明清之際天文學爭(zheng) 論中的兩(liang) 種文化

作者：譚笑 （首都師範大學哲學係講師）

來源：《原道》第31輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿二日丙子

           耶穌2016年10月22日

內(nei) 容提要：在楊光先和南懷仁分別代表的中國傳(chuan) 統天文與(yu) 西方近代天文學之間的爭(zheng) 論中，雙方在知識基礎、推演規則、判決(jue) 方法、社群界定、夷夏之辨、人格形象等方麵針對性地進行了自我辯護，這也形成了他們(men) 的說服要點。爭(zheng) 論勝負並不能簡單地由經驗進行判決(jue) ，而是涉及到政治、文化、研究方法等多方麵的範式認同。理解雙方的知識體(ti) 係不能剝離這些背景。這一大背景下的社會(hui) 史解讀補充了將這場爭(zheng) 論僅(jin) 視為(wei) 拯救現象意義(yi) 上的科學觀點衝(chong) 突的傳(chuan) 統觀念，兩(liang) 種科學之間的爭(zheng) 論實際上是儒家文化和近代西方思想、基督教文化之間的碰撞。本文將從(cong) 楊光先和南懷仁兩(liang) 人各自的修辭出發，考察他們(men) 各自的理據和資源，針對中國皇族、官員、士人而發展出的對於(yu) 自己所代表的知識形態的辯護，以及對對方知識形態的駁斥，從(cong) 而從(cong) 語言的角度重構起兩(liang) 種範式，展現科學曆程的複雜性。

關(guan) 鍵詞：天文史；修辭分析；楊光先；南懷仁；文化衝(chong) 突；

明清之際的中西方天文學交流及其中存在的爭(zheng) 論長久以來是科學史學界的研究熱點之一。這場爭(zheng) 論的雙方分別是代表著第穀、開普勒水平的西方天文學的南懷仁，以及代表中國古代天文學的楊光先。本文將把修辭學的分析方式引入到這一期間的一段著名爭(zheng) 論中來，希望對這場爭(zheng) 論做出新的理解。

關(guan) 於(yu) 這段爭(zheng) 論，以往的實證主義(yi) 研究方法下大多采用“理性重構”模式，即在立足於(yu) 當代已知的天文學知識並據此判斷爭(zheng) 論結局的前提下，來對科學理論的成敗雙方作出說明和解讀。而本文則將修辭分析方式作為(wei) 一種切入方式，試圖展開對這段曆史的“社會(hui) 學重構”。這種對爭(zheng) 論的分析方式典型地由夏平和謝弗運用在對玻意耳和霍布斯的爭(zheng) 論中，成為(wei) 了科學史研究中革命性的經典案例。[1]事實上，修辭不僅(jin) 是作者為(wei) 了說服讀者而使用的文字技術，它代表的是作者在當時的語境下對於(yu) 科學知識的理解，是一個(ge) 整體(ti) ；它與(yu) 實證主義(yi) 研究的不同點在於(yu) 回到曆史截麵中，從(cong) 知識、宗教、社會(hui) 製度、形而上學觀念等綜合的大曆史觀中重構這段爭(zheng) 論，並且將爭(zheng) 論的雙方放在平等的地位上，通過雙方的理據來理解當時衝(chong) 突的兩(liang) 種知識形態中的人們(men) 對於(yu) 天文的認識，尤其是把長期被單薄化的落敗方的合理性在語境中一定程度地建立起來，從(cong) 而也將最終的成敗不僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 一種邏輯和經驗決(jue) 定的必然結局。回到曆史語境中就會(hui) 發現，明清之際的這場爭(zheng) 論並不是，或者不僅(jin) 僅(jin) 是兩(liang) 種科學觀點之間的爭(zheng) 論，而是兩(liang) 種文化傳(chuan) 統——儒家文化與(yu) 啟蒙時代以來的理性主義(yi) 和基督教文化相結合的近代西方思想之間的碰撞。

一、爭(zheng) 論背景概述

楊光先和南懷仁的爭(zheng) 論是在整個(ge) 西學東(dong) 漸的文化衝(chong) 突大背景下發生的。

明末時，一直沿用的《大統曆》年久失修，朝廷任命徐光啟為(wei) 首的中國士人重新修曆，很多耶穌會(hui) 士也參與(yu) 其中，並主要依據西曆原則。1634年《崇禎曆書(shu) 》修成，但還未來得及頒行，明王朝就已滅亡。清軍(jun) 入主之後，傳(chuan) 教士湯若望將《崇禎曆書(shu) 》稍加修改，獻給清廷，改名為(wei) 《時憲曆》，獲準頒行天下。在此期間，中法和西曆之間的爭(zheng) 論一直存在。

楊光先在順治十六至十七年間，相繼撰寫(xie) 了《辟邪論》《摘謬論》《選擇議》《正國體(ti) 呈稿》等著作，強烈抨擊天主教和西洋曆法本身的荒謬和對中國社會(hui) 的危險。由於(yu) 順治帝對湯若望的青睞，他代表的天主教和西法沒有受到負麵影響。而到了康熙初年，楊光先的反西法運動獲得了話語權，湯若望、南懷仁等一批耶穌會(hui) 士被羈押，史稱“康熙曆獄”。康熙七年起，南懷仁等開始為(wei) “康熙曆獄”翻案，獲得了康熙帝的支持。楊光先因此獲罪，於(yu) 返鄉(xiang) 途中逝世。南懷仁重新擔任欽天監的監副，並寫(xie) 出《不得已辨》，針對楊光先的指摘進行一一反駁。

雙方爭(zheng) 論的主要的議題有：曆法中關(guan) 於(yu) 閏月、節氣、觜參等行星的位置，四餘(yu) 問題，地圓說，判斷曆法優(you) 劣的方法，西法所關(guan) 聯的天主教與(yu) 其他宗教，夷夏問題等。這場爭(zheng) 論的結果也是複雜的，任何一方都沒有取得徹底的勝利，爭(zheng) 論雙方的觀念都有某種程度的妥協和變化。例如，傳(chuan) 教士們(men) 的儒學化和傳(chuan) 統士人的天儒會(hui) 通。原因在於(yu) ，曆法作為(wei) 皇權的代表，其爭(zheng) 論與(yu) 政治氣氛、文化背景是緊密聯係在一起的，選擇天文學理論的標準也是多元而複雜的。因此，這場爭(zheng) 論需要在科學、政治、宗教等多維視閾中進行考察。下文將從(cong) 楊光先和南懷仁兩(liang) 人各自的修辭出發，考察他們(men) 各自的理據和資源，針對中國皇族、官員、士人而發展出的對於(yu) 自己所代表的知識形態的辯護，以及對對方知識形態的駁斥，從(cong) 而從(cong) 話語修辭的角度重構起兩(liang) 種範式及其衝(chong) 突，進而展現科學曆程的複雜性。

二、楊光先基於(yu) 儒家文化的修辭建構

（一）天文、政治與(yu) 倫(lun) 理

中國古人對天文的獨特理解，使得傳(chuan) 統天文學並非僅(jin) 僅(jin) 是對自然的經驗探討，而是與(yu) 政治、倫(lun) 理生活相交織。古人認為(wei) ，天象與(yu) 人類社會(hui) 生活存在著對應、相互影響的關(guan) 係，並且二者都服從(cong) 於(yu) 共同的更基本的哲學原則（諸如陰陽五行等）。這種關(guan) 聯使得天文被嵌套在一張牢不可破的網中，對它的反駁必然涉及到對相關(guan) 的政治、文化、倫(lun) 理的動搖。楊光先強調了這種更為(wei) 廣泛、傳(chuan) 統的知識基礎。

首先，天文事件的判斷不僅(jin) 是知識領域的判斷，還涉及政治、倫(lun) 理等方麵的判斷。例如，楊光先指出立春時間的錯誤是對天子的褻(xie) 瀆和對禮數的冒犯：“《禮經》立春之日，天子親(qin) 率三公九卿諸侯大夫以迎春於(yu) 東(dong) 郊。關(guan) 於(yu) 典禮，何等重大。茲(zi) 以偏邦之新法，淆亂(luan) 上國之禮經，慢天帝而褻(xie) 天子，莫以此為(wei) 甚焉！”[2]楊光先對中國和西洋在地圖上的位置而負載的意義(yi) 的闡釋，更能說明在秩序世界之中，天文、地理、人事、政事之間的緊密勾連，以及這種勾連所帶來的判別標準。在經緯度對應上，大西洋在午宮第十一度，東(dong) 邊經過己辰卯寅諸宮，然後是中夏，中夏在止醜(chou) 宮第一百七十度。在楊光先看起來，午與(yu) 乾、陽、君相對應，而醜(chou) 與(yu) 坤、陰、臣相對應，將中夏放在醜(chou) 宮是一種極端的對中夏的侮辱。

傳(chuan) 統的科學史在處理從(cong) 宗教或哲學觀念出發來反對新的科學觀念時，通常都將反對力量看作是傳(chuan) 統觀念或錯誤的迷信對新科學的桎梏和蠻橫的阻撓。回到曆史語境中，這些哲學觀念有時恰恰是更為(wei) 基本的判別原則，而不是今天所認為(wei) 的邏輯和經驗。更進一步地，邏輯和經驗在科學中的作用是需要整個(ge) 範式的轉換、研究成規（convention）的重新達成為(wei) 前提，才成為(wei) 近代科學的基石。

第二，在知識的推演規則上，對星宿的位置和運動情況進行判斷時，第一位的並非進行觀察和測量，而是根據星宿與(yu) 五行、動物、生肖、屬性的嚴(yan) 格對應關(guan) 係，再依據後者已經確定下來的哲學化的秩序來推測星宿應有的位置。萬(wan) 物及其現在的狀態都是由陰陽五行等抽象實體(ti) 和原理規則生成、演化而來，因此這種哲學是本，而星宿等各種事物是對它的表達。例如，在批駁西法將觜參兩(liang) 宿的位置顛倒時，楊光先論證的理由是，星宿都有五行和動物的對應，而五行的順序是一定的，它決(jue) 定了星宿的順序；參屬水，觜屬火，而火應當在水之前，因此觜應當在參之前，西法則顛倒了這一順序。[3]

（二）夷夏之辨

在這場爭(zheng) 論中還有一個(ge) 隱含的中心主題，那就是夷夏之辨。中國自先秦以來素有夷夏的分別，不僅(jin) 指地理上中國與(yu) 其他國家或附屬國之間的關(guan) 係，更加意味著在文化上的華夏中心論。當西方傳(chuan) 教士將西方的宗教、科技等大量帶入到中國，並且擁有了大批的信眾(zhong) 和擁躉時，首先麵臨(lin) 的就是夷夏之辨問題。

利瑪竇進入中國不久就遭遇到了這種觀念：中國人認為(wei) 所有各國中隻有中國值得稱羨。楊光先對西法的指摘事實上也是對傳(chuan) 統名教、中國文化的維護。在對待曆法的態度上，楊光先指出，曆法關(guan) 乎大國體(ti) 統，不容紊亂(luan) ，更不容他國之人插手：“大國無奉小國正朔之理，……會(hui) 勘改正，以尊大國名分，以光一代大典事。……斯國體(ti) 之攸關(guan) ，非尋常之得失也。”[4]更引人忿恨的是，在大清之官編寫(xie) 的頒行天下的大清之曆《時憲曆》上明確寫(xie) 上“依西洋新法”，這是“暗竊正朔之權以予西洋，而明謂大清奉西洋之正朔也，其罪豈止無將已乎！孔子惜繁纓，謂名與(yu) 器不可以假人；今假以依西洋新法，此實見之行事，非托之空言者也。”[5]足以見得西方傳(chuan) 教士們(men) 包藏禍心。時人一般認為(wei) ，中國傳(chuan) 統曆法相較於(yu) 西方曆法有著不言自明的優(you) 越性，聖人流傳(chuan) 下來的曆法即已闡明真理。例如，楊光先認為(wei) 《堯典》中的話語“日中星鳥、日永星火、宵中星虛、日短星昴”，無一不符合天學觀測。此外，曆法相對與(yu) 儒學、君師等來說隻不過是奇技淫巧，它是傳(chuan) 教士們(men) 的誘餌，國人“愛虎豹之文皮，而豢之臥榻之內(nei) ，忘其能噬人矣。”[6]

（三）社群的界定與(yu) 維護

楊光先在這一場爭(zheng) 論中盡量擴大了己方陣營，但也十分尖銳地深化了與(yu) 對立陣營的界線。界定的方式是夷與(yu) 夏，儒家文化與(yu) 異文化，因此對應起來是範圍盡可能擴大的中國士人與(yu) 西方傳(chuan) 教士和篤信天主教和西法的部分中國士人。他界定的社群中共享著相同而且源遠流長的宇宙體(ti) 係、研究方法、測驗方法。

首先，楊光先維護回回科和其他兩(liang) 科在欽天監中的地位及其學說的正當性。最典型的莫過於(yu) 強調諸科較正對曆法的重要性：“從(cong) 來治曆，以數推之，以象測之，以漏考之，以氣驗之。蓋推算者，主數而不主象，恐推算與(yu) 天象不合，故用回回科之太陰五星淩犯以較之；又恐推算、淩犯二家與(yu) 天象不合，故用天文科台官之測驗以考之。三科之較正精矣、當矣，而猶曰此數象之事，非氣候時刻分秒事也，故用漏刻科考訂。”[7]而湯若望主導的欽天監將諸科較正這一程序取消了，尤其是禁止了回回科進呈淩犯的報告。這一點不僅(jin) 是學術上的一種不同態度，還蘊含了一種道德罪責：武斷、專(zhuan) 橫、不能公開。這一點猶如三權分立與(yu) 權利獨裁之間的道德負載：“如悍妾之譖逐正妻，而得獨專(zhuan) 其房帷，始無後來之思。”[8]而包容、對外來文化的吸收是中國的重要傳(chuan) 統，故西法在此問題上缺乏正當性。

其次，對於(yu) 可以爭(zheng) 取的學士大夫，楊光先盡量爭(zheng) 取。許青嶼是當時頗有影響的禦史，他為(wei) 親(qin) 西法的李祖白的《天學傳(chuan) 概》作序，因而楊光先寫(xie) 下《與(yu) 許青嶼侍禦書(shu) 》來責問此事。在一番討伐之後，楊光先為(wei) 許解釋道：“是非先生之筆也，……，先生之所素定者也，肯屑為(wei) 此非聖妖書(shu) 之序哉！”[9]

最後，楊光先在對待對立陣營的策略上，也采取了最為(wei) 能激起受眾(zhong) 憤怒、厭惡情感的方式。他認為(wei) 利瑪竇等西方傳(chuan) 教士所傳(chuan) 進來的西法是用千金從(cong) 回回科馬萬(wan) 言那裏買(mai) 來的《二百年恒午表》。由於(yu) 不是自己的學問，所以才與(yu) 傳(chuan) 統曆法不同，錯漏百出：四餘(yu) 之中，由於(yu) 買(mai) 來時沒有傳(chuan) 授紫氣，所以西法堅持隻有三餘(yu) ；回回科曆法與(yu) 羲和之法在春分秋分的日期上有不同，而新法與(yu) 回回科相同，但卻堅持除去欽天監中的回回科，“恐識者看破其買(mai) 來之學問，故必去之而後快。”[10]

（四）判決(jue) 方法

維護傳(chuan) 統諸科的同時也需要維護傳(chuan) 統研究方法，最為(wei) 典型的就是葭莩侯氣。這是中國傳(chuan) 統定節氣的辦法，將十二律管埋在地下，上與(yu) 地齊，裏麵塞滿最輕的葭莩的灰燼，再覆蓋上極輕的紗幔，放在一個(ge) 封閉的室內(nei) 。到了某一節氣，地底的氣就會(hui) 將相應節氣的律管中的飛灰吹起，頂開紗幔，這個(ge) 時刻就被認定為(wei) 是該節氣的時刻。[11]這種方法將節氣與(yu) 樂(le) 律、陰陽之氣結合起來，不僅(jin) 有科學研究意義(yi) ，還有儀(yi) 式性意義(yi) 。而湯若望認為(wei) 這種方法是以直就曲、問道於(yu) 盲，不能作為(wei) 測驗手段。這種從(cong) 方法上根本否定的方式是楊光先所不能接受的，要裁定雙方的贏和輸，首先要在遊戲規則上達成一致。而社群之所以成立的重要凝聚力就是遵循同樣的遊戲規則：“自詡其測驗之精，不必較之葭管之灰，而得天上之真節氣。此荒唐之說，不但不知曆者信之，即精於(yu) 曆法曆理者，亦莫敢不信之。何也？天遠而人邇，邇者既不克問天，而遠者又弗肯人答。真與(yu) 不真，安所辨驗?”[12]

事實上，南懷仁也是將測驗放在很高的位置上，但測驗方式是與(yu) 其知識體(ti) 係的整體(ti) 相捆綁的，並不存在獨立於(yu) 理論背景的、純粹中立的測驗方式。因此他主張的測驗與(yu) 楊光先所主張的迥異，決(jue) 定於(yu) 他如何理解天文問題。楊光先在確立了社群所共同遵守的遊戲規則後，承認在這一體(ti) 係下有精與(yu) 不精的差別，因此他不滿、感傷(shang) 於(yu) 大多數學士大夫不願意潛心學習(xi) 、研究曆法，導致了西法的勝利：“學士大夫邃於(yu) 曆法者少，即有之不過剽紙上之陳言”。[13]而這一點也成為(wei) 楊光先在幾次朝廷主持的測驗之中落敗的辯解理由。楊光先認為(wei) 這不是傳(chuan) 統曆法的失誤，而是因為(wei) 現在沒有人真正掌握羲和之法從(cong) 而惜敗。

（五）人格塑造

一個(ge) 文本實際上是在建構作者的人格形象，而文本是否能實現說服，很大程度上取決(jue) 於(yu) 這樣的人格形象在當下語境中是否能被受眾(zhong) 認同。楊光先在《不得已》集中塑造了一個(ge) 有錚錚鐵骨、忠貞愛國、又帶有某些狂狷的諫臣形象，這是儒家文化中非常受推崇的形象。這一點從(cong) 清初士人對楊光先的評價(jia) 中就可以驗證，評論無論褒貶，都會(hui) 提到他的尖銳性格和文風。如同時代的孫星衍評論道“光先文不甚雅馴，而謇諤之節有可取。孟子雲(yun) ：‘能言拒楊、墨者聖人之徒。’”[14]而負麵的評價(jia) 中也重點提到了楊光先的好鬥：“妄人者姓楊名光先，徽之某人，筆下甚疏勁，而好攻訐人，……人之好鬥至老不衰有如此者。”[15]王士禛在《池北偶談》中評價(jia) 道：“楊光先者，……以劾陳啟新，妄得敢言名，實市儈(kuai) 之魁也。”[16]由此可見，當時士人們(men) 事實上非常在意是否具有謙遜、訥言敏行的君子品格，即使在意見不同的時候也不宜直接爭(zheng) 辯。這是儒家曆來所推崇的傳(chuan) 統品格。楊光先深知這一點，因此他的書(shu) 名就取得頗具意味。楊光先並沒有命名為(wei) “駁西法”或“駁西教”，而是用“不得已”。楊光先明確提到，“計利計害亦非君子之所樂(le) 為(wei) 。”[17]隻有一種情況能容許爭(zheng) 辯，即國家的政治、綱常受到嚴(yan) 重威脅時，需要剛直的人來諫言。因此楊光先就將這本書(shu) 設定在此情境下：“正三綱，守四維，主持世道者之事。士大夫既不主持世道，反從(cong) 而波靡之，導萬(wan) 國為(wei) 正法邪教之苗裔，而滅我亙(gen) 古以來之君親(qin) 師，其事至不可已也。……斯光先之所以不得已也。”[18]

三、南懷仁折中的修辭建構

（一）將天學剝離關(guan) 聯網絡

南懷仁要想說服士人信任西法，關(guan) 鍵地是將西法所依賴的知識背景和推演規則建立起來。因此首先他要將天文剝離其固有的與(yu) 倫(lun) 理、政治相結合的關(guan) 聯網絡，使得它成為(wei) 一門近代科學，而不是一門自然哲學、倫(lun) 理現象抑或政治生活。這也是西方天文學在當時的中國語境中得到公正闡釋的前提。

首先，南懷仁對中國傳(chuan) 統中極為(wei) 重視的節氣進行重新的概念解釋，使得它們(men) 隻與(yu) 物理實在現象相關(guan) 聯，而不是嵌套在整個(ge) 政治、哲學、社會(hui) 生活的關(guan) 聯網絡中。例如，中國傳(chuan) 統天文上是將一年的時間進行平分，而得春分、秋分日，再用葭莩侯氣檢驗春分日的日期、時間。由於(yu) 每年的溫度變化不同，地區之間的地氣也不同，葭莩侯氣得出的節氣時間也會(hui) 發生變化。然而南懷仁將春分純粹與(yu) 太陽運行聯係起來，強調的是它的穩定性、精確性：“春分之日，太陽正交赤道之日也。”[19]節氣的推算方式也隻是與(yu) 太陽在黃道上所行的度數相關(guan) ，[20]檢驗的方法則是測量表影高度。

第二，南懷仁打破楊光先據以指摘的知識論基礎，即從(cong) 五行的順序來推知星宿之間的相互關(guan) 係。在楊光先《摘謬十論》中，認為(wei) 參屬水，觜屬火，而火應當在水之前，因此觜應當在參之前；而南懷仁則指出這種對應是沒有道理的。他論證道，如果根據星宿的所屬來安排它的順序，那麽(me) 水星應該屬水，土星應該屬土。土比水重，因此水星應該在土星之上。但是根據西法的天文觀測，土星在五星之中最高之天，而水星在最下之天。由此，他認為(wei) 楊光先隻不過是“泥水火之序”，星宿的位置和相互關(guan) 係唯一的判別方式是進行觀測，參和觜沒有絕對的理由有前後關(guan) 係，它們(men) 隻有呈現出來的現象。這種現象將會(hui) 符合某些經驗規律，但是背後不會(hui) 有陰陽五行這些公理性的支配力量。相反地，五行等順序是人定出來的規矩，星宿的關(guan) 係“實天行度之自然”，應當先尊重天的規律。[21]

（二）平麵圖的運用

與(yu) 西方天文學的知識論相匹配的一種說明方式就是平麵圖，這也構成了南懷仁的著作中的一個(ge) 顯著特色。事實上，楊光先的著作中也會(hui) 偶爾見到圖畫，但是其作用是據實描繪自然現象。南懷仁的圖表展現的則是一種關(guan) 係、一種規律，而並非某個(ge) 具體(ti) 時刻、地點的現象，並且輔以非常繁瑣細致的文字來說明圖畫。南懷仁使用的文字全部是中國傳(chuan) 統社會(hui) 中已有的字詞，但離開圖畫後，文字毫無意義(yi) 。除了方便、簡潔外，南懷仁的圖表是另一種認識論的暗示：其一，引入從(cong) 幾何學的方法來思考天文問題，而非中國哲學思考；其二，引入抽象的物理概念和模型，說明廣泛適用的道理。例如，在說明觜參二宿位置變化時，南懷仁並沒有畫出觜、參的實際位置圖，而是用一般的辛、己兩(liang) 星的位置變化來說明這一原理，觜、參兩(liang) 星隻是它的一種運用而已；諸星之行，不依赤道，隻依黃道平距線，並知過赤道之經弧緯南北多寡不同，因而造成了兩(liang) 顆星之間的位置將發生變化。[22]

平麵圖的說明方式首先有利於(yu) 從(cong) 直覺上對地圓說、同心球天體(ti) 模型產(chan) 生認同，更重要的是，它其實確立了一種認知框架，一旦開始學習(xi) 、運用這種“形式”，其實就已經歸依了這種認知框架。平麵圖看上去隻是對於(yu) 內(nei) 容的輔助說明，但卻是一種根本的轉變。它要求歐幾裏得式的空間概念、幾何學的推理模式、普世性的規律的訴求等。這些是近代天文學、物理學所必須的方法論基礎。這種修辭方式實際上構成或象征了兩(liang) 種範式之間的壁壘之一。

當然，這種說明方式及其背後的方法論在清代學人那裏也並沒有獲得普遍的認同。最典型的代表是王錫闡。他是固執的明遺民，發憤鑽研中西曆法，著《曉庵新法》從(cong) 學術角度來比較中法和西法。他的著作中兼采中西，裏麵涉及了大量的西方天文學的基本理論，但是他卻拒絕使用圖畫的方式來進行說明。因為(wei) 中國傳(chuan) 統曆法中不用對宇宙模型做出承諾，隻負責預推天體(ti) 視位置，[23]所以能用文字推理就能實現的說明，圖畫之中則一定會(hui) 體(ti) 現宇宙模型。方法論推廣上的失敗，是中國傳(chuan) 統天學沒有走向近代天文學的重要原因之一。

（三）對權威的訴諸

南懷仁指出對知識的判決(jue) 最根本的手段是測驗，即比較兩(liang) 種曆法中哪一個(ge) 能準確的預測、解釋天象。但與(yu) 此同時，他也強調訴諸權威。他的權威來自中國社會(hui) 中最神聖、不容抗拒的兩(liang) 種力量：聖旨和天。[24]

首先，南懷仁主張新法之所以不容駁斥是因為(wei) 它謹遵聖旨，而楊光先對新法的駁斥就是對聖旨的蔑視。他在此文中將順治年間的聖旨、包括禦製碑文等一一列出，從(cong) 而也一一成為(wei) 楊光先的罪狀。[25]新法不用回回曆的原因，南懷仁認為(wei) 是“屢奉嚴(yan) 旨，悉憑乾斷”，即都是順治帝的判斷，不能違抗，而並非西洋傳(chuan) 教士的迫害。[26]另一個(ge) 更大的權威是“天”。南懷仁的“天”的概念與(yu) 中國古代所公認的“天”的概念有了極大的區分，僅(jin) 僅(jin) 保留了天作為(wei) 自然界的含義(yi) ：“謂參必不先，觜必不後，未免自人以驗天。”[27]“視合天為(wei) 效，當以測天為(wei) 據。”[28]“盡人以合天者，懷仁之言也；強天以合人者，光先之言也。”[29]

盡管概念之間已經發生了根本的轉移，但南懷仁特意與(yu) 楊光先用了“天”這同一個(ge) 名詞，一方麵固然是從(cong) 措辭上表明自己也在中國文化的框架下討論曆法問題。但更重要的是希望借助傳(chuan) 統文化中所賦予給“天”的更為(wei) 神聖的性質而實現辯駁的目的。傳(chuan) 統的“天”是自然現象和人間社會(hui) 的共同主宰者，是天子也必須遵從(cong) 的力量。而西法是與(yu) “天”相契合，中法則相反。

（四）消解夷夏之辨

對於(yu) 中國古代社會(hui) 所關(guan) 注的夷夏問題，南懷仁采取了兩(liang) 種消解策略：第一是尊重中夏的中心地位；第二是將楊光先的行為(wei) 指控為(wei) 純粹的個(ge) 人私怨、不懂曆法。

首先，麵對楊光先指摘《時憲曆》上明確寫(xie) 上“依西洋新法”字樣是“暗竊正朔”，南懷仁辯解道曆法頒行二十多年來，各位大臣都見到了這幾個(ge) 字卻沒有認為(wei) 這是對中夏的欺藐，而且由順治年間的多道聖旨加持，可見隻是楊光先個(ge) 人強砌罪名。相反地，這五個(ge) 字表達的是對清朝的讚美：“正以見我皇清鼎定，能使九萬(wan) 裏孤臣亦竭效微勞，以隆茲(zi) 巨典，何不可之有？”[30]“俾薄海內(nei) 外聞之，莫不梯航恐後，意至深遠也。”[31]

其次，南懷仁將楊光先所樹立起來的夷和夏之間的對立，化約為(wei) 在同一個(ge) 共同體(ti) 中不同利益的對立，即楊光先的奸謀：“況舍已修新法，故棄不用，而更取已壞舊法，另圖修改。……此則光先至要至奸之極謀者也。”[32]

（五）人格形象

與(yu) 楊光先一樣，南懷仁也注意建立謙虛、訥言的人格形象。這不僅(jin) 是他認識到中國傳(chuan) 統社會(hui) 中所尊崇的品格，同時也是基督教中的傳(chuan) 統。他強調自己是“遠西鄙儒，靜修學道，口不言人短長”，[33]麵對楊光先的討伐和指摘，他的係統性的反駁著作成為(wei) 《曆法不得已辨》，同樣強調是無奈之舉(ju) ：“竊恐天下後世，見光先之書(shu) ，猶有惑於(yu) 紙上空言者”，[34]而且是到了危及先皇的威嚴(yan) 和傳(chuan) 教士們(men) 的性命時，才不得不言。而實際上，此書(shu) 寫(xie) 作時傳(chuan) 教士和西法已經完全占據優(you) 勢。這番謙卑的自陳實際上是為(wei) 了樹立西法“行勝於(yu) 言”的形象。相反地，南懷仁認為(wei) ：“夫天文者，朝廷之實政，儒者之實學，非比一人一事，可以掉三寸之舌，立地雌黃，灑筆端之墨，依稀形似者也。”[35]這是因為(wei) 人們(men) 認為(wei) 修辭通常與(yu) 欺騙聯係在一起，華麗(li) 動人的辭藻能從(cong) 情感上、氣勢上說服受眾(zhong) ，但是卻掩蓋或扭曲了真理。因此追求真理的人不需要修辭，而以事實、道理來使得高下自明。然而自稱或修飾成“零修辭”的狀態不僅(jin) 是一種修辭，而且是一種相當高明的修辭。它能讓受眾(zhong) 更樂(le) 意去接受這種“直白”“樸素”的“真理”。

四、小結

對科學爭(zheng) 論進行修辭分析絕非主張決(jue) 定科學爭(zheng) 論結果的標準是哪一方的修辭更動人，而是能夠更清晰的反映出兩(liang) 個(ge) 範式中的雙方如何理解知識，知識所依賴的基礎，哪些知識被視為(wei) 更重要的，從(cong) 而有助於(yu) 理解爭(zheng) 論的核心交鋒在哪些方麵。楊光先更加看重天文與(yu) 政治倫(lun) 理的關(guan) 聯，重視知識的哲學基礎，強調知識掌握在誰手中。他將傳(chuan) 統曆法的命運和儒家的地位緊緊地結合在一起，在儒家大的文化背景下，傳(chuan) 統曆法是自洽的、可理解的。而南懷仁更強調知識的穩定性和開放性，突出數學上的精確性。他試圖剝離曆法和儒家文化的關(guan) 係，而實際上引入的就是啟蒙時代以來西方理性主義(yi) 的思維模式。對社會(hui) 生活、文化傳(chuan) 統的理解構成了知識對經驗世界的說明的背景語境。因此它們(men) 也是科學爭(zheng) 論的重要組成部分。

修辭分析方法也取消了傳(chuan) 統上過於(yu) 簡單的判決(jue) 科學爭(zheng) 論的經驗標準。西法在朝廷主持的幾次測驗中的勝利並沒有幫助中國天文學者和更廣大的世人實現方法論和宇宙觀上的根本認同和轉移，例如平麵圖所象征的抽象、模型化的思維方式。一種知識形態或範式的勝利需要整體(ti) 語境的轉換。