分明顯，孟子是站在文明與(yu) 野蠻不可同途的立場上發言的，社會(hui) 倫(lun) 理秩序的建構，既離不開“父”，也離不開“君”，人人都必須生活在一定的家庭關(guan) 係和社會(hui) 結構之中。與(yu) 擁有文明秩序的人類社會(hui) 不同，動物則不需建構家庭倫(lun) 理，不必擔負國家責任，可以長期處於(yu) “無君無父”的生存狀態之中。毫無疑問，孟子是擔心社會(hui) 由文明而退墮為(wei) 野蠻，出現“率獸(shou) 食人”的叢(cong) 林生活現象，才提出上述批評，而決(jue) 無絲(si) 毫的人身攻擊，何況當時“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨”，孟子的批評本屬正常的“百家爭(zheng) 鳴”現象，怎麽(me) 能一有批評即以為(wei) 是在“排他”和“獨斷”，甚至誤解孟子是“把楊朱、墨翟視為(wei) ‘禽獸(shou) ’”呢？

其實，先秦諸子百家相摩相蕩，雖旨趣不同，互有攻錯責難，亦互有交流融合，不能不說是正常的學術發展現象。即以儒、墨兩(liang) 家為(wei) 例，按照蒙文通(1894-1968)先生的說法，儒家如辟雍之選賢，明堂之議政等一係列製度設計，均“莫不歸本於(yu) 明堂，導源於(yu) 墨子……墨家之要義(yi) ，一變而為(wei) 儒者之大經。自取墨以為(wei) 儒，而儒家之宏卓為(wei) 不可及也。非入漢而墨翟之學失其傳(chuan) ，殆墨學之精入於(yu) 儒，儒遂獨尊於(yu) 百世也”。          尤其《禮運》的大同思想，更為(wei) “儒家之取於(yu) 墨而又大進墨”，即援墨入儒之後，才得以進一步創造發展出來的學說。至於(yu) 墨家非禮樂(le) ，“《禮運》則於(yu) 墨家非禮之後，上探禮樂(le) 之原以言之”，經過多方轉輾探尋，才最終得以“答墨家之難，而義(yi) 大進於(yu) 墨家”的。但“墨非樂(le) 而儒者不言《樂(le) 經》”，故“《樂(le) 經》殆亡於(yu) 墨學之儒也”[32]，適可見儒家思想之開放和包容，不啻與(yu) “排他” “獨斷”懸若天壤。反之，與(yu) 儒多取於(yu) 墨一樣，墨亦多取於(yu) 儒，如《淮南子·要略篇》所說“墨子學儒者之業(ye) ，受孔子之術”，但亦非就沒有責難或批評[33]，同樣不能輕易斷言為(wei) “排他”，逕斥為(wei) “獨斷”，否則便談不上百家爭(zheng) 嗚，更難有嚴(yan) 格意義(yi) 上的融合。

劉文亦援引為(wei) “排他性”依據的，尚有“道不同，不相為(wei) 謀”之說(《論語·衛靈公》)，亦為(wei) 孔子的重要主張。其實無論道同或誌同，均為(wei) 集體(ti) 事業(ye) 成功的必要前提，如果道異誌異，試問事業(ye) 能夠成功嗎？春秋戰國時期之所以能形成眾(zhong) 多學派，均以他們(men) 對“道”的共同認知或理解大有關(guan) 係，何況孔子還主張剛毅，厭惡媚俗，反對鄉(xiang) 願，以為(wei) 鄉(xiang) 願是“徳之賊也”(《論語·陽貨》)，決(jue) 不隱蔽自己的學術觀點，回避自己的思想主張。清人洪亮吉(1746-1809)曾比較儒、法兩(liang) 家，認為(wei) “春秋時仲尼弟子皆忠於(yu) 魯國並善守師法”，尤其孔子門下，“同師而學者至三千人，卒未聞有起而相軋者，其敬師如此，待友又如此，語有之，同誌為(wei) 朋，同學為(wei) 友，洵可謂同誌同學者也”。但反觀法家，“龐涓、孫臏未嚐不共師也，蘇秦、張儀(yi) 未嚐不共師也，韓非、李斯未嚐不共師也，及各仕一國，卽起而相軋，幸則為(wei) 張儀(yi) ，不幸則為(wei) 孫臏，尤不幸則為(wei) 韓非。然此非數人之過，學術不正之過耳”。他認為(wei) ，上述法家人物，早在其“學陰謀、學縱橫捭闔之時，殺機早已暗伏，其乘間而輒發，勢所必然，然豈特於(yu) 同學之友然哉！使其師尙在，與(yu) 共處一國，共事功名，亦必起而為(wei) 逢之反刃，是學術使之然也”。所以他特別感歎：“心術不正，則學術不正，學術不正，則師弟亦不能相保，勢使然也。烏(wu) 乎！安得仲尼之徒布滿斯世，以救天下之學術，卽以正天下之心術乎！”[34]而荀子雖“主於(yu) 明周、孔之教，崇禮而勤學”[35]，然其“性惡”、“非十二子”諸說，包括儒家學者在內(nei) ，曆來多有人詬病，獎中一大原因，即為(wei) “孟子之學有本，荀子之學無本”[36]。但也不可因為(wei) 荀子主張“息十二子”，便據此推論儒家“專(zhuan) 斷”、“排他”，因為(wei) 他的“息十二子”之說，同樣包括了儒家內(nei) 部思、孟一係，隻是與(yu) 對其他學派的批評相較，更嚴(yan) 厲得連“其持之有故，其言之成理”的轉語也不下，而一味指責子思、孟子：“略法先王，而不知其統，然而猶材劇誌大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。……子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳(chuan) 之，以為(wei) 仲尼、子遊為(wei) 茲(zi) 厚於(yu) 後世，是則子思、孟軻之罪也”[37]。其持論之苛嚴(yan) ，有過於(yu) 其他諸家。無怪乎洪亮吉要批評荀子“言性惡，而以堯舜為(wei) 偽(wei) ，且又訾毀及子思、孟子，其心術已概可見。夫心術者，學術之源也。心術不正，而欲其學術之正，不可得也。學術不正，而欲其徒之必無背其師，不可得也”[38]。蒙文通先生也指出：“荀之《天論》、《禮論》、《性惡》，皆鄰於(yu) 申、韓之途，而其所立仁義(yi) 者，實出於(yu) 老、莊之旨，蓋明不足以知孔、孟之微，而彷徨以亂(luan) 采索之旨，攻難孟之義(yi) ，可悲也”[39]。《荀子》一書(shu) 長期未列入經部，一部分的原因即在於(yu) 此。其“息十二子”之說，從(cong) 思想流變看，與(yu) 其說接近儒家，不如說更靠攏法家。譬好梁啟超(1873-1929)便認為(wei) ：“荀子生戰國末，時法家已成立，思想之互為(wei) 影響者不少，故荀子所謂禮，與(yu) 當時法家所謂法者，性質實極相逼近”[40]。反映儒法兩(liang) 家的相互影響，涉及的方麵實頗為(wei) 寬廣，簡單化斷言儒家“排他”，實有欠客觀公允。

孔子誅少正卯問題，實亦牽涉荀卿其人，而劉文亦拈出為(wei) 說，欲坐實茲(zi) 事，然所據不過趙紀彬(1905-1982)《孔子誅少正卯問題》一書(shu) 。按趙書(shu) 撰成於(yu) “文化革命”儒法鬥爭(zheng) 輿論甚囂塵上之際，其寫(xie) 作目的明顯有阿諛奉承之意，可說是政治目的壓倒了學術目的[41]，雖在當時名噪一時，身後則寂然無聞，迄今殊少獲得學界同仁的認可。但即使如此，書(shu) 中依然承認孔子誅少正卯一事，“自南宋以來，即已發生爭(zheng) 辯，直至抗日戰爭(zheng) 時期，迄無定論”[42]。而劉文則不列舉(ju) 任何堅強證據，即以“朱熹發疑之後，一些儒生們(men) 跟進，質疑聖人怎麽(me) 會(hui) 殺人”一語，便輕率武斷地為(wei) 孔子殺人作了定讞。其實我們(men) 隻要認真複核趙氏所謂持“偽(wei) 造說”的十五家——朱熹、葉適(1150-1223)、王若虛(1174-1243)、尤侗(1618-1704)、陸瑞家(1532—1595)、閻若璩(1636-1704)、江永(16681-1762)  、範家相((1715-1769)、孫誌祖、1736-1800)、崔述(1740-1816)、梁玉繩(1744-1819)、王仁(生卒年不詳)、梁啟超、錢穆、馮(feng) 友蘭(lan) (1895-1990)之原文，即可發現《荀子·宥坐》“孔子為(wei) 魯攝相，朝七日而誅少正卯”之說，自朱熹發端早已明言“《論語》所不載，子思、孟子所不言，雖以《左氏春秋》內(nei) 外傳(chuan) 之誣且駁，而猶不道也，乃獨荀況言之，是必齊、魯陋儒憤聖人之失職，故為(wei) 此說，以誇其權耳，吾又安敢輕信其言，而遽稽以為(wei) 決(jue) 乎？”[43]以後學者或質疑、或考辨，或別出新解，或慎重折衷，雖證據的來源有多有少，但態度都是嚴(yan) 謹客觀的，即使閻若璩、江永以“漢學家而祖述朱說”，也不能逕斥為(wei) “漢學奴婢化的標誌”[44]，動輒就施以 “文革”式的痛棒。劉文無視其曲解之事實，反以“翔實”許之，前鑒未遠，後又踵之，嗚呼痛哉，豈不悲乎？

列入趙氏“偽(wei) 造說”派名單的，不少為(wei) 考據大家或學問大家，實已構成了一個(ge) 前後相續的知識係譜。其中較突出者如崔述，用四十年時間精力從(cong) 事文獻考證工作，其在疑古辨偽(wei) 、考信求是等方麵的成就，曆來為(wei) 學界所公認，顧頡剛先生即特別稱讚他為(wei) “導我們(men) 的先路”的學者[45]。他認為(wei) 荀子之說，“乃申、韓之徒言刑名者誣聖人以自飾，非孔子之事” [46]，當最為(wei) 可信。如同春秋固然已有《管子》一書(shu) ，然“記管子之言行，則習(xi) 管氏法者所綴輯，而非管仲所著述”[47]，為(wei) 什麽(me) 荀子之書(shu) ，就沒有習(xi) 其法者羼入之文字呢？惜為(wei) 省篇幅，暫無法贅辨。但申、韓之時代，己開誅士之風，以後“李斯（前284—前208）得誌，乃有焚坑之禍”[48]。劉文認為(wei) “董仲舒（前179—前104）建議‘罷黜百家’時的言辭，與(yu) 李斯建議‘焚書(shu) 坑儒’的言辭如出一人”。然秦純用法家，行桀、紂之道，專(zhuan) 製之焰毒熾，隻有政治秩序而無文化秩序；漢多用儒家，采王、霸雜用之術，開明之風漸積，政治秩序之外又辟出新的文化秩序。簡單比附二人言辭如出一轍，隻能導人入於(yu) “偏頗”歧途。足證我們(men) 固然應該反思如何才能走出“疑古”時代[49]，但更重要的則是反思如何才能告別“文革”學風。

劉文除以李斯、董仲舒相互比附外，還特別拈出韓愈《原道》中“人其人，火其書(shu) ，廬其居”之說[50]，以為(wei) 這條材料正好表明了儒家要將“釋、道之徒開除人籍”的立場，足以佐證儒家“是不主張容納百家、多元並存的”。但揆諸史實，即不難發現，這又是劉先生觀點先行，有違曆史真際的誤讀。考韓愈之時，“天下僧道，不耕而食，不織而衣，廣作危言險語，以惑愚者，一僧衣食，歲計約三萬(wan) 有餘(yu) ，五丁所出，不能致此。舉(ju) 一僧以計天下，其費可知”[51]。僧侶(lv) 之濫，乃至“廣中僧有室家者，謂之火宅僧”，而“京師大相國寺僧，有妻曰梵嫂”[52]；僧寺之多，自北魏孝明帝正光(520-525)年間以來，“天下多虞，工役尤甚。於(yu) 是所在編民相與(yu) 人道，假慕調役，猥濫之極，自中國之有佛法，未之有也。略而計之，僧尼大眾(zhong) 二百餘(yu) 萬(wan) 矣，其寺三萬(wan) 有餘(yu) ”[53]。不僅(jin) 出家僧徒數量龐大，而且資源耗費驚人，既嚴(yan) 重影響國家財政收入，也加重了民眾(zhong) 生活負擔，必然激化社會(hui) 矛盾，危及秩序穩定。正是有鑒於(yu) 此，韓愈才在《原道》中明確提出：“民不出粟米麻絲(si) ，作器皿，通貨財，以事其上，則誅”。 所謂“民”顯然特指當時數量龐大的宗教徒，而決(jue) 不可依劉文，解讀為(wei) 與(yu) “君”對立的廣義(yi) 的“民”，以致得出韓愈仇恨人民的負麵化結論：“對民則幹脆隻有一個(ge) 字：‘誅’”。何況“誅”本當訓為(wei) “責”，乃是指聲討或譴責，並非就如劉文所形容的那樣氣勢洶洶，更不能以其為(wei) “道統”服務於(yu) “政統”的例證。

為(wei) 什麽(me) 說韓愈所謂的“民”，乃是指當時數量龐大的宗教徒呢？其實陳寅恪先生早在上世紀50年代初，便已在《論韓愈》一文中明確指出：“唐代人民擔負國家直接稅及勞役者為(wei) ‘課丁’，其得享有免除此種賦役之特權者為(wei) ‘不課丁’。‘不課丁’，為(wei) 當日統治階級及僧尼道士女冠等宗教徒，而宗教徒之中佛教徒最占多數，其有害國家財政、社會(hui) 經濟之處在諸宗教中尤為(wei) 特著，退之排斥之亦最力，要非無因也。”[54]可見他要“誅”(聲討、譴責)的正是享有特權的“不課丁”者——“當日統治階級及僧尼道士女冠等宗教徒”，而對“課訂”者——“擔負國家直接稅及勞役者”(即劉文“君、臣、民”敘事結構意義(yi) 上的“民”)則充滿了同情。不妨試看韓愈《原道》自己的說法：

古之為(wei) 民者四，今之為(wei) 民者六。古之教者處其一，今之教者處其三。農(nong) 之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也。

顯然，韓愈正是在為(wei) 那些承擔大量勞役賦稅以致有可能“窮且盜”的“民”請命。而他要“人其人，火其書(shu) ，廬其居”的，則為(wei) 那些借出家之名躲避勞役賦稅的特權統治階級。但即使如此，韓愈所言也決(jue) 非如劉文所說，是要“把釋、道之徒開除人籍”，反而是要打破與(yu) 普通民眾(zhong) 的區隔，按年齡標淮將其納入國家戶籍登記製度，隻能是要其還俗，以恢複“人籍”。目的則在於(yu) “明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養(yang) 也”[55]，出發點與(yu) 歸宿處都落在廣義(yi) 之“民”上，既談不上“道統”服務於(yu) “政統”，更遑論“獨斷”和“排他”。

整體(ti) 地看，唐代“自神龍以來(708-707)，公王及外戚皆奏請度人，亦出私財造寺者，每一出敇，則因為(wei) 奸濫，富戶強丁皆經營避役，遠近充滿，損汙精藍”[56]。因此，韓愈的一係列建言，必多得罪既得利益集團。其中“道教則唐皇室以姓李之故，道教徒因緣付會(hui) 。自唐初以降，即逐漸取得政治社會(hui) 上之地位，至玄宗時而極盛，如以道士女冠隸屬宗正寺，尊崇老子以帝號，為(wei) 之立廟，祀以祖宗之禮。除老子為(wei) 道德經外，更名莊、文、列、庚桑諸子為(wei) 南華、通玄、衝(chong) 虛、洞靈等經，設崇玄學，以課生徒，同於(yu) 國子監。道士女冠有犯，準道格處分諸端，皆是其例。尤可笑者，乃至於(yu) 提漢書(shu) 古今人表中之老子，自三等而升為(wei) 一等，號老子妻為(wei) 先天太後。作孔子像，侍老子之側(ce) 。荒謬幼稚之舉(ju) 措，類此尚多，無取詳述”。故陳寅恪先生特別指出，韓愈之批評道教，尚有二端應特別注意：一即“老子乃唐皇室所攀認之祖宗，退之以臣民之資格，痛斥力詆，不稍諱避，其膽識已自超其儕(chai) 輩矣”；再為(wei) “為(wei) 道教乃退之稍前或同時之君主宰相所特提倡者，蠧政傷(shang) 俗，實是當時切要問題”。而韓愈“之力詆道教，其隱痛或有更甚於(yu) 詆佛者”[57]。無怪乎他以諫迎佛骨得罪當朝權貴，當時後世無不稱道其人品氣節，但也清楚說明“道統”不僅(jin) 未屈服於(yu) “政統”，反而長期製約“政統”，二者之間始終存在著或激或緩的張力，才更符合固有曆史之真實。

三、“道統”與(yu) “學統”的合流與(yu) 展開

“道統”與(yu) “政統”的關(guan) 係問題，以傳(chuan) 統儒家長期的共識為(wei) 出發點，孔子之前的三代，“內(nei) 聖”與(yu) “外王”合一，按照劉文的說法，當然是“一元”的。但從(cong) 孔子身處的時代開始，天下道術漸趨分裂，“內(nei) 聖”與(yu) “外王”已經打成兩(liang) 截，故“道統”的代表者隻能是有“德”無“位”的孔子與(yu) 孟子，“道統”已不能為(wei) 有位者所專(zhuan) 有，“道統”與(yu) “政統”從(cong) 此兩(liang) 分，與(yu) 劉文的說法不同，當然就隻能是“二元”的。否則便難以理解，後世欲以堯、舜、禹、湯、文、武、周公自況的帝王不計其數，雄才大略的君主數量當亦不少，能進入“道統”為(wei) 民族集體(ti) 所承認的，何以二千多年來一個(ge) 未見？

“內(nei) 聖”與(yu) “外王”的由合而分，按照後代儒家學者的看法，“由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下；由三代而下，治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名”[58]，顯然即在“治”的體(ti) 製係統內(nei) 部，也出現了由“一”而“二”的現象。而“治”的由“一”而“二”，實即“官”與(yu) “師”、“治”與(yu) “教”的由合而分。也就是說，從(cong) 春秋戰國時代開始，原先三代“是道也，是學也，是治也，則一而已矣”的局麵已經完全打破[59]，國家社會(hui) 開始出現“官師既分，處士橫議，諸子紛紛著書(shu) 立說，而文字始有私家之言，不盡出於(yu) 典章政教”的現象[60] 。無論“官”“師”或“治”“教”的二分，都意味著有“位”者不能再獨自占有“道”，而無位者反可依據“道”來展開各種政治批判。不妨試看《孟子·萬(wan) 章下》的說法：

繆公亟見於(yu) 子思，曰：“古千乘之國以友士，何如？”子思不悅，曰：“古之人有言曰：事之雲(yun) 乎？豈曰友之雲(yun) 乎？”子思之不悅也，豈不曰：“以位，則子君也，我臣也，何敢與(yu) 君友也？以德，則子事我者也，奚可以與(yu) 我友？千乘之君求與(yu) 之友而不可得也，而況可召歟！……欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。夫義(yi) ，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門也。

考《詩經·假樂(le) 》：“受福無疆，四方之綱，之綱之紀，燕及朋友。”《毛傳(chuan) 》：“朋友，群臣也。” 孔潁達疏：“言天子燕及，故知朋友是群臣。《尚書(shu) 》武王曰：‘我友邦冡君。’亦是稱臣為(wei) 朋友也。”[61]可見以朋友之禮待臣，而相互有責善之責，本乃君臣相處古義(yi) ，延及戰國禮製崩壞時期，風氣仍有所保存，孟子記魯繆公見子思之事必不誣[62]。按子思乃“仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳(chuan) 於(yu) 孟軻”[63]，雖秦火以後，其道一度不得其傳(chuan) ，但在儒學“道統”史上的地位仍十分重要。細讀上麵的引文，即不難知道，子思是以師自居，而不滿足於(yu) 繆公的朋友之禮的。但子思之所以能以師自居，正在於(yu) 其雖無“位”而有“德”。故孟子以為(wei) 有“位”而未必有“德”的繆公當隆師禮以事之，否則即使以朋友之禮委曲受招，也難免不會(hui) 損害“德”的信譽，危及“道”的尊嚴(yan) 。自春秋時代開始，正是麵對周文疲憊的亂(luan) 局，孔子才說：“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)。而朱熹更認為(wei) “三代而下，以義(yi) 為(wei) 之，隻有一個(ge) 諸葛孔明……漢唐之興(xing) ，皆是為(wei) 利，須是有湯武之心始做得，太宗亦隻是為(wei) 利，亦做不得”[64]。甚至“千五百年之間……隻是架漏牽補過了時日，其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳(chuan) 之道，未嚐一日得行於(yu) 天地之間也”[65]。黃宗羲（1610-1695)也以為(wei) 古之為(wei) 人君者，“不以一己之利為(wei) 利，而使天下人受其利，不以一己之害為(wei) 害，而使天下釋其害”；後之為(wei) 人君者，“以為(wei) 天下利害之權皆出於(yu) 我，我以天下之利盡歸於(yu) 己，以天下之害盡歸於(yu) 人……視天下為(wei) 莫大之產(chan) 業(ye) ，傳(chuan) 之子孫，受享無窮”[66]。無德無義(yi) 者必無道，故“道統”與(yu) “政統”的分裂，在儒家學者看來，己是不可否認的客觀事物[67]。而他們(men) 批判三代以下“政統”少德寡義(yi) 的思想資源，主要就是自己始終堅持的第一義(yi) 的“道統”。

必須指出的是，“道統”是“道”在曆史文化中展開和落實的結果；“道”既超越又內(nei) 在，無論任何時候都是“道統”得以存在的形上根據。決(jue) 定“政統”中的人能否進入“道統”的，隻能是代表人生社會(hui) 理想的“道”，而決(jue) 不可能是什麽(me) “帝統”或“政統”。以此為(wei) 衡量標準，三代“道統”譜係隻能是堯、舜、禹、湯、文、武、周公，即使後世學者向前追溯至三皇五帝時的伏羲，也依然是“道統”與(yu) “政統”合一的理想化公天下時代，而決(jue) 不可能是三代以後“道統”與(yu) 政統“分裂的私天下時代。實際上，“中國自漢唐以來，辟雍專(zhuan) 主尊孔，不言帝王周公”，即使晚清西學風潮襲來，“推至聖為(wei) 大祀，與(yu) 天地並，黃屋左纛，用天子禮樂(le) ，帝王周公不與(yu) 焉”。而之所以要獨尊孔子，不以周、孔並列，在今文經學家看來，即是因為(wei) “若帝王周公，位則君臣，時有先後，苟一相臨(lin) ，則孔子必辟南麵之尊，退居臣民之位”[68]。可見“道統”不僅(jin) 曆來受人高度重視，即在地位上也壓倒了“政統”。以為(wei) “道統”無關(guan) 乎形上超越之“道”，隻能是“政統”的衍生物，“‘道統’源自‘帝統’”，完全忽視儒家思想亦有理想的一麵，根本就不了解“古者勢與(yu) 道合,後世勢與(yu) 道離……勢與(yu) 道合則是治世，勢與(yu) 道離則是亂(luan) 世”，乃是古人看待曆史治亂(luan) 興(xing) 衰的一個(ge) 基本預設[69]，當然就容易造成古代價(jia) 值世界判斷的顛倒，客觀曆史事實認知的錯位。

“道”既然是“政統”是否符合“道統”的判斷標準，當然也可以是“學統”合乎“道統”的評判依據。而孔子之所以能夠成為(wei) “萬(wan) 世師表”，則是“學統”與(yu) “道統”集於(yu) 一身的必然結果。例如清儒崔述便認為(wei) ：“二帝、三王、孔子之事，一也。但聖人所處之時勢不同則聖人所以治天下亦異。是故，二帝以德治天下，三王以禮治天下，孔子以學治天下”[70]。而孔子之學所以能治天下，乃是因為(wei) 其功“在後世不在當時，在天下不在魯國”[71]，即使身後“楊、墨並起，非堯、舜，薄湯、武，天下盡迷於(yu) 邪說，及至於(yu) 秦，焚《詩》、《書(shu) 》，坑儒士，盡滅先王之法，然而齊、魯之間獨重學，尚能述二帝、三王之事。漢興(xing) ，訪求遺經，表章聖學，天下鹹知誦法孔子，以故帝、王之道得以不墜，至於(yu) 今二千餘(yu) 年而賢人君子不絕跡於(yu) 世，人心風俗尚不至於(yu) 大壞。假使無孔子以承帝、王之後，則當楊、墨肆行之後，秦火之餘(yu) ，帝、王之道能有複存者乎！”而“孔子之道，即二帝、三王之道也”[72]。足證決(jue) 定“道統”傳(chuan) 承與(yu) 否的，乃是二帝的“德”，三王的“禮”，孔子的“學”，而決(jue) 不可能是“帝統”自身。“道統”的存在總是以“道”的顯晦為(wei) 轉移，可與(yu) “政統”合，亦可與(yu) “政統”分，在“政統”已不能代表“道統”的情況下，後者的傳(chuan) 承遂不能不由孔子開出的“學統”來承擔。“‘學’字昉於(yu) 《說命篇》中，孔子特提掇出來，以陶甄天下萬(wan) 世，至矣。近世奓虛見以言道，而不知學，異於(yu) 孔子指矣”。因此，大有必要以“道為(wei) 宗指，以學為(wei) 工夫”，否則“言道不知學，異學也；言學不知道，俗學也”。所以“彼真知道者，學在其中矣；真知學者，道在其中矣。的曰工夫即本體(ti) ，本體(ti) 即工夫”[73]。而治法盡管有區別，“道”卻無差異，“道統”的托命人屢變不一變，然一皆以“道”的有無為(wei) 轉移，可以透過合乎人性的王道“治法”而呈顯，卻決(jue) 非“帝統”隨意就能支配的衍生物。

以“道”的理想化標準進行衡量，三代以後的帝王既然無一人可入“道統”，則“道統”之綿延，當另以“學統”之有道者來表征，遂不能不成為(wei) 曆史的必然。例如南宋時的陸象山便認為(wei) ：“李白、杜甫、陶淵明皆有誌吾道”者[74]。《近思錄》也稱“楚有荀卿，漢有毛萇、董仲舒、揚雄、諸葛亮，隋有王通，唐有韓愈，雖未能傳(chuan) 斯道之統，然其立言立事有補於(yu) 世教，皆所當考也”[75]。明代“成化四年(1468)，彭時奏謂：‘漢晉之時，道統無傳(chuan) ，所幸有專(zhuan) 門之師講誦聖經，以詔學者，斯文頼以不墜，此馬融、範寧諸人，雖學行未純，亦不得而廢。’”[76]。均可見求道、誌道者不少，維係斯文不墜者亦多，然如以至大至公至正之道體(ti) 衡之，盡管儒家內(nei) 部各家各派的著法亦有差異，仍一致認為(wei) 見道未必皆深，學養(yang) 亦難以稱純，仍不可強入於(yu) “道統”譜係之中。適足以說明“學統”已自成一獨立天地，三代以後以孔子為(wei) 符號標誌，“道統”，已遠離“政統”而接近“學統”，即使帝王擁有威權，亦難以壟斷“道”“學”兩(liang) 統。韓愈所謂“軻死不得其傳(chuan) ”雲(yun) 雲(yun) ，後人以為(wei) “亦見隻眼矣，不識所傳(chuan) 者何也。蘇長公撰《六一集序》中發明孟子功儕(chai) 於(yu) 禹處，世儒見無及於(yu) 此者，顧特言其救世之功耳”[77]。正說明“道統”麵前不能有一毫馬虎，儒家在學術純正與(yu) 否，尤其是開出價(jia) 值方向以“救世”問題上，從(cong) 來均持守甚嚴(yan) 。韓愈之言決(jue) 非是厚誣後世已無賢者，更不能如劉文所說是“斷了線的風箏”，

三代以下的帝王，無一人能進入“道統”，當然也就談不上“獨占”；“道統”思想雖自先秦即已發端，然仍以兩(liang) 宋發展最為(wei) 成熟，或可從(cong) 中一窺究竟。不妨先看北宋孫複(992-1057)的說法：“自夫子歿，諸儒學其道，得其門而入者鮮矣。惟孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏而已。彼五賢者，天俾夾輔於(yu) 夫子者也”[78]。稍後的石介(1005-1045)也認為(wei) ：“周公、孔子、孟軻、揚雄、文中子、吏部(韓愈)之道，堯、舜、禹、湯、文、武之道也”[79]。他們(men) 主要依據“學統”來排列“道統”譜係，後世帝王無一人能羼雜其間。故以後的程頤(1033-1107)更明白指出：“周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳(chuan) 。道不行，百世無善治；學不傳(chuan) ，千載無真儒。……先生(程顥)生千四百年之後，得不傳(chuan) 之學於(yu) 遺經。……聖人之道，得先生而複明，為(wei) 功大矣。”[80]可見“政統”自周公以後，在程頤看來，便與(yu) “道統”斷裂絕緣，成了無法整合的兩(liang) 體(ti) 。“學統”的不傳(chuan) ，情況與(yu) “道統”類似，但畢竟有程顥(1031-1085)接續孔孟千載不傳(chuan) 學，遂使“聖人之道”複明於(yu) 世。可見後世能與(yu) 前賢“道統”契合者，依宋代多數儒者的意見，當然隻能是“學統”，而決(jue) 不可能是“政統”。故至南宋朱熹，遂以《偽(wei) 古文尚書(shu) ·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”為(wei) 道統授受宗旨，認為(wei) 孔子“繼往聖開來學，其功反有賢於(yu) 堯舜”[81]，在道統傳(chuan) 承上的地位理當最高，即《近思錄》所謂“自唐虞堯、舜、禹、湯、文、武、周公，道統相傳(chuan) 至於(yu) 孔子，孔子傳(chuan) 之顏、曾，曾子傳(chuan) 之子思，子思傳(chuan) 之孟子，遂無傳(chuan) 焉。……迨於(yu) 宋朝，人文再辟，則周子唱之，二程子、張子推廣之，而聖學複明，道統複續”[82]。不僅(jin) 在孔孟之間增加了顏回、曾參、子思，而且孟子以後也補充了周敦頤、二程兄弟及張載。這一點似乎也得到了陸象山的讚同，他認為(wei) 二程等人盡管“草創未為(wei) 光明”，但仍“得千載不傳(chuan) 之學”[83]。朱(熹)陸(象山)雖治學取向不盡相同，然都以繼承“道統”自任，後來李元綱撰《聖門事業(ye) 圖》，雖以朱子為(wei) 傳(chuan) 道正統，以接周子、二程，而象山自然不能與(yu) 列，但仍可見“道統”與(yu) “學統”結合，遂產(chan) 生宋代儒學發展之複興(xing) 期。為(wei) “道統”輸入義(yi) 理內(nei) 涵或曆史內(nei) 容，並主導其發展方向的，乃是“學統”而非“帝統”；無論“道統”或“學統”，都明顯與(yu) “政統”有所區別，而決(jue) 不能隨意將其化約或等同於(yu) “政統”。

有必要指出的是，三代以降，“道統”與(yu) “政統”盡管已經分裂，但決(jue) 非就意味著二者毫無交涉，成為(wei) 互不交涉的兩(liang) 張皮，毫無交叉滲透影響的關(guan) 係。一方麵，帝王為(wei) 強化政治統治的合法性與(yu) 正當性，必然盡可能地利用“道統”所代表的正統思想資源，以緣飾自己的各種行為(wei) 舉(ju) 措，即通常所謂“外儒而內(nei) 法”，“假仁義(yi) 以行私欲”，“貌王道而實霸道”。而在利用“道統”正統思想資源的同時，往往也施行各種打壓政策，即既不能不尊重具有“道統”象征符號意義(yi) 的孔子，承認“道”高於(yu) “勢”，又力圖將其置於(yu) 權力結構“君尊臣卑”中的“臣位”，炫耀“勢”可屈“道”的氣焰，形成捧壓結合的詭譎現象。另一方麵，為(wei) 實現修齊治平的政治目的，儒家也希望憑借“借君行道”的方法，采取“以道誘勢”，“以道匡勢”，“以道抗勢”等多種政治策略，積極參與(yu) 政治場域的各種活動，實現“明道救世”的價(jia) 值理想。而在與(yu) 政治拉扯的過程中，難免不受到各種傷(shang) 害，必然出現大量“利在弊亦隨之”的複雜現象，不排斥產(chan) 生一批又一批“偽(wei) 儒”、“陋儒”、“俗儒”的可能。但在真正的儒者看來，“人臣以責難於(yu) 君為(wei) 恭，陳善閉邪為(wei) 敬。故汲黯之戇，勝於(yu) 張湯之從(cong) 臾；朱雲(yun) 之狂，賢於(yu) 孔光之謹慎”[84]。而“道大，人自小之；道公，人自私之；道廣，人自狹之”[85]。我們(men) 要批判的仍是曆史文化中具體(ti) 的人，而非代表社會(hui) 文化價(jia) 值理想的“道統”，更非具有形上超越特征的至大至公的“道體(ti) ”[86]，因為(wei) “道在宇宙間，何嚐有病，但人自有病，千古聖賢，隻去人病，如何增損得道?”[87]儒家既然要“拯斯人於(yu) 塗炭，為(wei) 萬(wan) 世開太平”[88]，當然就不可能不積極入世，但就其終極境域而言，即使千古傳(chuan) 為(wei) 美談的堯舜事業(ye) ，“亦猶一點浮雲(yun) 過於(yu) 太虛”[89]，表現出無限超越的精神力量。“道”的無限與(yu) 人生事業(ye) 的有限，必然襯托出世俗成就陶醉者的膚淺，隻有回歸“道體(ti) ”永恒性的創造活力，才能從(cong) 世俗的有限一躍入於(yu) 代表終極托付的無限[90]。劉文片麵強調“儒家作為(wei) 占統治地位的意識形態，完全是由帝王決(jue) 定的 ”，顯然不僅(jin) 遺忘了儒家思想自身發展的內(nei) 在理路，而且也忽視了儒家即入世即超越的特點，既不符合基本的客觀史實，也誤入了化約主義(yi) 的迷局。

嚴(yan) 格地說，傳(chuan) 統儒家始終都難以舍棄其天下國家的關(guan) 懷，而所謂國家本質上即是一政治共同體(ti) ，無論從(cong) 國家前途或“生民”福祉考慮，政治秩序的良性運作永遠都為(wei) 社會(hui) 所必需，紊亂(luan) 無序的社會(hui) 隻能導致國家民族的災難，因而合理的政治秩序建構必然涉及綱紀方麵的內(nei) 容。劉文引陳寅恪先生之說：“吾於(yu) 中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 《白虎通》三綱六紀之說”；“夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為(wei) 具體(ti) 表現之用。其所依托以表現者，實為(wei) 有形之社會(hui) 製度”。然而陳先生恰好又高度肯定了三綱六紀，以為(wei) “其意義(yi) 為(wei) 抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為(wei) 李煜亦期之以劉秀，以朋友之紀言之，友為(wei) 酈寄亦待之以鮑叔。”並正麵評價(jia) 王國維之投湖自殺，乃“求一己之心安而義(yi) 盡”；而“其所殉之道，與(yu) 所成之仁，均為(wei) 抽象理想之通性，而非具體(ti) 一人一事”，遂不能不發出“一死從(cong) 容殉大倫(lun) ，千秋悵望悲遺誌”的永恒喟歎[91]。包括劉先生在內(nei) ，今人盡可不認同“三綱六紀”，但像海瑞（1514—1587）一類的儒生，不僅(jin) 要求他堅持道義(yi) 敢罵皇帝，而且苛責他必須反對“以帝王為(wei) 核心的政統體(ti) 製”，否則便是“政統皇權的維護者”，而“道”更“不可能比帝王更神聖”，是不是持論過於(yu) 刻薄，責難過於(yu) 偏頗，完全失去了對古人的溫情敬意和同情了解？

四、“道統”與(yu) 傳(chuan) 統政治秩序的建構與(yu) 綿延

古今仁人誌士，誠如陳寅恪先生所說，其“憔悴憂傷(shang) ”所求之理，乃至“繼之以死”所殉之道，“不止局於(yu) 一時間一地域而已，蓋別有超越時間地域之理性存焉”[92]。而“三綱”說作為(wei) 倫(lun) 理原則提出的目的，亦如賀麟先生所言，乃是“絕對守我的位分，履行我自己的常德，盡我自己應盡的單方麵的義(yi) 務。不隨環境而改變，不隨對方為(wei) 轉移，以奠定維持人倫(lun) 的基礎，穩定社會(hui) 的綱常”。從(cong) 而避免“陷入相對的循環報複，給價(jia) 還價(jia) 的不穩定的關(guan) 係之中”。與(yu) 陳寅恪先生的看法一致，賀麟也認為(wei) “常德就是行為(wei) 所止的極限，就是柏拉圖的理念或範型。也就是康得所謂人應不顧一切經驗中的偶然情況，而加以絕對遵守奉行的道德律或無上命令”。所以“曆史上許多忠臣孝子，苦心孤詣，悲壯義(yi) 烈的行徑，都是以三綱說為(wei) 指導信念而產(chan) 生出來的”[93]。以此標準認真加以衡量，從(cong) 王國維上溯至古代，則無論朱熹或海瑞，當然也包括其他數量不少的大德真儒，他們(men) 的所作所為(wei) ，與(yu) 其說是在服從(cong) 或忠於(yu) 權力世界君主，不如說是在恪守與(yu) 天理、常德、位分相關(guan) 的義(yi) 務[94]。倘若任意將“君”從(cong) 國家中剝離出來，以為(wei) 忠君根本就與(yu) 愛國無關(guan) ，一提及傳(chuan) 統綱常倫(lun) 理，就以為(wei) 可以任意汙名踐踏，動輒就扣以“君主專(zhuan) 製體(ti) 係下的臣民之學”的帽子，不考慮曆史文化的具體(ti) 性與(yu) 複雜性，不以政權的合法性或正當性是否喪(sang) 失為(wei) 基本前提，結果不僅(jin) 必然會(hui) 在學理論證上顯得極為(wei) 片麵膚淺，即就曆史的經驗形態而言亦有違普通常識。

人類要維係合理健康的社會(hui) 生活，無論古今中外，從(cong) 根本上講，都不可能脫離正常的秩序。一般而言，秩序的缺位即意味著政治的蠻橫，社會(hui) 的紊亂(luan) ，生活的盲目，行為(wei) 的失措。因此，如何建構合理健康的良性秩序製度，總是引發了一代又一代人的思考和實踐。傳(chuan) 統中國之所以能夠成為(wei) 擁有長久禮樂(le) 典章製度文明的大一統國家，必然與(yu) 其穩定深厚的秩序結構及整套的價(jia) 值係統密不可分。即使今天的社會(hui) 發生了深刻巨大的變遷轉型，誠如劉文所說，要重新建構“平等、民主、法治、自由的公民之學”或“公民文化”，也有必要進一步追問，公民是不是就可以忽視或逃離社會(hui) 秩序必有的上下[95]、父子、夫婦、兄弟、朋友等倫(lun) 常關(guan) 係？我們(men) 是不是仍有必要對國家講“忠”，對父母講“孝”，對朋友講“信”，而長幼則應該“有序”，男女也適當“有別”？而“不仁者不可以久處約，不可以長處樂(le) ，仁者安仁，知者利仁”(《論語·裏仁》)，現代公民社會(hui) 一旦倫(lun) 理資源匱乏，政治製度失去了德性倫(lun) 理基礎，特別是國家權源核心根本就無力發揮“為(wei) 政以徳，譬如北辰，居其所，而眾(zhong) 星共之”的功能(《論語·為(wei) 政》)，禮義(yi) 廉恥一類的人類基本價(jia) 值統統遭到放逐，是不是也會(hui) 引發嚴(yan) 重的社會(hui) 危機，以致整個(ge) 國家民族四分五裂，在政治崩潰的同時也麵臨(lin) 社會(hui) 解體(ti) 的危機？與(yu) 任何他人的脅迫，乃至政治的恐嚇，文化的束縛無關(guan) ，發自內(nei) 心乃至可以一死來見證的“自由之意誌”、“獨立之精神”，是不是較諸一般利益計算者更能做到絕對服從(cong) 至高無上的道德律令，永遠保持對國家民族的忠貞，對公共利益的維護，對人民福祉的關(guan) 懷，對集體(ti) 事業(ye) 的熱愛，對法律責任的擔負，對他人信譽的承諾？ 任何時代的人都不可能從(cong) 社會(hui) 中抽離出去，即使劉文所說的“公民社會(hui) ”也難有例外，正是人的以人性為(wei) 出發點的社會(hui) 存在，決(jue) 定了人與(yu) 人間關(guan) 係的多元與(yu) 倫(lun) 理角色的多樣，高貴的德性品質及與(yu) 之相應的倫(lun) 理行為(wei) ，永遠都是社會(hui) 秩序穩定的基石，因而傳(chuan) 統“五常”關(guan) 係即使毀壞了，也要根據新的時代精神加以重建。誠如賀麟先生所說：“不能以經濟狀況、生產(chan) 方式的改變，作為(wei) 推翻五倫(lun) 說的根據。因為(wei) 即使在產(chan) 業(ye) 革命、近代工業(ye) 化的社會(hui) 裏，臣更忠，子更孝，妻更貞，理論上事實上都是很可能的”[96]。無文明則難以成世界，至少是充滿了人的創造活力的世界；無道德亦難以成社會(hui) ，至少是屬於(yu) 人的人文化的社會(hui) 。“緣人情而製禮，依人性而作儀(yi) ”[97]，從(cong) 來都是中國文化的基本價(jia) 值訴求。無論“三綱”或“五常”，都是可以根據新的時代精神來加以損益改革的。社會(hui) 一日不可缺少規範，規範則必須有利於(yu) 人的生存發展，隻利人的自由意誌和獨立精神的陶冶培育，“隻有在規範和組織社會(hui) 的有生力量這類使命上麵，國家的目標才具有普遍性”[98]。而重建符合時代需要的“新道統”的一大重要目的，就是更好地規範、組織、協調乃至激活各種自動自發的社會(hui) 創造力量。因此，我們(men) 在對“三綱”“五常”展開批判的同時，也應該重新思考“如何從(cong) 舊禮教的破瓦頹垣裏，去尋找出不可毀滅的永恒的基石。在這基石上，重新建立起新人生、新社會(hui) 的行為(wei) 規範和準則”[99]。粗暴地將複雜的多元的社會(hui) 秩序化約為(wei) 簡單平麵的機械式社會(hui) ，隻看到形式的自由平等，根本就不知道實質的自由平等，以為(wei) 公民社會(hui) 隻要有了“平等、民主、法治、自由”等價(jia) 值，就可以消解或取代其他一切人倫(lun) 道德價(jia) 值，解決(jue) 人類社會(hui) 的一切問題，從(cong) 而一刀兩(liang) 斷地將過去與(yu) 現代切割為(wei) 互不相關(guan) 的兩(liang) 截，甚至不顧曆史事實把傳(chuan) 統政治一概抹黑醜(chou) 化，隻能說不是在天真地製造現代政治神話，便是有意誤導他人步入曆史虛無主義(yi) 的歧途。

傳(chuan) 統儒家所經營的世界，當然決(jue) 非簡單的“政治”或“政治中國”所能範圍。從(cong) 更廣闊的視域看，他們(men) 也開拓了一個(ge) 廣袤的文化世界，營造了一個(ge) 多民族跨國界的文明區宇，全麵安頓了中國人的精神生命，乃是較諸“政治中國”更為(wei) 根本的“文化中國”，隻能以“道統”而非“政統”來如實加以表征。“道統”的人格化象征符號，無論衡以民族集體(ti) 長期積累的曆史認同感，抑或兼顧域外群眾(zhong) 對中國文化的整體(ti) 認知，顯然均非孔子一人莫屬。劉文隻看到帝王對孔子的利用，以為(wei) 孔子之說乃“帝王的護身符”，其地位的高低完全由帝王單方麵決(jue) 定，即使祭祀孔子的活動也無例外，事實上，“道統”在發揮規範製約“政統”的作用的同時，也活化為(wei) 無法從(cong) 曆史文化中剝離出去的價(jia) 值係統，廣為(wei) 社會(hui) 文化心理所接受，即使尊孔祭孔也難有例外。如果追本溯源，則不難看到，“古人每事必祭，其始之人，耕之，祭先農(nong) 也；桑之，祭先蠶也；學之，祭先師也，一也”[100]。可證祭祀先師之禮，實源自民間，以後才為(wei) 官方所采，即《禮記》所謂“凡學，春官，釋奠於(yu) 其先師”；“凡始立學者，必釋奠於(yu) 先聖先師”[101]，成為(wei) 製度化的安排。西漢隨著儒家思想地位的上升，元帝初元年間(前48年-前44年)，孔光之父霸“上書(shu) 求奉孔子祭祀”，元帝乃下詔許其“以所食邑八百戶祀孔子”[102]，反映祀孔已從(cong) 民間上升為(wei) 國家行為(wei) 。東(dong) 漢明帝永平三年(公元60年)，“郡、縣、道行鄉(xiang) 飲酒於(yu) 學校，皆祀聖師周公、孔子”[103]，祭祀孔子遂成為(wei) 官方的製度性安排，主要與(yu) 地方講學活動配合，從(cong) 此在民間祭祀的習(xi) 俗風規的基礎之上，又多了一重士人祭祀的精神自覺。而“道統”主要是與(yu) “學統”結合，才逐漸獲得官方的製度化認可的。兩(liang) 漢以降地方學校祭孔，往往與(yu) 當地先賢配祀，如朱熹建竹林精舍，配祀先聖孔子者，即有周敦頤、程顥、程頤、邵雍、司馬光、羅從(cong) 彥、李侗等人，既可視為(wei) “道統”譜係的理學化，更可看成理學譜係的“道統”化，已構成了儒門學術傳(chuan) 承鏈條，反映“道”不能不彰顯為(wei) “學”，“學”則必須“載道”，“道”之與(yu) “學”，實為(wei) 儒家“聖學”的一體(ti) 兩(liang) 麵。而所謂先儒祠、鄉(xiang) 賢祠一類祭祀場所，從(cong) 此亦遍布全國各地[104]，大多同時兼有祭祀孔子和地方賢達的雙重功能，以致“天地君親(qin) 師”的香火牌位不僅(jin) 家家懸掛，而且成為(wei) “裏巷常談”，無論貴賤一概可以通用。其中最重要仍當為(wei) “師”，而“師”之總源頭即為(wei) 孔子[105]，反映儒家價(jia) 值係統已深入民間基層社會(hui) 。“究中國之道德禮義(yi) ，則絕不緣神道設教而生”[106]，然尊孔必有裨於(yu) 民間風教，亦凝聚了大量人心資源。這固然得力於(yu) 官方體(ti) 製的積極推動，但也離不開地方社會(hui) 的熱情配合。故自西漢官方正式認可祀孔以來，綿延二千餘(yu) 年，越到後期，祭祀之風就越熾，規格也越高，甚至延至清季末年，即使儒家思想開始遭到西學衝(chong) 擊，祭孔之禮也依然是“天下郡縣立廟，享以天子禮樂(le) ，為(wei) 古今獨絕之聖人”[107]。足證敬學尊師之風，早已大書(shu) 深刻於(yu) 一國民族最深層的內(nei) 心意識。設若無廣大的民間社會(hui) 及知識精英的主動認同與(yu) 積極配合，缺少了“道統”與(yu) “學統”結合後發揮的濡染風化作用，僅(jin) 靠權力擁有者單方麵的一手操縱，必然難以造成如此大的社會(hui) 影響和人心向往規模。

毋庸諱言，晚清帝製解體(ti) 以後，舉(ju) 國上下醉心西化，中國文化的發展屢經挫折，尤其儒學更受到廣泛的質疑，各種反傳(chuan) 統的鼓噪聲不絕於(yu) 耳。但即使如此，仍不少人堅持認同孔子及固有文化的基本價(jia) 值，甚至在透徹了解西方文化後，也有學者主動自覺地回歸中國文化。例如素有“中國西學第一人”（康有為(wei) 語）之譽的嚴(yan) 複(1854-1921)，“其對於(yu) 西洋思想之介紹，有如許重大的貢獻，已經可算奇跡了”[108]，但晚年仍以自己的大徹大悟，告誡即將“出洋”專(zhuan) 習(xi) 科學的年青人：“甚願其勿沾太重之洋氣，而將中國舊有教化文明概行抹殺也。不佞垂老，親(qin) 見支那七年之民國與(yu) 歐羅巴四年亙(gen) 古未有之血戰，覺彼族三百年之進化，隻做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個(ge) 字。回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區。此不獨吾言為(wei) 然，即泰西有思想人亦覺漸覺其為(wei) 如此也。”[109]與(yu) 此同時先後，廖平便撰有《知聖》、《尊孔》等多篇專(zhuan) 文，聲明“此乃私家撰著，不必引為(wei) 學堂課本”，宣稱自己“學經四變，書(shu) 著百種，而尊孔宗旨，前後如一”；“孔聖之功，在後世不在當時，在天下不在魯國”[110]。他們(men) 的行為(wei) 顯然都源於(yu) 個(ge) 人的精神價(jia) 值自覺及抉擇，無論任何“帝王決(jue) 定論”都是難以解釋清楚的。

最後，筆者想補充說明的是，劉文認為(wei) 思想意識與(yu) 社會(hui) 結構一樣，都是有形態之別的，而形態當然與(yu) 階級有關(guan) ，因而“文明”、“文化”、“價(jia) 值”，在他看來都“是有階級性的”。為(wei) 了證明他的階級說並非僅(jin) 僅(jin) 來自域外，而是有著本土文化依據的，他又特別強調“其實早在西漢初年，政論家賈誼（前200—前168）就寫(xie) 過一篇鴻文名曰《階級》”，因而不顧前後矛盾， 一方麵強調“原生的儒學、國學、傳(chuan) 統文化的體(ti) 係性觀念隻能是古代社會(hui) 的東(dong) 西；那些通過‘創造性轉化’、‘綜合創新’等等‘轉化’、‘創新’出來的東(dong) 西，其基本含義(yi) 與(yu) 原生的觀念體(ti) 係相比是有原則性差別的，兩(liang) 者不能混為(wei) 一談”；一方麵又將現代西學植入中國語境後的“階級”觀念與(yu) 西漢賈誼的原生“階級”觀念生硬比附，認為(wei) 有必要“使用賈誼的‘階級’概念”，質問“儒學在古代站在‘階級’的哪一端？所維護的階級秩序和利益對誰更有利？”劉先生的看法是否符合馬克思主義(yi) 的經典表述，他所說的“文明”、“文化”、“價(jia) 值”等是否可以凝聚各個(ge) 民族的共同情感，是否能夠為(wei) 全人類所共享，姑暫不置論。但以為(wei) 二千多年前賈誼文中的“階級”概念，已與(yu) 他所使用的來自西方的“階級”概念相通相合，則不免拔高了古人，而且與(yu) 事實不符。按賈誼的《階級》一文，當出自其所撰之《新書(shu) 》，本義(yi) 當為(wei) “台階”，即所謂“人主之尊，辟無異堂陛，陛九級者，堂高大幾六尺矣。若堂無陛級者，堂高殆不過尺矣”。當然也可以用來隱喻“等級”或“等級製度”，即賈誼文中所雲(yun) ：“天子如堂，群臣如陛，眾(zhong) 庶如地，此其辟也。故陛九級上，廉遠地則堂高，廉近地則堂卑，高者難攀，卑者易陵，理勢然也。故古者聖王製為(wei) 列等，內(nei) 有公卿、大夫、士，外有公、侯、伯、子、男，然後有官師、小吏，施及庶人，等級分明，而天子加焉，故其尊不可及也”[111]。具見無論依其本義(yi) “台階”或引伸義(yi) “等級”，賈誼所使用的“階級”概念，均與(yu) 晚近以一定的社會(hui) 生產(chan) 關(guan) 係及其所處地位來定義(yi) 的“階級”判若霄壤。劉文采用賈誼概念，當然隻能取其引伸義(yi) “等級”而非本義(yi) “台階”，所以他的質問所用的“階級”一辭，似當遵從(cong) 古人原意，改為(wei) “等級”，方顯得妥適準確。否則便難免不有偷換概念之嫌，甚至讓人懷疑他同樣“硬要‘風馬牛’‘相及’”，犯了他批評別人的“‘拉郎配’，強為(wei) 之解”的錯誤，盡管如劉先生所說，“從(cong) 思想自由而論”，都應該“視為(wei) 多元化中的一說”，理當抱持寬容的態度。但因牽涉做學問的方法，不能不拈出一說，以俾後來者引以為(wei) 戒，幸讀者勿以贅言視之。