政教關(guan) 係的多維建構與(yu) 對話

——《原道》第31輯“宗教中國化的多維視域”專(zhuan) 題導

作者：吳歡（南京師範大學法學院講師）

來源：《原道》第31輯，陳明、朱漢民主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿四日己卯

           耶穌2016年10月24日

《原道》第31輯

2016年4月，全國宗教工作會(hui) 議在時隔十五年之後，再次於(yu) 北京召開。中共中央總書(shu) 記、國家主席、中央軍(jun) 委主席習(xi) 近平出席會(hui) 議並發表重要講話。習(xi) 近平指出，宗教問題始終是我們(men) 黨(dang) 治國理政必須處理好的重大問題，宗教工作在黨(dang) 和國家工作全局中具有特殊重要性。會(hui) 議和講話旗幟鮮明地提出了“積極引導宗教與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 社會(hui) 相適應”“支持我國宗教堅持中國化方向”和“提高宗教工作法治化水平”等一係列重要論斷，再次重申了“政教分離”是處理我國宗教關(guan) 係的一項重要原則。在國際國內(nei) 宗教形勢錯綜複雜的當下，這次會(hui) 議的超高規格召開，具有承前啟後乃至撥亂(luan) 反正的重要意義(yi) 。

作為(wei) 大陸新儒家思想創發的首要平台，《原道》自1994年創刊以來，即秉持儒學、儒家乃至儒教的立場情懷，關(guan) 切國家建構與(yu) 國族建構之重大議題，推動多元文明交流對話，求解現代中國立國之道。近年來，《原道》更加積極地參與(yu) 公共領域的議題設置，更加開放地接納社會(hui) 科學的知識話語。本輯《原道》推出“宗教中國化的多維視域”專(zhuan) 題，不僅(jin) 是基於(yu) 對宗教中國化這一重大而緊迫的現實問題的敏銳關(guan) 注，更是源於(yu) 對建構和諧政教關(guan) 係這一古老而常新的治理命題的深刻思考。作為(wei) 責編，筆者在此勉力對本輯專(zhuan) 題的思想脈絡和有關(guan) 文章的基本情況稍作說明，既作為(wei) 導讀，也表示對本論題的強調。

從(cong) 大曆史的宏觀視野來看，政教關(guan) 係問題其實是在近現代民族國家形成，尤其是西方資產(chan) 階級革命以後，才成為(wei) 各國憲製設計和憲治生活中的一件大事。即便在中國，政教關(guan) 係作為(wei) 一個(ge) 問題，也是晚近的事情。如此表述，並不意味著我們(men) 對此前人類曆史上紛繁複雜的政教關(guan) 係現象視而不見，而是想強調，有關(guan) 政教關(guan) 係的思考與(yu) 行動，不僅(jin) 是古今人類的曆時性經驗，更是中西國家的共時性難題。

姑且不論不同語境下“政”與(yu) “教”的不同含義(yi) ，僅(jin) 僅(jin) 在一般意義(yi) 上將這裏的“政”視為(wei) 世俗國家（包括政製架構、法律製度、教育體(ti) 係和社會(hui) 生活等），“教”視為(wei) 超驗宗教（包括宗教組織、宗教儀(yi) 軌、教義(yi) 傳(chuan) 承和宗教活動等），並進行最簡單的化約，政教關(guan) 係的光譜大約會(hui) 呈現出從(cong) 以教統政到以政統教的漸變色調。所謂以教統政，大約是指宗教權威全麵戰勝、壓倒抑或取代世俗國家，不妨稱之為(wei) “作為(wei) 政的教”；所謂以政統教，則大約是指世俗國家全麵控製、取消抑或等同宗教權威，不妨稱之為(wei) “作為(wei) 教的政”。當然，光譜兩(liang) 端的以教統政和以政統教，其實都是政教不分，或者說都是“政教合一”（一般所謂“政教合一”型統治僅(jin) 就前者而言），都是一種從(cong) 治國理政到心靈秩序的一元化領導與(yu) 權威。居於(yu) 光譜中間且日益成為(wei) 理論與(yu) 實踐主流的，則是政教分離。所謂政教分離，也不是說政教之間全無關(guan) 聯（這在事實上也不可能），而是說二者之間保持適當的空間與(yu) 距離，並且在二者發生衝(chong) 突的場合通過適當的方式化解紛爭(zheng) 。當然，以上化約殊難謂周延縝密，政教間距及其分解如何“適當”，政與(yu) 教相互“作為(wei) ”有何種呈現，政教“合一”與(yu) “不分”有無程度等，都是極不確定且難以確定的。因為(wei) 世事並非非黑即白，曆史發展更非直線向前，我們(men) 的思考也不宜非此即彼。作為(wei) 分析工具的“光譜”，或許有必要修正為(wei) “光環”乃至“光球”，從(cong) 一維進至二維乃至三維多維。

就曆史敘事而言，茹毛飲血時代的先民社會(hui) 本無所謂政教之分，政治領袖與(yu) 宗教權威往往高度同一。在後世的想象中，那是一個(ge) 眾(zhong) 神喧嘩的時代，而溝通人神的祭司無疑是一個(ge) 特權階層。經曆性質上相近似的“絕地天通”事件和“巴別塔”事件後，中西政教關(guan) 係的麵相開始走向殊途。在西方“一神教”傳(chuan) 統中，一部政教關(guan) 係史，其實就是一部世俗國家與(yu) 宗教權威之間此消彼長的鬥爭(zheng) 史。從(cong) 耶穌基督蒙難到狄奧多西皈依，從(cong) 近代宗教改革運動到當代同性戀婚姻之爭(zheng) ，概莫能外。當然，由於(yu) “一神教”的信仰排他性，一旦形成一個(ge) 國家、一個(ge) 民族、一種信仰的“政教共同體(ti) ”或者具有這種趨勢以致優(you) 勢，這種政教鬥爭(zheng) 就具有強烈的動機向外溢出與(yu) 拓展，從(cong) 而發展成為(wei) 或冷或熱的“宗教戰爭(zheng) ”。從(cong) “十字軍(jun) 東(dong) 征”到“三十年戰爭(zheng) ”，從(cong) 巴米揚大佛被毀到伊斯蘭(lan) 國崛起，皆是寫(xie) 照。正是對曆史上宗教迫害與(yu) 心靈不自由的深刻反省，近現代西方憲法確立了“政教分離”的基本原則，並將“宗教信仰自由”寫(xie) 入了各種人權宣言。然而，曆史並未終結。此起彼伏的暴恐事件表明，西方政教關(guan) 係並不和諧。這不僅(jin) 讓恪守政治正確的政治家手足無措，更為(wei) 普通民眾(zhong) 帶來了深重的災難。

殷鑒不遠，在夏後之世。當代中國已經感受到了政教關(guan) 係問題上的某種切膚之痛，並且痛定思痛。前麵言及2016年全國宗教會(hui) 議的召開具有承前啟後乃至撥亂(luan) 反正的重要意義(yi) ，不僅(jin) 是指這次會(hui) 議重申了新中國成立以來處理宗教關(guan) 係的基本原則，糾正了一段時期內(nei) 有失偏頗的言論行動，指明了今後宗教工作的發展方向，更因為(wei) 這次會(hui) 議在堅持宗教信仰自由的同時，延續了中國傳(chuan) 統政教治理的基本思路，堅持了我國宗教中國化的正確方向，並強調以提高宗教工作的法治化水平作為(wei) 正確處理宗教領域各種矛盾和問題的根本途徑。

事實上，作為(wei) 西方文明的他者，儒家中國在政教關(guan) 係問題上有著和而不同的思考。如果說西方政教思維的核心是“爭(zheng) 鬥”，儒家政教方案的核心則是“和合”。在儒家秩序觀念中，“政”或許可以視為(wei) 世俗政權，但“教”卻並非僅(jin) 為(wei) 超驗宗教。換言之，“絕地天通”之後的中國，並沒有跌入“一神教”的溝渠，而是在政教生活的動態平衡中，通過對天心和民意的勾連，在政治上建立了“屈民伸君，屈君伸天”與(yu) “天視自我民視，天聽自我民聽”的授受循環，在宗教上則將對天道的信仰與(yu) 對倫(lun) 常的維護有機結合，終於(yu) 在漢代奠定了中華帝國的政治、社會(hui) 和文化結構之基礎。相較於(yu) “秦始皇-李斯方案”的神權壟斷和“以法為(wei) 教，以吏為(wei) 師”，“漢武帝-董仲舒方案”則指向人神平衡、政教平衡和國家社會(hui) 平衡，這應該是中國曆史迥異於(yu) 域外文明的表征或原因之一。孔子設計的“庶之”“富之”“教之”三部曲，強調國家應當為(wei) 百姓提供三種最基本的公共品。其中的“教之”，就是“繼天理政”“化民成性”，由此而有修齊治平的係統政治哲學。但聖賢之教不是高高在上的，因為(wei) 身心性命之學就在灑掃應之中，修齊治平之道就是對進退揖讓之舉(ju) ；也不是強行灌輸的，因為(wei) “隻聞來學，不聞往教”；更不是武力輸出的，因為(wei) “遠人不服，則修文德以來之”。所以，對於(yu) 愚夫愚婦的怪力亂(luan) 神，“子不語”；對於(yu) 化外之民的“夷風異俗”，王者“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”；大同理想和“止於(yu) 至善”，則標誌著一個(ge) 東(dong) 方古典社會(hui) 對於(yu) 世界圖景的美好想象。

當然，不能回避“三武滅佛”與(yu) “禮儀(yi) 之爭(zheng) ”諸問題，其本質上近似於(yu) 前述“作為(wei) 政的教”。麵對佛教東(dong) 來，華夏政教有機體(ti) 在經曆必然的排異反應後，至唐代已經形成了完善的“以儒治世，以道治身，以佛治心”三教合一格局，中國化的佛教也因由這段機緣而在遠離發源地的異國他鄉(xiang) 獲得了新的持續生命力。這一過程表明的不僅(jin) 是政教關(guan) 係的穩妥解決(jue) ，也是教教關(guan) 係的震蕩成型。明清之際的“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”和有關(guan) 教案，即是這一震蕩過程的新階段。在基督教和伊斯蘭(lan) 教影響持續擴大的今天，如何處理華夏中國原有的“三教合一”結構與(yu) 外來宗教的關(guan) 係，成為(wei) 最大的文化問題甚至政治問題，因為(wei) 它涉及國家建構與(yu) 國族建構問題。這是自近代史開端至“後冷戰”時代文明衝(chong) 突的主要內(nei) 容，也是大陸新儒學各種論述的發生背景——20餘(yu) 年來在《原道》發聲的“國教”“公民宗教”抑或“文教”諸說均是如此。

理論的探討可以從(cong) 長計議，政治家的決(jue) 策則應當機立斷。堅持宗教中國化，或曰外來宗教本土化，無疑是切中時弊的政策方向和治理決(jue) 斷。這其實也是曆史上各宗教生存發展的普遍規律和事實，是各國家地區建構和諧政教關(guan) 係的基本前提。我國的佛教、伊斯蘭(lan) 教、基督教都是從(cong) 外部傳(chuan) 入，都經曆了長期的、主動的本土化過程，與(yu) 中國政治、經濟、文化和社會(hui) 逐步相適應。佛教自不待言，即便是伊斯蘭(lan) 教，其念茲(zi) 在茲(zi) 的“清真”即源於(yu) 中國本土道教；國內(nei) 曆史稍久的清真寺，其建築形製和設計理念，也都是高度中國化的。至於(yu) 天主教和基督教，其傳(chuan) 教士們(men) 在進入中國之初，也都是堅持儒生冠服，以天帝喻上帝的。正如某政界人士所指出的，“我國宗教堅持中國化方向的根基是中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化中所積澱的‘仁恕中道’精神，以及在這種精神指引下鑄成的文化‘多元通和’生態。‘仁恕中道’的精要在於(yu) 博愛之謂仁、推己及人之謂恕、無過不及之謂中。‘多元通和’的精要在於(yu) 強調和而不同、道並行而不相悖、天下一致而百慮、同歸而殊途。體(ti) 現在宗教文化上，就是以尊重、愛護生命和行善積德為(wei) 價(jia) 值取向，教化德性、抵製邪惡，不偏激、守中道、尚溫和、善圓融。宗教關(guan) 係以和諧為(wei) 主旋律，尊重差異，包容多樣，傾(qing) 向於(yu) 多元共處，彼此做好鄰居。”《原道》主編陳明先生近日也指出：“外來宗教文化的中國化，至少應包括認同本土製度、融入本土社會(hui) 和尊重本土傳(chuan) 統三個(ge) 方麵的意涵；在此前提下，儒學、儒家乃至儒教可以而且應當積極而謙遜地參與(yu) 對話，以回應現實的挑戰，實現自身的發展。”誠哉斯言！

概括而言，儒家版本的政教方案的核心是“和合”，強調“寓教於(yu) 政”“以政促教”“政教和諧”，關(guan) 鍵是“順天應人”。重光華夏政教傳(chuan) 統，建構和諧政教關(guan) 係，任重而道遠。目前亟待進行的，則是在理論與(yu) 實踐中堅持我國宗教的中國化方向。但宗教中國化絕對不是“改造宗教”“消滅信仰”，而是在對話中求得共識。如前所述，政教關(guan) 係的光譜、光環抑或光球，本身就是多維的。既有“政”與(yu) “教”的二維，也有“政”“教”“人”的三維，還有曆史與(yu) 現實、宗教與(yu) 民族、宗教與(yu) 法律、外來與(yu) 本土、此教與(yu) 彼教、此派與(yu) 彼派、信教與(yu) 不信、宗教與(yu) 教育、宗教與(yu) 教化等不同維度。以宗教與(yu) 民族的維度為(wei) 例，宗教既可以被用來製造民族間的不和與(yu) 衝(chong) 突，又可以成為(wei) 民族間聯係的紐帶和通道。因此，從(cong) 理論上探討和諧政教關(guan) 係的建構和宗教中國化方向的堅持，也需要秉持開放與(yu) 多維的視角。本輯專(zhuan) 題刊載的8篇文章，即是這種多維建構與(yu) 對話的努力。具體(ti) 而言：

“奉法者強則國強，奉法者弱則國弱”。全國宗教工作會(hui) 議強調，做好新形勢下宗教工作，必須用法律規範政府管理宗教事務的行為(wei) ，用法律調節涉及宗教的各種關(guan) 係，提高宗教工作法治化水平，這是全麵依法治國的必然要求，也是正確處理宗教領域各種矛盾和問題的根本途徑。筆者以近年來頗有爭(zheng) 議的“清真食品立法”問題為(wei) 例，倡導以法治思維和法治方式堅持我國宗教中國化方向，並提出若幹建議。

憲法是我國的根本大法，也是和諧政教關(guan) 係的建構的根本依據和限度。西北政法大學常安教授對我國現行憲法宗教信仰自由條款的規範結構和曆史生成進行了深入細致的解讀，並指出該條款及相關(guan) 規定是基於(yu) 新中國成立以來宗教工作的經驗總結與(yu) 政治決(jue) 斷；當前宗教工作中的一些突出情況，進一步印證了新中國成立初期宗教製度改革的必要性與(yu) 正確性，以及現行憲法宗教條款的立憲遠見與(yu) 政治智慧。

我國伊斯蘭(lan) 教有著悠久和深厚的中國化曆史和基因，有待於(yu) 在儒回對話中進一步挖掘。甘肅省臨(lin) 潭縣縣誌編纂辦公室主任馬廷義(yi) 先生撰文指出，明未清初之際產(chan) 生了一批“以儒釋伊”的學者，甚至形成了一個(ge) 潛流至今的“伊儒”學術傳(chuan) 統；這些學者不僅(jin) 精通儒釋道各家學說，還開創了伊斯蘭(lan) 教和儒家思想成功融合的新思維，為(wei) 不同文化圈的思想文化融合以及外來宗教本土化問題開創了成功範式。

中國道教播遷至境外並實現本土化的經驗值得其他外來宗教借鑒。馬來西亞(ya) 道理書(shu) 院山長王琛發先生撰文指出，南洋青蓮教通過重視供奉漢傳(chuan) 佛教女身觀音，兼容地繼承傳(chuan) 統佛教的正統觀音經典和中華民間編修的觀音經咒等，強調觀音以古佛顯化娑婆世界，目的在接引眾(zhong) 生回歸無極瑤池，建構起了民間婦孺心中親(qin) 切的觀音印象，並強調以菩薩為(wei) 楷模，使其認識到人間修行與(yu) 改造世道是迫切需要。

儀(yi) 式表征信仰，儀(yi) 式塑造認同，儒教信仰的重建始自重啟祭孔典禮。中國社會(hui) 科學院古嶼鑫博士後和台灣玉山寶光聖堂李瑞祥先生從(cong) 祭孔儀(yi) 式入手，采用經史互證的方法，基於(yu) 2014年首屆福州兩(liang) 岸聯合祭孔典禮的田野調查資料展開了相關(guan) 論述並指出：華夏民族共同的文化信仰與(yu) 傳(chuan) 統古禮，在當今社會(hui) 仍然發揮著凝聚和認同的重要作用。此次祭孔也是當代一貫道承載儒教傳(chuan) 統的典型例證。

如果說外來宗教本土化是宗教中國化的“外功”，當代儒教的理論形態建構則是宗教中國化必須修煉的“內(nei) 功”。民間儒家學者楊萬(wan) 江先生在《論儒家宗法論宗教觀的理論形態》一文中指出，宗法文化是宗教產(chan) 生的母體(ti) ，同時也構成對世界各種宗教的準確指稱和解釋。相較於(yu) 其他觀點的宗教學，這是宗法論的儒家宗教學最突出的特點和優(you) 勢，可以成為(wei) 具有普遍性一般意義(yi) 的宗教概念和宗教理論。

他山之石，可以攻玉。鄭州大學馮(feng) 傳(chuan) 濤博士撰文指出，在基督教語境中，“順服”指向的始終是上帝，並非與(yu) 其職分不相符的官長和君主。而儒學之“忠”意即呈現內(nei) 在於(yu) 己的天命，但在道統和治統角力的過程中，君主往往成為(wei) “忠”所指向的對象，從(cong) 而在曆史和現實中都存在把“忠”所指向的對象固化為(wei) 君主的風險。基督教對順服的理解可以為(wei) 中國儒教自身概念體(ti) 係的建構提供有益的映照。

宗教是一種對心靈秩序的終極關(guan) 懷。中共中央黨(dang) 校趙峰博士指出，終極性是蒂裏希“終極關(guan) 懷”論的根本特征，終極關(guan) 懷的對象即終極者，是最終決(jue) 定我們(men) “是存在或非存在”的唯一力量；終極關(guan) 懷的主體(ti) 即實存的人與(yu) 終極者之間的特殊聯係，是人從(cong) 終極者那裏獲得終極力量的必要條件，恢複和重建這種特殊聯係是終極關(guan) 懷的主題；對終極者的關(guan) 懷本身，是終極關(guan) 懷的終極性得以實現的主體(ti) 條件。

以上各篇文章的作者來自法學、政治學、民族學、社會(hui) 學和宗教學等不同學科領域，同時也是泛儒學圈的同道；既有大陸體(ti) 製內(nei) 學者，也有台灣地區乃至馬來西亞(ya) 的公益人士；既關(guan) 涉宗教與(yu) 法治、宗教與(yu) 憲法等公共領域，也涉及儒伊交融對話、道佛共生傳(chuan) 播、儒道共襄盛舉(ju) 的曆史與(yu) 現實，更切入了儒教理論形態建構、儒耶宗教理論互鑒、宗教終極關(guan) 懷探究等重大理論問題。筆者相信，本輯專(zhuan) 題會(hui) 對堅持我國宗教中國化方向與(yu) 建構和諧政教關(guan) 係有所裨益。

附：《原道》第31輯目錄、後記 

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責任編輯：柳君