敬義(yi) 論

作者：劉夢溪

來源：《北京大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》 2016年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月十一日丙寅

          耶穌2016年10月11日

內(nei) 容提要：中國文化的最主要的價(jia) 值理念悉在六經，從(cong) 中可以抽繹出誠信、愛敬、知恥、忠恕、和同等價(jia) 值理念。我們(men) 有必要發掘“敬”之立義(yi) 的學理內(nei) 涵、精神旨歸及對建構人的完整人格的深在意義(yi) 。敬為(wei) 人事之本、敬即人的不可予奪之誌、敬是禮的精神內(nei) 核、愛敬為(wei) 人道之極，程朱主敬說使儒家思想的信仰層麵在學理上得到係統的深化和補充，“敬”的價(jia) 值理念是人的精神世界的最高點，敬已進入中華文化的信仰之維。《荀子·禮論》之“孰知夫恭敬辭讓之所以養(yang) 安也”一語，可以視作敬義(yi) 的全提。而《禮記·曲禮上》特地賦予“敬”以“安定辭”的義(yi) 理換稱，其對敬的可以安定社會(hui) 秩序的深涵，作了近乎突出到極致的彰顯。斯可見“敬”之為(wei) 義(yi) 是何等深切重大。

關(guan) 鍵詞：敬義(yi) /禮敬/愛敬/主敬/莊嚴(yan) /信仰之維

一、“敬者，人事之本”

“敬”與(yu) “誠”緊密相連。不“誠”固然無以起“敬”，但如果離開了“敬”，“誠”便不會(hui) 立得堅牢而有力量。誠是自然而然如此，敬是無論如何必須如此。故大程子明道先生說：“誠者，天之道；敬者，人事之本。敬則誠。”①筆者視“敬”這個(ge) 價(jia) 值理念具有終極的性質，就和“敬”為(wei) “人事之本”有關(guan) 。蓋信仰非天道，而是人事之道的根本所在。小程子伊川先生也說：“誠則無不敬，未至於(yu) 誠，則敬然後誠。”②此語實際上是認為(wei) ，“敬”乃是進入“誠”的通道，是“思誠”的途徑，亦即誠之達道。《中庸》所謂“思誠”是人之道，可以理解為(wei) ，欲誠者不妨從(cong) “持敬”開始。所以伊川又說：“主一者謂之敬。一者謂之誠。主則有意在。”③“誠”由於(yu) 是“天之道”，所以應該成為(wei) 人的“宗主”。而“主”也者，已經有人之所欲為(wei) 的意思在內(nei) 了。但此處的所欲為(wei) ，僅(jin) 指向單一的目標“誠”，所以二程子所謂的“主一”，即是對“誠”的堅守而不發生動搖。孔子說：“三軍(jun) 可以奪帥也，匹夫不可以奪誌也。”(《論語·子罕》)此處之“誌”，即是“敬”義(yi) 。也就是屬於(yu) 人的性自體(ti) 的“敬”，不應移易，不可動搖，不能被褫奪。

孟子說：“夫誌，氣之帥也；氣，體(ti) 之充也。夫誌至焉，氣次焉；故曰：‘持其誌，無暴其氣’。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)此所論與(yu) 孔子的“不可以奪誌”說實相呼應。人體(ti) 為(wei) 氣所充，是中國古代的一種哲學認知，先秦諸家均各有說。《老子》第十章：“專(zhuan) 氣致柔，能嬰兒(er) 乎。”《莊子·外篇·知北遊》：“人之生，氣之聚也；聚則為(wei) 生，散則為(wei) 死。”《荀子·王製》：“人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”各家之說義(yi) 趣殊異，獨孟子的以“誌”為(wei) “氣”之“帥”的斷判，益顯剛健有力，突出了“誌”不為(wei) “氣”所移的旨歸。趙岐注雲(yun) ：“誌，心所念慮也。氣，所以充滿形體(ti) 為(wei) 喜怒也。誌帥氣而行之，度其可否也。”④趙注的意思，如無“誌”的統領，則形體(ti) 之氣，容易為(wei) 喜怒情緒所左右，隻有由“誌”來統帥“氣”，才能知道所“行”的是非得失。故趙注又雲(yun) ：“誌為(wei) 至要之本，氣為(wei) 其次。”⑤焦循疏解《孟子》及趙注最見功力，其引《論衡·無形篇》“形氣性，天也”⑥之說，然後寫(xie) 道：“生之舍，生之充，生之製，生即性也。性情神誌，皆不離乎氣，以其能別同異，明是非，則為(wei) 誌以帥乎氣。萬(wan) 物皆有喜憎利害，而不能別同異，明是非，則第為(wei) 物之性，而非人之性，僅(jin) 為(wei) 氣而已。故喜憎、利害、視聽、屈伸，皆氣也。骨肉，則形體(ti) 也。”⑦意謂，“喜憎利害”是為(wei) 萬(wan) 物共有的性質，隻有“別同異，明是非”是人所區別於(yu) 萬(wan) 物的獨特之性，原因在於(yu) “人有誌而物無誌”，人能夠“誌以帥乎氣”，因而使得“喜憎、利害、視聽、屈伸”種種情緒表現，也就是使得“氣”，具有了可控的選擇方向。

孟子在提出“以誌帥氣”之後，繼而強調，要“持其誌，無暴其氣”。此處的“暴”為(wei) 惑亂(luan) 意，就是不要讓“氣”來亂(luan) 其所為(wei) ，所以需要“持其誌”。“持”為(wei) “守”意，即對“誌”要堅守而不動搖。孟子論大丈夫的品格，曰：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)所“不淫”“不移”“不屈”者，即“誌”也。焦循解“誌”，引毛奇齡說，將“誌”與(yu) “心”聯係起來，雲(yun) “但持其誌，力求之本心，以直自守，而氣之在體(ti) ，則第不虐戾而使之充周已耳。是不求於(yu) 心者，謂之不持誌”⑧。茲(zi) 可見所謂“誌”，實即心誌。所不動搖者，是為(wei) 心誌也。馬一浮先生說：“心之所之謂之誌。”就是要保持心誌的獨立和自由。又說：“何以持誌?主敬而已矣。”馬先生又引小程子伊川的“涵養(yang) 須用敬”的導示，提出伊川所言，即是“持誌之謂”。並進而分疏道：“以率氣言，謂之主敬；以不遷言，謂之居敬；以守之有恒言，謂之持敬。”⑨馬先生可謂將“敬”之義(yi) 理掘發無遺。何謂“敬”?馬先生明確給出結論：“敬”即“持誌”之謂。倘予分疏，又有“主敬”“居敬”“持敬”的分別。“主敬”就是以“誌”帥“氣”，是“誌”為(wei) 主，亦即“敬”為(wei) 主。“居敬”，是不遷不移之意。“持敬”，則是堅守不變者也。

孟子論何為(wei) 大丈夫之義(yi) ，還穿插著講了幾個(ge) 故事。起因是他的學生陳代，對老師不去見諸侯感到不可理解，認為(wei) 當時的諸侯，大可以稱霸，小可以稱王，見一見也許不無好處。況且有的記載不是說，“枉尺而直尋”亦不失為(wei) 一種人生的態度。孟子不然其說，給弟子講了齊景公打獵，傳(chuan) 喚苑囿管理者虞人同往，而虞人不去的故事。此故事見於(yu) 《左傳(chuan) 》昭公二十年，原文為(wei) ：“十二月，齊侯田於(yu) 沛，招虞人以弓，不進。公使執之，辭曰：‘昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不見皮冠，故不敢進。’乃舍之。仲尼曰：‘守道不如守官，君子韙之。’”⑩虞人拒不應召的理由，是齊侯沒有待之以禮。按已往田獵禮儀(yi) 的規定，召喚大夫同往，需要用旗幟；召喚士同往，需要用弓；召喚虞人，需要賜之以皮冠。如今給虞人的是弓而不是皮冠，禮錯了對象，很是不敬。所以虞人寧可被抓被殺，也絕不屈己以應招。孟子講這個(ge) 故事的時候，將招之以弓變成招之以旌，即以旗幟來召喚，同樣違背禮招，所以虞人拒之。孟子說：“誌士不忘在溝壑，勇士不忘喪(sang) 其元。”蓋誌士所追求的是“道”，勇士所維護的是“義(yi) ”，他們(men) 所以堪當此稱號，是由於(yu) 早已將生死置之度外了，即使葬身溝壑或被斬首，亦在所不辭。此即孔子所謂“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛靈公》)之意。孟子在講了這個(ge) 故事之後問道：“孔子奚取焉?”僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 了“利”就“枉尺而直尋”，孔、孟均所不取焉。虞人的精神所以值得讚賞，就在於(yu) 他沒有屈己徇人，而維護了自己的尊嚴(yan) 。

為(wei) 了進一步證明“誌”不可“奪”這一價(jia) 值理念的重要，孟子還講了另外一個(ge) 故事。從(cong) 前齊國的大夫王良是駕車的能手，因善禦而名揚天下。《淮南子》有記載雲(yun) ：“昔者王良、造父之禦也，上車攝轡，馬為(wei) 整齊而斂諧，投足調均，勞逸若一，心怡氣和，體(ti) 便輕畢，安勞樂(le) 進，馳騖若滅，左右若鞭，周旋若環。”(11)可知其禦道之高妙。一次晉國的卿相趙簡子，讓王良為(wei) 他的寵幸者奚駕車去打獵，結果一無所獲。嬖奚怒而稱王良為(wei) “天下之賤工”。其實是王良按規範駕車，嬖奚因不懂射道，才無所獲。經王良請於(yu) 趙簡子，第二次又出行，他故意不按規範駕車，嬖奚一個(ge) 早上就捕獲十隻禽鳥。嬖奚又轉而讚王良是“天下之良工”。但當趙簡子讓王良專(zhuan) 門為(wei) 此奚執禦，王良一口回絕，說：“我不習(xi) 慣為(wei) 小人駕車。”孟子由此故事得出一個(ge) 看法，說道：“連禦者都羞與(yu) 射者比，即使捕獲的禽獸(shou) 堆如小山，也不肯‘枉道而從(cong) 彼’，這是為(wei) 了什麽(me) 呢?”孟子的結論是：“枉己者，未有能直人者也。”(12)也就是在道義(yi) 與(yu) 尊嚴(yan) 麵前，不能委屈遷就，不能打折扣。內(nei) 心的持誌和持敬，是任何力量也無法使之改變的。屈己徇人與(yu) 大丈夫的精神適相反對，為(wei) 君子所不取。趙岐注“大丈夫”為(wei) “守道不回”(13)，可謂正解。論者或雲(yun) ，當女子出嫁之時，母(有時也有父)送之於(yu) 門，也頻頻告誡說：“往之女家，必敬必戒，無違夫子。”這裏使用的也是“敬”字，該如何解釋呢?孟子堅定地說：這不過是“以順為(wei) 正”的“妾婦之道”而已(14)，與(yu) 大丈夫的“持誌”何可同年而語。我們(men) 不要忘了前麵援引的馬一浮先生的話，他可是說“持誌”就是“持敬”嗬。其實朱子也講過：“人之為(wei) 事，必先立誌以為(wei) 本，誌不立則不能為(wei) 得事。雖能立誌，苟不能居敬以持之，此心亦泛然而無主，悠悠終日，亦隻是虛言。立誌必須高出事物之表，而居敬則常存於(yu) 事物之中，令此敬與(yu) 事物皆不相違。言也須敬，動也須敬，坐也須敬，頃刻去他不得。”(15)此處的“苟不能居敬以持之”一語，力有萬(wan) 鈞。“居敬以持之”，就是“持敬”。可見朱子已經把持敬和立誌看作是一而二、二而一的精神旨歸。

而小程子伊川對此一問題闡釋得尤為(wei) 深在。他說：“學者先務，固在心誌。”(16)而“心誌”貴在專(zhuan) 注不紛，也就是要“心有主”。怎樣才能做到“心有主”?伊川又說：“如何為(wei) 主?敬而已矣。”(17)則“敬”是心之“主”的標識和護持。有“敬”在，心才能有“主”。如果無“敬”，則“主”已失卻，人的精神難免散漫無所歸處。伊川擔心我們(men) 不能通曉他的初意深心，於(yu) 是進而設譬為(wei) 說，從(cong) 學理層麵加以論述，寫(xie) 道：

有主則虛，虛謂邪不能入。無主則實，實謂物來奪之。今夫瓶罌，有水實內(nei) ，則雖江海之浸，無所能入，安得不虛?無水於(yu) 內(nei) ，則停注之水，不可勝注，安得不實?大凡人心，不可二用，用於(yu) 一事，則他事更不能入者，事為(wei) 之主也。事為(wei) 之主，尚無思慮紛擾之患，若主於(yu) 敬，又焉有此患乎?所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。(18)小程子此段論述的核心觀點，是為(wei) 心誌須要由“主於(yu) 敬”來固定。而“敬”則是“主一”，則是“無適”，亦即不發生動搖。此即如《法句經》所說：“譬如厚石，風不能移，君子意重，毀譽不傾(qing) 。”(19)“意”就是“誌”，即人的心誌。此哲品偈語中，最重要的是“風不能移”四字，而尤以“不移”為(wei) 句意的著力點。換一個(ge) 說法，如果能夠做到心誌專(zhuan) 注於(yu) “一”，而不移不遷，即使遇到風雨如晦，狂風大作，也不動神色，不為(wei) 之改變，就是“主敬”了。據記載，小程子伊川被貶涪州的時候，一次渡漢江，中途遭遇風浪，船有傾(qing) 覆的危險，滿船的人不禁為(wei) 之號哭，獨伊川“正襟安坐如常”。到得岸邊，同船的一位老人問道：“當船危時，君正坐色甚莊，何也?”伊川回到說：“心存誠敬耳。”(20)茲(zi) 可見一旦真正具有了“主於(yu) 一”的誠敬精神，其能夠堅定人的心誌，而使之不隨風隨浪隨勢所動，是為(wei) 真實不虛。

孔子說：“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠。雖之夷狄，不可棄也。”(《論語·子路》)伊川關(guan) 於(yu) “主敬”的論說，與(yu) 孔子之教是完全一致的。“執事敬”就是以“敬”為(wei) 人事之本。馬一浮先生對此解釋道：“居處不恭，執事不敬，與(yu) 人不忠，則本心汩沒，萬(wan) 事墮壞，安在其能致思窮理邪?故敬以攝心，則收斂向內(nei) ，而攀緣馳騖之患可漸祛矣。敬以攝身，則百體(ti) 從(cong) 命，而威儀(yi) 動作之度可無失矣。敬則此心常存，義(yi) 理昭著；不敬則此心放失，私欲萌生。敬則氣之昏者可明，濁者可清。氣既清明，義(yi) 理自顯，自心能為(wei) 主宰。不敬則昏濁之氣輾轉增上，通體(ti) 染汗，蔽於(yu) 習(xi) 俗，流於(yu) 非僻而不自知，終為(wei) 小人之歸而已矣。外貌斯須不莊不敬，則慢易之心入之；心中斯須不和不樂(le) ，則鄙詐之心入之。未有箕踞而心不慢者。視聽言動，一有非禮，即是不仁，可不念哉?今時學者通病，唯務向外求知，以多聞多見為(wei) 事，以記覽雜博相高，以馳騁辯說為(wei) 能，以批評攻難自貴，而不肯闕疑闕殆。此皆勝心私見，欲以矜名嘩眾(zhong) ，而不知其徇物忘己，墮於(yu) 肆慢，戕賊自心。故其聞見之知愈多者，其發為(wei) 肆慢亦愈甚，往而不返，不可救藥。苟挾是心以至，而欲其可與(yu) 入理，可與(yu) 立事，可與(yu) 親(qin) 師取友，進德修業(ye) ，此必不可得之數也。”(21)馬先生這番話，是1939年當複性書(shu) 院在四川樂(le) 山開講之時，向來學諸生講示的，此一節的題目作“主敬為(wei) 涵養(yang) 之要”。當然所取資是二程和朱子的“主敬”說，但就中不無他自己的深切體(ti) 悟。

馬先生說：“今於(yu) 諸生初來之日，特為(wei) 抉示時人病根所在，務望各人自己勘驗，猛力省察，無使瘡疣在身，留為(wei) 過患。須知敬’之一字，實為(wei) 入德之門，此是聖賢血脈所係，人人自己本具。德性之知，元無欠少，不可囿於(yu) 聞見之知遂以為(wei) 足，而置德性之知任其隱覆，卻成自己孤負自己也。”又說：“聖人動容周旋莫不中禮，酬酢萬(wan) 變而實無為(wei) ，皆居敬之功也。常人‘憧憧往來，朋從(cong) 爾思’，起滅不停，妄想為(wei) 病，皆不敬之過也。”(22)接著又引小程子的話：“此正如破屋中禦寇，東(dong) 麵一人來未逐得，西麵又一人至矣，左右前後，驅逐不暇。蓋其四麵空疏，盜固易入，無緣作得主定。”(23)馬先生認為(wei) 伊川的比喻最為(wei) 確切。盜寇所以能入，是由於(yu) 內(nei) 中空虛，作不得主；如果“中有主”，則“外患自不能入”。

馬先生引喻至此，直接道出題旨。他說：“主者何?敬也。”(24)蓋“敬”這個(ge) 價(jia) 值理念，毫無疑問應該成為(wei) 生之為(wei) 人的心中之“主”，有了“敬”這個(ge) 心中之“主”，人就會(hui) 不為(wei) 外物所攝，變得無所畏懼，乃至禦敵製寇亦有所不辭。所以馬一浮先生在歸結“敬”的學理價(jia) 值時，不禁滿懷激情地寫(xie) 道：“唯敬可以勝私，唯敬可以息妄。私欲盡則天理純全，妄心息則真心顯現。尊德性而道問學，必先以涵養(yang) 為(wei) 始基。及其成德，亦隻是一敬，別無他道。故曰，敬也者，所以成始而成終也。”(25)

“誠”是不間斷，“敬”也是不間斷。“誠”間斷則不誠；“敬”間斷則失敬。所謂成始成終者，其義(yi) 在此。馬一浮先生是將“敬”的價(jia) 值理念提升至人的精神世界最高點的現代學者。

二、“敬義(yi) 立而德不孤”

“敬”這個(ge) 價(jia) 值理念的重要，還表現在“六經”的文本裏麵，“敬”字出現得非常集中。僅(jin) 粗略統計，《詩經》的敬字凡二十一見，《尚書(shu) 》凡六十六見，《周禮》凡九見，《儀(yi) 禮》凡十三見，《禮記》凡二百一十三見，《周易》凡八見，《左傳(chuan) 》凡一百十二見，《公羊傳(chuan) 》凡二見，《穀梁傳(chuan) 》凡十見。另《論語》二十一見，《孟子》四十三見，《孝經》二十三見。可以說“敬”之一字，在殷周社會(hui) 已成為(wei) 慣用語詞，特別當涉及社會(hui) 秩序和人倫(lun) 關(guan) 係，以及祭祀和禮儀(yi) 的時候，常常有敬字出現。

《周禮·天官塚(zhong) 宰第一》提出的馭民“八統”，第二統即為(wei) “敬故”(26)；而對“群吏之治”的要求：“一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。”(27)其中“廉敬”居第三項。《尚書(shu) ·虞書(shu) ·皋陶謨》記載，舜的高級顧問皋陶給大禹講述治理邦國必須遵循的九種德行，依次為(wei) ：“寬而栗，柔而立，願而恭，亂(luan) 而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義(yi) 。”(28)是為(wei) “九德”。其第一德“寬而栗”，已有敬義(yi) 在。至第四德“亂(luan) 而敬”，則直言敬可以為(wei) 治。孔穎達正義(yi) 將第三德“願而恭”和第四德連類作解，雲(yun) ：“有能治者，謂才高於(yu) 人也，堪撥煩理劇者也。負才輕物，人之常性，故有治而能謹敬乃為(wei) 德也。‘願’言‘恭’，‘治’雲(yun) ‘敬’者，恭在貌，敬在心。願者遲鈍，外失於(yu) 儀(yi) ，故言恭以表貌。治者輕物，內(nei) 失於(yu) 心，故稱敬以顯情。恭與(yu) 敬，其事亦通，願其貌恭而心敬也。”(29)可知“心敬”之義(yi) 立，其作用有多大。後來皋陶還提出一條更為(wei) 嚴(yan) 峻的訓誡，曰：“達於(yu) 上下，敬哉有土。”(30)按上古之義(yi) ，有土即可為(wei) 君，而前提則是執敬立敬。如果不敬，則會(hui) 受到天的懲罰。因此孔(穎達)氏之正義(yi) 解釋說：“天所賞罰，達於(yu) 上下，不避貴賤，故須敬哉。”(31)這是說，即使貴為(wei) 君主，如果所行不德，也會(hui) 受到災禍的報應，所以需要敬慎敬懼，一絲(si) 不苟。三複皋陶對禹所作的訓示，可以說在義(yi) 理上將“敬”置於(yu) 極為(wei) 重要的位置。對此二孔(孔安國、孔穎達)之注疏掘發甚詳博，茲(zi) 不具。

特別引起我們(men) 注意的，是《易經》對“敬”的價(jia) 值倫(lun) 理的凸顯。坤卦“文言”有雲(yun) ：“君子敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外，敬義(yi) 立而德不孤。”(32)試想“敬義(yi) 立而德不孤”是何等重大的判斷。這是我們(men) 所能看到的對“敬”作為(wei) 義(yi) 理概念的最早表述。“文言”的作者盡管說法不一，但以筆者之見，即使不是孔子所作，時間也不會(hui) 晚於(yu) 戰國時期，而不大可能是漢人後來所加。“敬以直內(nei) ”，突顯“敬”的精神內(nei) 涵的內(nei) 在性質，猶如“誠”為(wei) 內(nei) 一樣。而“義(yi) 以方外”，又如誠信之“誠”主內(nei) ，“信”以行動見之於(yu) 外一樣，“義(yi) ”是在與(yu) 外麵世界的交往中始能見出。故孔子說：“德之不修，學之不講，聞義(yi) 不能徙，不善不能改，是吾憂也。”(《論語·述而》)又說：“主忠信，徙義(yi) ，崇德也。”(《論語·顏淵》)所謂“徙義(yi) ”，就是以“義(yi) ”為(wei) 趨而可從(cong) 者。而“敬”則是內(nei) 立之於(yu) 內(nei) 的“直”道。直即正也。“敬以直內(nei) ”意即“敬以正內(nei) ”。故孔氏《疏》雲(yun) ：“言君子用敬以直內(nei) ，內(nei) 謂心也，用此恭敬以直內(nei) 理。義(yi) 以方外者，用此義(yi) 事，以方正外物。”孔疏又說：“‘敬以直內(nei) ’者，欲見正則能敬，故變‘正’為(wei) ‘敬’也。”(33)而“敬義(yi) 立”者，則為(wei) 立敬即是立德之意。但敬不是一般的德，而是天地之正德。此正如伊川所說：“敬義(yi) 夾持，直上達天德自此。”(34)做到了“身有敬義(yi) ”，則邪不能侵，躁不能擾，“不習(xi) 無不利”。“不習(xi) 無不利”是坤卦的《象辭》，王弼注雲(yun) ：“居中得正，極於(yu) 地質。任其自然，而物自生。不假修營，而功自成。故不習(xi) 焉，而無不利。”(35)王氏此注可與(yu) 其注《老子》第五章所說“天地任自然，無為(wei) 無造”(36)合看。“不假修營”不過是“無為(wei) 無造”的互語。

然則為(wei) 何又說“敬義(yi) 立而德不孤”?此“德不孤”三字是何所取義(yi) ?伊川解釋說：“君子主敬以直其內(nei) ，守義(yi) 以方其外。敬立而內(nei) 直，義(yi) 形而外方。義(yi) 形於(yu) 外，非在外也。敬義(yi) 既立，其德盛矣，不期大而大矣，德不孤也。”(37)此則謂“德不孤”乃是狀德之盛大之意。因《易》坤卦爻辭六二有“直方大，不習(xi) 無不利”的書(shu) 寫(xie) 。故伊川又說：“直、方大，孟子所謂至大至剛以直也。”(38)此是以“氣”說，即孟子之“我善養(yang) 吾浩然之氣”(《公孫醜(chou) 上》)。孟子的以“誌”帥“氣”的思想，前已略及。但須明了，亞(ya) 聖對“氣”的作用亦不小覷，認為(wei) 當“誌一”的時候，“氣”會(hui) 為(wei) 之動，而當“氣一”的時候，氣也可以“動誌”。“誌一”是專(zhuan) 心致誌，無有動搖。此正如焦循《孟子正義(yi) 》所引證，《說文》壹部雲(yun) ：“壹，專(zhuan) 一也。”《左傳(chuan) 》文公三年雲(yun) ：“與(yu) 人之壹也”，注為(wei) “壹無二心”。焦循於(yu) 是歸結說：“持其誌使專(zhuan) 一而不二，是為(wei) 誌一。”又說：“曾子‘自反而縮，雖千萬(wan) 人吾往’，是誌一也。”又引毛奇齡說：“且誌亦不容不一者，不一則二三，安所持誌?”(39)“誌一”就是“主一”，故須“無適”、不二。這也就是“敬”這個(ge) 價(jia) 值理念的精義(yi) 所在。但如果是“氣一”，將出現適得其反的情況，以至於(yu) “誌”將被其所動。所以需要“養(yang) 氣”，以使之不居於(yu) “一”的地位。毛奇齡說：“若氣一動誌，則帥轉為(wei) 卒所動，反常之道，故須善養(yang) ，使不一耳。”(40)其實孟子在講“以誌帥氣”的時候，已經提出了“誌至焉，氣次焉”的問題，明確“氣”不能僭越而處於(yu) “一”的位置。

然則如何才能使得“氣”不與(yu) “誌”爭(zheng) 主，而自甘處於(yu) “次”的位置?這關(guan) 涉到“集義(yi) ”的問題。孟子“養(yang) 氣說”的義(yi) 理關(guan) 鍵，在於(yu) “氣”需要與(yu) “義(yi) 與(yu) 道”相配合。此即孟子所說：“其為(wei) 氣也，至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道。”(41)趙岐、阮元、焦循諸家解“義(yi) ”為(wei) 仁義(yi) 之“義(yi) ”，“道”則為(wei) 陰陽大道，實即天道。毛奇齡疏而通之曰：“配義(yi) 與(yu) 道，正分疏直養(yang) 。無論氣配道義(yi) ，道義(yi) 配氣，總是氣之浩然者，借道義(yi) 以充塞耳。無是者，是無道義(yi) 。”(42)但須弄明白，可以與(yu) “氣”相配的道義(yi) ，並非是外來戶，即不是悄悄地從(cong) 外麵“襲”取而來，而是與(yu) “浩然之氣”相雜而生。焦循引《方言》“雜，集也”之義(yi) ，得出結論說：“古雜、集二字皆訓合。與(yu) 義(yi) 雜生即與(yu) 義(yi) 合生也。與(yu) 義(yi) 合生，是即配義(yi) 與(yu) 道而生也。”(43)孟子本文所謂浩然之氣“是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也”，其義(yi) 理內(nei) 涵實在此，而不在彼。而“養(yang) ”是當“生”之後，因為(wei) 已經配義(yi) 而生，自然是“善養(yang) ”了。如此這般養(yang) 成的“氣”，由於(yu) 是配以道義(yi) 的集義(yi) 所生，按孟子的說法，應該具有“至大至剛”的特點，因此與(yu) “持誌”“持敬”“主敬”便不相奪，而是相合而共生了。

職是之故，此種情況下所立之“敬義(yi) ”，已經是和仁義(yi) 、天道“集義(yi) ”所生所養(yang) 者，可以“塞於(yu) 天地之間”，舒之幎六合，卷之不盈握，足以成為(wei) 人的立德之本。“立”這樣的“敬義(yi) ”，實際上就是“立德”本身。而這種“德”是“集義(yi) ”所生之德，不僅(jin) “至大至剛”，而且《易》坤卦爻辭的“直方大”亦不足以形容。試想，此“敬義(yi) ”之立，“德”還能孤單嗎?孔子豈不言乎：“德不孤，必有鄰。”(《論語·裏仁》)明代易家來氏知德深明此理，著論而言之曰：“如知其敬乃吾性之禮存諸心者，以此敬為(wei) 之操持，必使此心廓然大公，而無一毫人欲之私，則不期直而自直矣。人事惟有私，所以不方。如知其義(yi) 乃吾性之義(yi) 見諸事者，以此義(yi) 為(wei) 之裁製，必使此事物來順應而無一毫人欲之私，則不期方而自方矣。德之偏者謂之孤，不孤則大矣。蓋敬之至者外必方，義(yi) 之至者內(nei) 必直，不方不直，不足謂之敬義(yi) ，是德之孤也。”又說：“今既有敬以涵義(yi) 之體(ti) ，又有義(yi) 以達敬之用，則內(nei) 外夾持，表裏互養(yang) ，日用之間，莫非天理之流行，德自充滿盛大而不孤矣。”(44)而伊川將此義(yi) 又與(yu) “與(yu) 物同”聯係起來，寫(xie) 道：“敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外，與(yu) 物同矣，故曰敬義(yi) 立而德不孤，推而放諸四海而準。”(45)伊川此論頗得《易》之精髓。蓋《易》以“同”為(wei) 至理，故《易》的序卦有雲(yun) ：“與(yu) 人同者，物必歸焉。”(46)“同”，乃能成其大，“異”，是自小也。

“六經”的“敬”義(yi) ，不僅(jin) 在能大、不孤、無不利，而且還在於(yu) “敬”可以減少失措，少出過錯，避免損失。《易》於(yu) 此理多有舉(ju) 證。《需》卦的象辭寫(xie) 道：“需於(yu) 泥，災在外也。自我致寇，敬慎不敗也。”(47)“需”有“須”意，即必須待而後之乃可。故朱子解雲(yun) ：“以乾遇坎，乾健坎險，以剛遇險，而不遽進以陷於(yu) 險，待之義(yi) 也。”(48)本來《需》是“光亨貞吉”之卦，“利涉大川”，縱然有險情，也不致陷而不拔，因此照樣可以剛健前行。問題是不能莽撞行事，需要備足相應的條件，方能確保無虞。最重要的條件是讓“信”占據中正的位置。所以《需》卦的卦辭開篇即雲(yun) “有孚”。“孚”即信，是為(wei) 建立信任之義(yi) 。伊川以“誠信充實於(yu) 中，中實有孚”為(wei) 解(49)，恰切至極。反之，如果不能取信，則此卦的原本貞吉之兆，就不好預期了。具體(ti) 說，還有種種特定情況，宜分別對待之。譬如“需於(yu) 郊”，即身處曠遠之地所應采取的態度。地處曠遠，距險川尚有距離，正確的做法是恒常不變，以待時機。故“初九”爻辭曰：“需於(yu) 郊，利用恒，無咎。”王弼注雲(yun) ：“居需之時，最遠於(yu) 難，能抑其進。以遠險待時，雖不應機，可以保常也。”(50)《需》卦的象辭也說：“需於(yu) 郊，不犯難行也。利用，恒無咎，未失常也。”此處的“未失常”即王注的“可以保常”之義(yi) ，總之是利用時間，恒守以待之。而做到能待能守，其中必有敬義(yi) 存焉。因為(wei) 自性之“敬”，即是恒常自守，不驅不動之意象。

至於(yu) “需於(yu) 泥”，情境則比較危險。因為(wei) “泥”已近“川”，是未能恒守的結果，屬於(yu) 地地道道的因冒進而“自我製寇”，怨不得別人。處此災患逼於(yu) 眼前的險境，欲退不能，何所施焉?隻有“持敬”可以延緩或消解危難。故《需》卦的象辭寫(xie) 道：“自我致寇，敬慎不敗也。”另一種情況是“入於(yu) 穴”，“上六”爻辭給出的結論是：“有不速之客三人來，敬之終吉。”(51)“上六”是陰爻，故擬之以“穴”。但“上六”已是《需》卦的終點，也即是險情解除的時候，那些守恒以待的乾陽們(men) ，主要是“初九”“九二”“九三”，經過審時度勢，可以安全地挺進了。所以是不招自來。此種情形下，陰爻之“上六”，如果不想惹是生非，隻好“敬”而待之了。伊川在《易傳(chuan) 》中寫(xie) 道：“陰止於(yu) 六，乃安其處，故為(wei) ‘入於(yu) 穴’。穴，所安也。安而既止，後者必至。不速之客三人，謂之下三陽。乾之三陽，非在下之物，需時而進也。需既極矣，故皆上進。不速，不促之而自來也。上六既需得其安處，群剛之來，苟不起忌疾忿競之心，至誠盡敬以待之，雖甚剛暴，豈有侵陵之理，故終吉也。”(52)此即《需》卦的象辭所說：“不速之客來，敬之終吉。雖不當位，而未至於(yu) 大失也。”(53)又《離》卦之初九爻辭亦雲(yun) ：“履錯然，敬之無咎。”《離》卦主以柔為(wei) 正，內(nei) 順外剛，方能亨而利貞。朱子認為(wei) “履錯然”是“誌欲上進”(54)，同於(yu) 孔穎達的“將欲前進”之解。王輔嗣注則以“錯然”為(wei) “警慎之貌”(55)。都是將動須慎之意。“慎”者何?敬也。“履錯之敬”以此成為(wei) 《易》理的名典。故《離》卦之象辭歸結為(wei) ：“履錯之敬，以辟咎也。”(56)“履錯之敬”可以辟咎，就是敬而無失。

茲(zi) 可見“敬”之為(wei) 義(yi) 也大矣，不僅(jin) 可以聚盛德而不孤，而且能夠將欲動而少咎，臨(lin) 危難而不敗。難怪當子路問何謂君子的時候，孔子直接以“修己以敬”(《論語·憲問》)作答。而司馬牛發為(wei) 感歎，說“人皆有兄弟，我獨亡”，子夏振振有詞地告訴他：“君子敬而無失。與(yu) 人恭而有禮，四海之內(nei) 皆兄弟也，君子何患乎無兄弟也?”(《論語·顏淵》)子夏所說，即《易》理之“敬義(yi) 立而德不孤”。而“敬而無失”這句警言，便成為(wei) 中華文化背景下的人生規範的道德典則。

　三、“禮者，敬而已矣”

《荀子》“禮論篇”有一句無法不讓人格外關(guan) 注的話：“孰知夫恭敬辭讓之所以養(yang) 安也，孰知夫禮義(yi) 文理之所以養(yang) 情也。”(57)《史記·禮書(shu) 》移錄了苟卿此篇的大部分文字，因此“恭敬辭讓”一語，赫然分明地出現在行文之中。荀、遷所說的“恭敬辭讓”，可以視作敬義(yi) 的全提，茲(zi) 可見“敬”這個(ge) 價(jia) 值理念，已經不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 士君子個(ge) 人修為(wei) 的範圍，還可以與(yu) 家國天下的和諧安定聯係起來。因此《禮記》的“曲禮”精要地寫(xie) 道：“毋不敬，儼(yan) 若思，安定辭，安民哉。”(58)特地賦予“敬”以“安定辭”的義(yi) 理換稱，對敬之為(wei) 義(yi) 的可以安民以致安定整個(ge) 社會(hui) 的深涵，作了突出到極致的彰顯。

而所以如是，在於(yu) 敬直接關(guan) 乎禮。包括“六經”在內(nei) 的早期經典，對敬與(yu) 禮的關(guan) 係有眾(zhong) 多論述，汗牛充棟不足以形容。《禮記·哀公問》托孔子言直接標明斯義(yi) ：“所以治禮，敬為(wei) 大。”(59)《禮記·樂(le) 記》亦雲(yun) ：“莊敬恭順，禮之製也。”《禮記·經解》又說：“恭儉(jian) 莊敬而不煩，則深於(yu) 《禮》者也。”《大戴禮記》也引孔子的話說：“所以治禮，敬為(wei) 大”、“不敬無禮，無禮不立。”(60)《墨子·經上》的措辭更為(wei) 直截了當：“禮，敬也。”(61)可見，禮的精神內(nei) 核實際上是敬，失卻敬的精神，禮便不成其為(wei) 禮。此即所謂“無敬不成禮”是也。也就是孔子所說的：“居上不寬，為(wei) 禮不敬，臨(lin) 喪(sang) 不哀，吾何以觀之哉?”(《論語·八佾》)離開了敬的禮儀(yi) ，孔子認為(wei) 便沒有什麽(me) 看頭了。拜天和祭祖是中國古代的兩(liang) 大禮儀(yi) ，前者是朝廷的大禮，後者是家庭和家族的大禮。拜天即敬天，祭祖即“禘”或“祫”，是為(wei) “敬宗”之義(yi) 。《禮記·大傳(chuan) 》寫(xie) 道：“尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義(yi) 也。”又曰：“親(qin) 親(qin) 故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yan) ，宗廟嚴(yan) 故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百誌成，百誌成故禮俗刑，禮俗刑然後樂(le) 。”(62)《詩·小弁》：“維桑與(yu) 梓，必恭敬止。”亦是斯義(yi) 。禮為(wei) 敬之施，敬為(wei) 禮之魂。隻有敬義(yi) 立才能夠起到養(yang) 安和安民的作用。故《孝經》引孔子的話說：“教民親(qin) 愛，莫善於(yu) 孝。教民禮順，莫善於(yu) 悌。移風易俗，莫善於(yu) 樂(le) 。安上治民，莫善於(yu) 禮。禮者，敬而已矣。”(63)可謂直標全提，無縫無漏，禮與(yu) 敬在義(yi) 理上完全合一。為(wei) 了讓人們(men) 清晰無誤地明了禮與(yu) 敬的關(guan) 係，孔子並進而闡釋說：“敬其父，則子悅；敬其兄，則弟悅；敬其君，則臣悅；敬一人，而千萬(wan) 人悅。所敬者寡，而悅者眾(zhong) ，此之謂要道也。”(64)斯又將“敬”提升到“禮”的要道不二的地位。難怪《孝經》此章以“廣要道章”立名。此章無疑是在揭示，敬義(yi) 之立，可以使滿家、滿朝廷、滿天下從(cong) 君臣到父子到兄弟，無不歡悅舒暢，甚至由於(yu) 對一人的“敬”，可以使千千萬(wan) 萬(wan) 人都歡悅起來。試想，家國天下能不因之而形成和諧安定的秩序嗎?“禮者，敬而已矣”是此章的點睛撮要，具有“一言以蔽之”的全體(ti) 大用。蓋禮是人倫(lun) 的規約，禮是社會(hui) 的秩序，禮是文明的指標，家國天下文明秩序的建立，有待於(yu) 人人之敬。

“國之大事，在祀與(yu) 戎”，這是《左傳(chuan) 》裏的話，見於(yu) 成公十三年，出自劉康公的一段說辭。祀即祭祀，原典的上下文對祭祀與(yu) 敬的關(guan) 係有直接論述。事情的起因是晉侯要攻打秦國，派特使郤錡向魯成公借兵，但這位郤錡在行事的過程中，不夠恭敬有禮，因此遭到孟獻子的非議。孟獻子是魯成公的高級副手，遇有朝拜周王等重要事宜，每與(yu) 之同行。該孟氏批評郤錡說：“禮，身之幹也。敬，身之基也。郤子無基。且先君之嗣卿也，受命以求師，將社稷是衛，而惰，棄君命也。不亡何為(wei) ?”(65)等於(yu) 說郤氏的失禮不敬有負君命，無異於(yu) 找死。因為(wei) 在孟氏看來，禮的重要相當於(yu) 人的軀幹，而敬則是人的立身之地，失禮不敬將導致無以立足。何況這位特使郤錡是晉景公的上卿之子，現在又作景公的兒(er) 子晉厲公的上卿，是為(wei) “嗣卿”，地位不可謂不顯要。越是地位顯要的官員做事不敬，後果越嚴(yan) 重。

而當同年三月魯成公與(yu) 晉侯朝拜周簡王，會(hui) 同劉康公、成肅公準備一起伐秦的時候，成肅公在社廟接受祭品，也發生了失禮不敬的行為(wei) ，這引起了劉康公的強烈不滿，大發議論說：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義(yi) 威儀(yi) 之則，以定命也。能者養(yang) 之以福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力，勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養(yang) 神，篤在守業(ye) 。國之大事，在祀與(yu) 戎，祀有執膰，戎有受脤，神之大節也。今成子惰，棄其命矣，其不反乎。”(66)這段議論的名句便是“國之大事，在祀與(yu) 戎”。值得注意的是，劉子以及前麵孟氏對郤錡的批評，都把“敬”提到“禮”與(yu) “不禮”的原則高度。“戎”即軍(jun) 事行動，出征時“受脤”是“神之大節”，不敬的行為(wei) 既不符合戎典，又有悖於(yu) 祭禮。“祀與(yu) 戎”兩(liang) 件國家大事，都因不敬而遭到破壞。事實上，《左傳(chuan) 》裏有不少戰例，都是因為(wei) 國與(yu) 國之間的失禮不敬，而構成兵戎相見的導火索。例如桓公二年：“秋七月，杞侯來朝，不敬。杞侯歸，乃謀伐之。”同年九月：“入杞，討不敬也。”宣公十二年，潘黨(dang) 曰：“古者明王伐不敬，取其鯨鯢而封之，以為(wei) 大戮，於(yu) 是乎有京觀，以懲淫慝。”成公二年，“晉侯使鞏朔獻齊捷於(yu) 周，王弗見，使單襄公辭焉，曰：‘蠻夷戎狄，不式王命，淫湎毀常，王命伐之，則有獻捷，王親(qin) 受而勞之，所以懲不敬，勸有功也。’”定公六年，範獻子言於(yu) 晉侯曰：“以君命越疆而使，未致使而私飲酒，不敬二君，不可不討也。”蓋“國之大事，在祀與(yu) 戎”，不僅(jin) “祀”與(yu) 敬直接相關(guan) ，“戎”也常常關(guan) 乎是否有敬存焉。國與(yu) 國之間交往中的失敬，極易導致交惡，以至走到極端，猶不思轉圜，忍無可忍，便隻好兵戎相見，是為(wei) 大不敬也。則敬為(wei) “安定辭”，小則可令人之身心安適，中則可使家庭和睦，大則可以安國安民，豈虛言哉，豈虛言哉!

祭祀之禮所呈現的敬的精神，在中國文化背景下尤具有特殊的義(yi) 涵。因為(wei) 此一題義(yi) 涉及中國文化對信仰問題如何判定的問題。換言之，在祭祀這個(ge) “國之大事”的問題上，是祭祀的對象重要，抑或是祭祀者在祭祀的時候，所采取的態度和懷抱的精神重要。照說應該是祭祀對象重要，所祭之對象如不重要，祭又何為(wei) ?然而在中國文化的話語裏，是又不然。的的確確是祭祀者所具有的“敬”的精神，比祭祀對象還要重要。《周禮·地官司徒第二》具列出如何對民須施以“十二教”，其第一教便是：“以祀禮教敬，則民不苟。”(67)《禮記·少儀(yi) 》亦雲(yun) ：“賓客主恭，祭祀主敬。”(68)此處的“祭祀主敬”一語，可以說是對“祀”與(yu) “敬”的關(guan) 係的最精要的概括。鄭玄注雲(yun) ：“恭在貌也，而敬又在心。”孔疏則說：“賓客輕，故主恭。祭祀重，故主敬。”(69)都是得義(yi) 有見之言。敬和誠一樣，是需要“無為(wei) ”的，其大忌是刻意地操持飾作。《禮記·祭統》說得好：“賢者之祭也，致其誠信與(yu) 其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂(le) ，參之以時，明薦之而已矣，不求其為(wei) 。”(70)忠敬和誠信是存在於(yu) 內(nei) 心世界的精神性體(ti) ，所謂“內(nei) 盡於(yu) 己”者，不是著意而為(wei) 的外在動作。因此最高的致祭境界，應該是本乎自然，“不求其為(wei) ”。故《祭統》又說：“誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然後可以事神明，此祭之道也。”(71)然則祭道之“敬”，以誠信之“盡”來標識，說明“敬”這個(ge) 價(jia) 值理念已經超乎語詞環境，具有了絕對的性質。《禮記·檀弓》的一句話，更可以說道出了此一題義(yi) 的全部謎底。這句話是：“祭禮，與(yu) 其敬不足而禮有餘(yu) 也，不若禮不足而敬有餘(yu) 也。”(72)幾乎將“敬”視為(wei) 祭禮的全部義(yi) 涵。“祭禮”之禮，是由於(yu) 存在祭祀對象而產(chan) 生的，因而施禮的方式亦因對象的不同而有別。有祭祀對象，才有祭祀的禮儀(yi) 。《禮記》的此篇卻說，“禮”不足尚不能算是祭禮的大問題，但如果“敬”不足，則是祭禮所絕對無法容忍者。我想這樣詮釋“祭禮與(yu) 其敬不足而禮有餘(yu) 也，不若禮不足而敬有餘(yu) 也”這句話，應不致有誤。這句話，子路說是“聞諸夫子”，但《禮記》諸篇托孔子現身說法的事例多有，此處的引述是否即為(wei) 孔子話語之所原出，似不好確指。

但《論語·八佾》的“祭如在，祭神如神在”一語，則真真切切地是出自孔子之口。此處，孔子等於(yu) 對祭祀對象作了一個(ge) 假設，即在祭祀的時候，要假設“神”是存在的，或者說是“在場”的。因為(wei) 隻有祭祀時相信“神”是“在場”的，祭祀的人才可能守持得住純潔的誠敬之心。反之一麵祭祀，一麵心裏卻在懷疑“神”到底“在”還是不“在”，敬的精神便無以樹立了。顯然孔子強調的是“敬”這個(ge) 價(jia) 值理念在祭祀現場的發用，而未及其他。至於(yu) 非祭祀情況下“神”是否依然存在的問題，孔子沒有回答，也不想回答。應該是兩(liang) 種可能：一是“在”，一是不“在”。事實上孔子對“神”的存在與(yu) 否，並不特別關(guan) 心，這有他的眾(zhong) 多相關(guan) 言論可證。《論語·述而》輯錄孔子的說話，有“子不語怪、力、亂(luan) 、神”的記載。同一篇的另一條，還記載孔子說過：“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”而當有一次，弟子直接向他請教如何事“鬼神”的時候，孔子近乎抬杠似地回答說：“未能事人，焉能事鬼。”(《論語·先進》)口氣顯得頗不耐煩。

祭祀的時候，隻是假定“神”是存在的，不祭祀的時候“神”存在不存在，不在追問探尋的範圍，這應該是孔子對待“神”的本然的態度。因此“神”在孔子眼裏並沒有成為(wei) 信仰的對象。試想，對信仰對象還能夠如此假設嗎?但對於(yu) 祭祀者必須具有的敬的精神，孔子卻一點都不馬虎。他認為(wei) 祭祀者的“敬”的主體(ti) 價(jia) 值，遠比對祭祀對象的斟詳要重要得多。這裏不妨以《紅樓夢》中賈寶玉對祭祀的態度的兩(liang) 個(ge) 例證，再略作補充說明。

第一例是《紅樓夢》第五十八回，回目作：“杏子陰假鳳泣虛凰，茜紗窗真情揆癡理。”寫(xie) 賈府專(zhuan) 事演戲的十二個(ge) 女伶中的藕官，在大觀園燒紙錢去祭死去的菂官，原因是兩(liang) 個(ge) 人經常飾演夫妻，故存一份同性相愛之情。寶玉得知個(ge) 中緣由，不禁視為(wei) 同調，“又是歡喜，又是悲歎，又稱奇道絕”。但又特地請芳官帶話給那個(ge) 燒紙錢的藕官：

以後斷不可燒紙錢。這紙錢原是後人異端，不是孔子遺訓。以後逢時按節，隻備一個(ge) 爐，到日隨便焚香，一心誠虔，就可感格了。愚人原不知，無論神佛死人，必要分出等例，各式各例的。殊不知隻一誠心二字為(wei) 主。即值倉(cang) 皇流離之日，雖連香亦無，隨便有土有草，隻以潔淨，便可為(wei) 祭，不獨死者享祭，便是神鬼也來享的。你瞧瞧我那案上，隻設一爐，不論日期，時常焚香。他們(men) 皆不知原故，我心裏卻各有所因。隨便有清茶便供一鍾荼，有新水就供一盞水，或有鮮花，或有鮮果，甚至葷羹腥菜，隻要心誠意潔，便是佛也都可來享，所以說，隻在敬，不在虛名。以後快命他不可再燒紙。賈寶玉雖然平時有“毀僧謗道”的言動，但對祭祀的事情卻極為(wei) 嚴(yan) 肅認真。他此番言論核心題旨，是關(guan) 於(yu) 祭者所應秉持的“誠心二字”，以及“心誠意潔”的態度，認為(wei) “一心誠虔，就可感格”。賈寶玉還說：“隻在敬，不在虛名。”無非是反複強調誠敬而已。

第二個(ge) 例證是《紅樓夢》第七十八回，賈寶玉在晴雯蒙冤死後，撰寫(xie) 《芙蓉誄》並為(wei) 之祭奠。這一情節，書(shu) 中是這樣寫(xie) 的：

獨有寶玉一心淒楚，回至園中，猛然見池上芙蓉，想起小丫鬟說晴雯作了芙蓉之神，不覺又喜歡起來，乃看著芙蓉嗟歎了一會(hui) 。忽又想起死後並未到靈前一祭，如今何不在芙蓉前一祭，豈不盡了禮，比俗人去靈前祭吊又更覺別致。想畢，便欲行禮。忽又止住道：“雖如此，亦不可太草率，也須得衣冠整齊，奠儀(yi) 周備，方為(wei) 誠敬。”想了一想，“如今若學那世俗之奠禮，斷然不可，竟也還別開生麵，另立排場，風流奇異，於(yu) 世無涉，方不負我二人之為(wei) 人。況且古人有雲(yun) ：‘潢汙行潦，蘋蘩蘊藻之賤，可以羞王公，薦鬼神。’原不在物之貴賤，全在心之誠敬而已”。

賈寶玉這段關(guan) 於(yu) 祭奠的心理獨自，也都是圍繞“誠敬”二字。而且對祭者如何誠敬有所提示，比如“衣冠整齊，奠儀(yi) 周備，方為(wei) 誠敬”。而提出祭奠之物，不在貴賤，是為(wei) 祭禮勿奢之意，也是孔子思想。向被認為(wei) 具有“反儒”思想的《紅樓》一書(shu) ，卻在祭祀之道上為(wei) 孔子提倡的思想正名背書(shu) ，簡直是在宣講孔子的祭祀之道了。豈不異哉，豈不異哉!是嗬，賈寶玉在第一個(ge) 例證中不是同時還說，燒紙錢不是孔子遺訓，而是後人不明祭祀之理而走入的“異端”嗎。向被認為(wei) 是“異端”的寶玉公子，也在反對“異端”了。問題不在於(yu) 異端不異端，而是究竟何者為(wei) 異端，何者是正理?《紅樓夢》作者一定自信地認為(wei) ，他所闡釋的才是孔子的至理真道。

要之，連作為(wei) 經典名著的稗史說部都可以出來證明，在孔子那裏，敬已經具有了可以超離對象的獨立的精神本體(ti) 價(jia) 值。

四、“人道之極，莫過愛敬”

孔子對“孝”的解釋，可為(wei) 本文之立說提供別一角度的證詞。《論語·為(wei) 政》記載，子遊問什麽(me) 是孝，孔子回答說：“今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) 。不敬，何以別乎?”這是將“敬”視作了孝的基本精神內(nei) 核。所以人們(men) 通常把子女對父母的孝，稱作孝敬，對尊長也往往以敬老稱。《孝經》引孔子的話也說：“孝子之事親(qin) 也，居則致其敬，養(yang) 則致其樂(le) ，病則致其憂，喪(sang) 則致其哀，祭則致其嚴(yan) 。”(《紀孝行章》)“嚴(yan) ”即敬也。可知事親(qin) 之道，要在一個(ge) “敬”字。《大戴禮記》“哀公問於(yu) 孔子”章，對事親(qin) 與(yu) 敬親(qin) 問題做了更為(wei) 詳盡的敘論。其引孔子之言曰：“昔三代明王之政，必敬其妻子也有道。妻也者，親(qin) 之主也，敢不敬與(yu) 。子也者，親(qin) 之後也，敢不敬與(yu) 。”(73)妻和子自是其親(qin) ，但須敬而待之。所以如此，在於(yu) 必如此方是“敬身”。伺謂“敬身”?孔子回答說：“君子言不過辭，動不過則，百姓不命而敬恭。”則言而有當，行不逾矩，即為(wei) 敬身矣。“敬身”其實就是有地位有身份的人，垂範示典，以身作則，使百姓知所遵循。故此章接下去寫(xie) 道：“君子無不敬也，敬身為(wei) 大。身也者，親(qin) 之枝也，敢不敬與(yu) ?不能敬其身，是傷(shang) 其親(qin) ；傷(shang) 其親(qin) ，是傷(shang) 其本；傷(shang) 其本，枝從(cong) 而亡。三者，百姓之象也，身以及身，子以及子，配以及配，君子行此三者，則愾乎天下矣。”(74)意謂敬身即是敬親(qin) ，敬親(qin) 就是回歸到敬的本體(ti) ，能夠為(wei) 此，便可以激勵天下之人。否則將由於(yu) 事親(qin) 而失敬，導致既傷(shang) 親(qin) 又傷(shang) 本，結果親(qin) 、本與(yu) 枝俱亡，天下不複為(wei) 天下了。茲(zi) 可見事親(qin) 之敬義(yi) ，可謂惟斯為(wei) 大。難怪《詩三百》亦三致斯義(yi) ：“凡百君子，各敬爾身。”(《詩·小雅·節南山之什》)

然則事親(qin) 亦有愛乎?當然有。《孝經》給出一特殊的語詞，曰“愛敬”。《孝經》第二章引孔子的話寫(xie) 道：“愛親(qin) 者，不敢惡於(yu) 人；敬親(qin) 者，不敢慢於(yu) 人。愛敬盡於(yu) 事親(qin) ，而德教加於(yu) 百姓。”(75)第十八章又說：“生事愛敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義(yi) 備矣，孝子之事親(qin) 終矣。”(76)這是說，事親(qin) 的敬和通常所謂敬，宜有分別。通常之敬，是守一不易，是誌不被奪，是自性的莊嚴(yan) 。事親(qin) 之敬，則是在敬之中有愛存焉，也可以說，是在愛的感情裏麵含蘊有敬的精神。此種特有的愛敬，在事親(qin) 的過程中表現得最為(wei) 充分徹底，所以稱作“愛敬盡於(yu) 事親(qin) ”，而且認為(wei) 是“盡”了“生民之本”。所謂“本”，其實就是敬的“體(ti) ”。亦即劉邵的《人物誌》所說的：“禮以敬為(wei) 本，樂(le) 以愛為(wei) 主。”

《孝經》是孔子的得意大弟子曾參所作，所敘以孔子之言為(wei) 主，因此又有孔子口授而曾子為(wei) 之錄之說。此說的依據，一為(wei) 《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》：“曾參少孔子四十六歲，孔子以為(wei) 能通孝道者，故授之業(ye) ，作《孝經》。”二是《漢書(shu) ·藝文誌》：“《孝經》者，孔子為(wei) 曾子陳孝道也。”言之鑿鑿，應屬可信。注《孝經》者先後有幾十家，早期的孔(安國)注、鄭(玄)疏頗受疵議，而韋昭、王肅、虞翻、劉邵諸家，鮮有異詞。《孝經》傳(chuan) 播史的大事件，是唐玄宗的禦撰《孝經注》的誕生。與(yu) 此同時，儒臣元行衝(chong) 受命為(wei) 禦注撰《孝經疏義(yi) 》，注疏同時行世，影響甚大。到了宋真宗時期，又有邢祭酒咼奉詔撰寫(xie) 《孝經正義(yi) 》三卷。阮元主持的《十三經注疏》所收的《孝經》，即為(wei) 李注、邢疏本。我講這些，一是想說明《孝經》的重要，二是想說明在為(wei) 《孝經》作注疏的各家中，劉邵是不可輕視的人物。劉邵是三國時期魏國人，字孔才，曾為(wei) 魏文帝曹丕輯《皇覽》一書(shu) ，類似群經選粹類編，非博極群書(shu) 不能為(wei) 此。他還著有《律略論》《樂(le) 論》等著作。當然最讓我們(men) 感興(xing) 趣的是他的奇書(shu) 《人物誌》。正是在《人物誌》一書(shu) 中，這位《孝經》專(zhuan) 家前無古人地提出在我看來真正是中國思想史的經典名句：

蓋人道之極，莫過愛敬。是故《孝經》以愛為(wei) 至德，以敬為(wei) 要道。視“愛敬”為(wei) “人道之極”，我認為(wei) 這是中國古代哲人對人的情性的極為(wei) 深刻入微的觀察，也是對人的性體(ti) 與(yu) 人倫(lun) 所作的一次具有形上意味的義(yi) 理概括。隻此一點，劉邵其人便足以不朽，其所著《人物誌》便足以不朽。《人物誌》還說：“人情之質，有愛敬之誠，則與(yu) 道德同體(ti) ，動獲人心，而道無不通也。”亦即愛敬可以稱作人情的本質，或作為(wei) 人情本質的必然組成，與(yu) 人倫(lun) 道德同體(ti) 同構，以情感人，常常收到意想不到的效果，包括理亦能通，道亦相融。此無他，蓋由於(yu) 人性是自然生成，如同劉邵之自注所說：“方在哺乳，愛敬生矣。”而是書(shu) 之開篇，作者開宗明義(yi) 已經揭明：“蓋人物之本，出乎性情。”可以認為(wei) 這是劉邵“愛敬說”的義(yi) 理根據。

愛敬雖係一單獨的語詞，但愛與(yu) 敬亦各有取義(yi) 。隻是就作為(wei) 親(qin) 情倫(lun) 理的愛敬而言，愛與(yu) 敬是一體(ti) 而不能分離。《禮記·哀公問第二十七》載孔子答哀公之問而言之曰：“古之為(wei) 政，愛人為(wei) 大。所以治愛人，禮為(wei) 大。所以治禮，敬為(wei) 大。敬之至矣，大昏為(wei) 大，大昏至矣。大昏既至，冕而親(qin) 迎，親(qin) 之也。親(qin) 之也者，親(qin) 之也。是故，君子興(xing) 敬為(wei) 親(qin) ，舍敬是遺親(qin) 也。弗愛不親(qin) ，弗敬不正。愛與(yu) 敬，其政之本與(yu) 。”(77)《大戴禮》此篇個(ge) 別文字有異，全篇內(nei) 容基本相同。要之，愛、親(qin) 、禮、敬是此段文字的關(guan) 鍵詞。“治禮，敬為(wei) 大”，前引甚夥(huo) ，敘論亦詳，此不多具。斯為(wei) 何又說“敬之至矣，大昏為(wei) 大”?古寫(xie) 昏、婚相同，婚指婦家，事涉男女之合。故當哀公不解而追詢時，孔子回答說：“天地不合，萬(wan) 物不生。大昏，萬(wan) 世之嗣也。”蓋男女之合關(guan) 乎子孫傳(chuan) 衍，況上述語境所言之婚，固是國君和諸侯之婚，禮須冕服親(qin) 迎，豈不大哉，豈不大哉。婚姻亦稱婚媾，其肌膚交合之意甚為(wei) 明顯。陰陽合，肌膚交，是為(wei) 親(qin) 。親(qin) 則有愛生矣。愛而無盡，不知所之，至有變生不測發生。故愛須有敬提導，方能夠得以升華。愛而無敬，易致淫邪。愛而有敬，能得其正。本來是愛由親(qin) 生，升華後的愛又返歸為(wei) 親(qin) 。亦愛亦親(qin) 亦禮亦敬，是為(wei) 愛的至境，是為(wei) 天地之合。以此《禮記》有“君子興(xing) 敬為(wei) 親(qin) ，舍敬是遺親(qin) ”的說法，有“弗愛不親(qin) ，弗敬不正”的斷判，以至於(yu) 將“愛與(yu) 敬”歸結為(wei) “政之本”，其誰曰不然歟。

“愛敬”作為(wei) 中國文化的一個(ge) 獨立的價(jia) 值理念，愛與(yu) 敬之兩(liang) 造是一體(ti) 而不能分離者。愛而無敬固然不能成其為(wei) 正愛，敬而無愛更是既遺其愛而又遺其親(qin) ，將直接導致不仁。仁是愛心之施於(yu) 他人，故樊遲問仁，孔子的回答直截了當，曰“愛人”(《論語·顏淵》)。孟子也說：“仁者愛人。”宋儒周敦頤亦雲(yun) ：“愛曰仁。”(78)反之如不能愛人，也就是不仁了。這裏不妨以《紅樓夢》中寶玉、黛玉、寶釵幾個(ge) 人物之間的關(guan) 係，作為(wei) 愛敬釋義(yi) 的例子，以為(wei) 參證。《紅樓夢》中寶玉和黛玉兩(liang) 位主人公之間，自是青春兒(er) 女的愛情關(guan) 係，但開始一段時間，他們(men) 主要表現為(wei) 親(qin) 密親(qin) 厚，愛情的因素朦朧而不明確。第十九回“情切切良宵花解語，意綿綿靜日玉生香”、第二十三回“西廂記妙詞通戲語”之後，兩(liang) 人進入了實質性的愛情境界，並不時有因忘情而“動手動腳”的肢體(ti) 接觸。但第二十七回“埋香塚(zhong) 飛燕泣殘紅”的美豔悲淒的場麵，使熱烈的寶黛愛情為(wei) 之一轉，而走向詩意的升華。這表現在當聽完了黛玉《葬花吟》的悲泣吟唱，寶玉的感受是：“真不知此時此際欲為(wei) 何等蠢物，杳無所知，逃大造，出塵網，使可解釋這段悲傷(shang) 。”斯為(wei) 由世俗的愛情升華到詩意的愛情的特筆。所謂詩意的愛情的標誌，是在愛與(yu) 情之中注入了敬的成分。《紅樓夢》中的寶玉之於(yu) 黛玉，不僅(jin) 有愛，而且有敬。初相遇就有敬，隨著故事情節的發展，寶黛愛情中的敬的成分越來越增多，直到最後愛敬交並，難解難分，形成愛敬。而寶玉對寶釵的態度，則是由開始的敬大於(yu) 愛，到漸漸的有敬無愛，再到後來的愛敬全消。至於(yu) 寶釵對寶玉的態度，由於(yu) 所追求在婚姻本身，故敬和愛都不曾有真實的表現。但寶玉對寶釵的有敬無愛，並未走向不仁，因為(wei) 寶玉本身除了愛情的追求，還有泛愛眾(zhong) 生的思想取向，故寶玉始終是個(ge) 仁者，而與(yu) 不仁絕緣。寶釵則不可避免地走向了不仁。你看她對金釧之死的態度，始而勸王夫人不要在意此事，不過多給幾件衣服就打發了；繼而說金釧本不是要跳井自盡，而是想到井裏麵去住住也是有的。此話一出，就是典型的不仁了。無愛則不仁，《紅樓夢》裏的寶姑娘，是為(wei) 不仁的顯例。

愛敬既是家族親(qin) 情倫(lun) 理的歸約指向，又是婚姻與(yu) 愛情升華後的道德境界。古人以相敬如賓來形容夫婦之間相處的雍容和洽，其題義(yi) 就是因此而來。故朱子有言曰：“凡禮有本有文，自其施於(yu) 家者言之，則名分之守，愛敬之實，其本也。”又說：“大抵謹名分、崇愛敬以為(wei) 之本。”(79)此是認為(wei) 愛敬是家禮之本。而《禮記·文王世子》則寫(xie) 道：“聖人之記事也，慮之以大，愛之以敬，行之以禮，修之以孝養(yang) ，紀之以義(yi) ，終之以仁。是故古之人一舉(ju) 事，而眾(zhong) 皆知其德之備也。”(80)斯可見愛敬在古代德論係統中所占之位置。

五、“敬字工夫，乃聖門第一義(yi) ”

“六經”以及孔孟諸子的著作中所陳之敬義(yi) ，可謂車載鬥量，不可勝數。但對“敬”之為(wei) 義(yi) 的係統闡述，還是首推宋儒的義(yi) 理分梳。先秦兩(liang) 漢的思想家，特別是《易經》、《詩經》、《禮記》、《孝經》以及《論語》等原典宏撰，事實上把“敬”這個(ge) 價(jia) 值理念視作了社會(hui) 人倫(lun) 乃至生之為(wei) 人的基本精神價(jia) 值取向，也可以說已經進入了中華文化的信仰之維。看來宋儒深悟此理此道，周(敦頤)、張(載)、二程(程顥、程頤)、朱(熹)諸子，直承先儒，大張旗鼓地提出了“主敬”的學說。宋儒的集大成者朱子說：“敬字工夫，乃聖門第一義(yi) ，徹頭徹尾，不頃刻間斷。”(81)又說：“‘敬’之一字，真聖門之綱領，存養(yang) 之要法。一主乎此，更無內(nei) 外精粗之間。”(82)可知朱子事實上將“敬”之立義(yi) 置放到了儒家義(yi) 理的至高無上的地位。

但宋儒中首倡“敬”義(yi) 的是程顥、程頤，特別是小程子伊川把敬義(yi) 發揮得最為(wei) 係統完善。“主一之謂敬”(83)就是小程子首次提出來的。下麵讓我們(men) 看看二程子圍繞敬義(yi) 此外都有一些什麽(me) 樣的相關(guan) 論說，茲(zi) 以中華書(shu) 局1981年版《二程集》的編輯次序，逐一選錄其比較典要的案例(以下隨正文注出頁碼)。

1.聖賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所汙壞，即當直而行之；若小有汙壞，即敬以治之，使複如舊。(第1頁)

2.“必有事”者，主養(yang) 氣而言，故必主於(yu) 敬。(第12頁)

3.學者不必遠求，近取諸身，隻明人理，敬而已矣，便是約處。(第20頁)

4.“思無邪”，“無不敬”，隻此二句，循而行之，安得有差?有差者，皆由不敬不正也。(第20頁)

5.謂敬為(wei) 和樂(le) 則不可，然敬須和樂(le) ，隻是中心沒事也。(第31頁)

6.敬而無失，便是“喜怒哀樂(le) 未發之謂中”也。敬不可謂之中，但敬而無失，即所以中也。(第44頁)

7.執事須是敬，又不可矜持太過。(第61頁)

8.忘敬而後，無不敬。(第66頁)

9.入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。(第66頁)

10.君子之遇事，無巨細，一於(yu) 敬而已。簡細故以自崇，非敬也；飾私智以為(wei) 奇，非敬也。要之，無敢慢而已。(第73頁)

11.敬義(yi) 夾持，直上達天德自此。(第78頁)

12.聖人修己以敬，以安百姓，篤恭而天下平。惟上下一於(yu) 恭敬，則天地自位，萬(wan) 物自育，氣無不和，四靈何有不至。此體(ti) 信達順之道，聰明睿智皆由是出。(第80頁)

13.發於(yu) 外者謂之恭，有諸中者謂之敬。(第92頁)

14.“天地設位而易行乎其中”，隻是敬也。敬則無間斷，體(ti) 物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物也。(第118頁)

15.敬勝百邪。(第119頁)

16.操約者，敬而已矣。(第126頁)

17.子曰：“語之而不惰者，其回也與(yu) !”顏子之不惰者，敬也。(第127頁)

18.天地之間，亭亭當當，直上直下之正理，出則不是，唯敬而無失最盡。(第132頁)

19.敬即便是禮，無己可克。(第132頁)

20.“出門如見大賓，使民如承大祭”，隻是敬也。敬則是不私之說也。才不敬，便私欲萬(wan) 端害於(yu) 仁。(第153頁)

21.有人旁邊作事，己不見，而隻聞人說善言者，為(wei) 敬其心也，故視而不見，聽而不聞，主於(yu) 一也。主於(yu) 內(nei) 則外不入，敬便心虛故也。(第154頁)

22.敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。居敬則自然行簡。若居簡而行簡，卻是不簡，隻是所居者已剩一簡字。(第157頁)

23.人心不能不交感萬(wan) 物，亦難為(wei) 使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。如何為(wei) 主?敬而已矣。有主則虛，虛謂邪不能入。無主則實，實謂物來奪之。(第168-169頁)

24.嚴(yan) 威儼(yan) 恪，非敬之道，但致敬須自此入。(第170頁)

25.“舜孳孳為(wei) 善”，若未接物，如何為(wei) 善?隻是主於(yu) 敬，便是為(wei) 善也。(第170頁)

26.敬是持己，恭是接人。與(yu) 人恭而有禮，言接人當如此也。近世淺薄，以相歡狎為(wei) 相與(yu) ，以無圭角為(wei) 相歡愛，如此者安能久?若要久，須是恭敬。君臣朋友，皆當以敬為(wei) 主也。(第184頁)

27.問：“‘出門如見大賓，使民如承大祭。’方其未出門、未使民時，如何?”曰：“此‘儼(yan) 若思’之時也。當出門時，其敬如此，未出門時可知也。且見乎外者，出乎中者也。使民出門者，事也。非因是事上方有此敬，蓋素敬也。如人接物以誠，人皆曰誠人，蓋是素來誠，非因接物而始有此誠也。儼(yan) 然正其衣冠，尊其瞻視，其中自有個(ge) 敬處。雖曰無狀，敬自可見。”(第184-185頁)(84)

28.敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩(liang) 事，然亦隻是一事。(第185頁)

29.涵養(yang) 須用敬，進學則在致知。(第188頁)

30.才說靜，便入於(yu) 釋氏之說也。不用靜字，隻用敬字。(第189頁)

31.學者須恭敬，但不可令拘迫，拘迫則難久矣。(第191頁)

32.昔呂與(yu) 叔嚐問為(wei) 思慮紛擾，某答以但為(wei) 心無主，若主於(yu) 敬，則自然不紛擾。(第191頁)

33.學者莫若且先理會(hui) 得敬，能敬則自知此矣。(第202頁)

34.敬隻是持己之道，義(yi) 便知有是有非。順理而行，是為(wei) 義(yi) 也◆若隻守一個(ge) 敬，不知集義(yi) ，卻是都無事也。(第206頁)

35.君子無不敬，如有心去藐他人，便不是也。(第255頁)

36.居敬則自然簡。“居簡而行簡”，則似乎簡矣，然乃所以不簡。蓋先有心於(yu) 簡，則多卻一簡矣。居敬則心中無物，是乃簡也。(第294頁)

37.教人者，養(yang) 其善心而惡自消；治民者，導之敬讓而爭(zheng) 自息。(第411頁)

38.敬有甚形影?隻收斂身心便是主一。且如人到神祠中致敬時，其心收斂，更著不得毫發事，非主一而何?(第433頁)

39.大抵與(yu) 近習(xi) 處久，熟則生褻(xie) 慢，與(yu) 賢士大夫處久，熟則生愛敬。此所以養(yang) 成聖德，為(wei) 宗社生靈之福。(第538頁)

40.禮主於(yu) 敬，喪(sang) 主乎哀。(第1137頁)

41.“晏平仲善與(yu) 人交，久而敬之。”人之交久則敬衰，久而能敬，所以為(wei) 善與(yu) 人交也。(第1140頁)

42.純於(yu) 敬，則己與(yu) 理一，無可克者，無可複者。(第1171頁)

43.敬則無間斷，文王之純如此。(第1174頁)

44.敬而無失，所以中也。凡事事物物皆有自然之中，若俟人為(wei) 布置，則不中矣。(第1177頁)

45.敬則虛靜。而虛靜非敬也。(第1179頁)

46.一不敬，則私欲萬(wan) 端生焉。害仁，此為(wei) 大。(第1179頁)

47.無不敬者，對越上帝之道也。(第1179頁)

48.識道以智為(wei) 先，入道以敬為(wei) 本。(第1183頁)

49.敬為(wei) 學之大要。(第1184頁)

50.敬，所以涵養(yang) 也。(第1188頁)

51.敬，所以持守也。(第1188頁)

52.入德必自敬始，故容貌必恭也，言語必謹也。(第1194頁)

53.當大震懼，能自安而不失者，惟誠敬而已。(第1227頁)

54.有為(wei) 不善於(yu) 我之側(ce) 而我不見，有言善事於(yu) 我之側(ce) 而我聞之者，敬也，心主於(yu) 一也。(第1255頁)

55.一心之謂敬，盡心之謂忠，存之於(yu) 中之謂孚，見之於(yu) 事之謂信。(第1256頁)

56.上下一於(yu) 敬，則天地自位，萬(wan) 物自育，氣無不和，四靈何所不至。此聖人修己以安百姓之道也。(第1271頁)

以上隻是二程子論敬的語要選錄，遠非其論述的全部。要之在包括宋儒在內(nei) 的中國思想文化史上，對敬義(yi) 的闡述與(yu) 分梳，以二程子的著論最具學理的係統性。首要者自是明確提出了“主敬”的概念，而且三複其義(yi) ，一再申論，強調敬是“內(nei) ”，是“中”，是心中所立之主。因此主敬亦即“主一”，主一就是不之二不之三，不之上不之下，不之東(dong) 不之西。

對於(yu) 敬義(yi) 既立的功能相，二程子也作了具體(ti) 厘定：一是敬為(wei) 入道之本，即所以集虛也，蓋集虛是“道”的特征；二是“入德必自敬始”；三是“敬”為(wei) 進學之“大要”；四是“敬”可以“勝百邪”，人的德性汙損，可以通過立敬來加以修補。質而言之，“敬”即是“聖人修己以安百姓之道”。當然此一思想並非程子的創發之見，而是來源於(yu) 《禮記·曲禮》的“毋不敬，儼(yan) 若思，安定辭，安民哉”一語。“敬”對於(yu) 進德、入道、為(wei) 學的作用，二程子最有名的話是：“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知。”又說：“人道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”這兩(liang) 句話的義(yi) 理旨歸向為(wei) 後世儒者所尊奉。故朱熹特別加以提撕，說程先生說的“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”，是“最切要”(85)的論斷。

程子關(guan) 於(yu) “素敬”的提法亦不失孤明先發之見。《論語》記載，孔子的弟子仲弓一次請教老師，到底應該怎樣理解“仁”?孔子回答是：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於(yu) 人。在邦無怨，在家無怨。”(《論語·顏淵》)給出的分支項類甚多，曆來都以“敬恕”為(wei) 解，是為(wei) 得義(yi) 。分而言之，當然“己所不欲，勿施於(yu) 人”是“恕”，“出門如見大賓，使民如承大祭”是為(wei) “敬”。倡導主敬學說的程子自然不會(hui) 放過孔門論學的這一案例，也以之為(wei) 題與(yu) 弟子們(men) 討論。不料一位弟子提出問題說：那麽(me) 沒有出門、未使民的時候，情形又如何呢?”程子回答道：

此“儼(yan) 若思”之時也。當出門時，其敬如此，未出門時可知也。且見乎外者，出乎中者也。使民出門者，事也。非因是事上方有此敬，蓋素敬也。如人接物以誠，人皆曰誠人，蓋是素來誠，非因接物而始有此誠也。儼(yan) 然正其衣冠，尊其瞻視，其中自有個(ge) 敬處。雖曰無狀，敬自可見。(86)程子的回答可謂機智之至，如同正中下懷，反而深化了對敬義(yi) 的詮解。蓋“敬”跟‘‘誠”一樣，都應該是不間斷的，絕非此一時敬，彼一時不敬，或此事上敬，他事上卻又不敬。因此程子以“儼(yan) 若思”回應弟子之問，可謂睿智而高明。妙的是他以“素敬”、“素誠”兩(liang) 個(ge) 人們(men) 不常聞見的概念出之，無異是對敬義(yi) 學理闡述的一種發明。朱子頗讚賞程子的回答，寫(xie) 道：“敬未嚐間斷也。且如應接賓客，敬便在應接上；賓客去後，敬又在這裏。若厭苦賓客，而為(wei) 之心煩，此卻是自撓亂(luan) ，非所渭敬也。故程子說：‘學到專(zhuan) 一時方好。’蓋專(zhuan) 一，則有事無事皆是如此。程子此段，這一句是緊要處。”(87)又說：“二先生所論‘敬’字，須該貫動靜看。方其無事而存主不懈者，固敬也，及其酬酢不亂(luan) 者，亦敬也。”(88)《禮記·曲禮》“毋不敬”的思想貫穿於(yu) 程、朱敬義(yi) 論的始終。

這裏還涉及“敬”“靜”的分別問題。因為(wei) 周子敦頤在講“誠”時，同時也講“靜”，佛氏、老氏也都講“靜”。然則“敬”與(yu) “靜”如何分別?二程子一則說：“才說靜，便入於(yu) 釋氏之說也。不用靜字，隻用敬字。”二則說：“敬則虛靜，而虛靜非敬也。”這一區分十分重要，使人明了“敬”不是靜坐禪修之道，而是人的自我精神的莊嚴(yan) 覺照。朱熹在此一問題上不像程子那樣決(jue) 絕，他並不排斥作為(wei) 功夫的靜坐所起的斂心養(yang) 性的作用，但對敬、靜的區分也是很嚴(yan) 格的。當弟子發為(wei) 疑問，說人總是“靜時少，動時多”，很容易發生“撓亂(luan) ”，此種情況該如何處置?此問顯然有以“靜”為(wei) “敬”的嫌疑。朱子在回答說：“如何都靜得?有事須著應。人在世間，未有無事時節。要無事，除是死也。自早至暮，有許多事。不成說事多撓亂(luan) ，我且去靜坐。敬不是如此。若事至前，而自家卻要主靜，頑然不應，便是心都死了。無事時敬在裏麵，有事時敬在事上。”(89)“敬”、“靜”的分別，在朱子那裏是嚴(yan) 格的，回答是嚴(yan) 厲的。要之，“敬”不是靜，不是靜止不動，而恰好是要體(ti) 現在視聽言動之中。“敬”不是外加的，而是自生自存的心中事中之“主”。此正如朱子所說：“今所謂持敬，不是將個(ge) ‘敬’字做個(ge) 好物事樣塞放懷裏，隻要胸中常有此意，而無其名耳。”(90)馬一浮豈不雲(yun) 乎，包括誠敬在內(nei) 的各種理念，其實也隻是“名言”而已，真正化為(wei) 一心，融入自我的精神主體(ti) ，有此名無此名一也。

朱子特別強調“敬”須在“事”上見出。因此將《易·坤·文言》的“君子敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外”，解釋為(wei) 以“敬”來立定腳跟，見於(yu) 物事是“義(yi) ”。因此提出了“敬”的“死”、“活”問題。他說：“敬有死敬，有活敬。若隻守著主一之敬，遇事不濟之以義(yi) ，辨其是非，則不活。若熟後，敬便有義(yi) ，義(yi) 便有敬。靜則察其敬與(yu) 不敬，動則察其義(yi) 與(yu) 不義(yi) 。”(91)如果要想保持敬、義(yi) 的統一，則需要“敬、義(yi) 夾持”，合動靜一體(ti) 來看。此說創自程子，原文為(wei) ：“敬、義(yi) 夾持，直上達天德自此。”(92)《易》教“敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外”合其德，自是天德。故朱子說：“敬義(yi) 挾持，循環無端，則內(nei) 外透徹。”(93)

另一與(yu) 此相關(guan) 的是話題是“居敬”與(yu) “行簡”問題。題義(yi) 本諸孔門師弟子論學議政。孔子一次說，弟子仲弓具備當官作宰的條件。仲弓因此聯想到桑伯子這個(ge) 人，問此人做官做得怎麽(me) 樣。孔子說做得不錯，因為(wei) 他施政臨(lin) 民尚簡，不折騰百姓。仲弓於(yu) 是發為(wei) 感想，若有所悟地說道：“居敬而行簡，以臨(lin) 其民，不亦可乎?居簡而行簡，無乃大簡乎?”(《論語·雍也》)為(wei) 官需要敬恕，是大家都知道的道理，故孔子隻講“行簡”，省略了“居敬”。仲弓的感想等於(yu) 補充上了敬的立義(yi) 。但同時也提出，如果沒有敬立定腳跟，而是“居簡而行簡”，未免“簡”得太過分了吧。孔子對弟子的這一看法表示讚許，說仲弓講的是對的。程子和朱子疏論敬義(yi) ，勢必關(guan) 涉此一經典話題。程子的看法是：“居敬則自然簡。”(94)理由是，當一個(ge) 人達到了“居敬”的境界，已是“心中無物”，所以自然就簡而不繁了。如果是“居簡”，無異於(yu) 在“行簡”之外又多出了一個(ge) “簡”，其結果就不是“簡”而是繁了。

程子之說就其突出敬義(yi) 而言自有其道理。但朱子則認為(wei) ，居敬和行簡是兩(liang) 件工夫，按之人群世相，居敬而不能行簡者有之，行簡而不能居敬者亦有之。故朱子申論說：“居敬固是心虛，心虛固能理明。推著去，固是如此。然如何會(hui) 居敬了，便自得他理明?更有幾多工夫在。若如此說，則居敬行簡底，又那(哪)裏得來?如此，則子桑伯子大故是個(ge) 居敬之人矣。世間有那居敬而所行不簡。如上蔡說，呂進伯是個(ge) 好人，極至誠，隻是煩擾。便是請客，也須臨(lin) 時兩(liang) 三番換食次，又自有這般人。又有不能居敬，而所行卻簡易者，每事不能勞攘得，隻從(cong) 簡徑處行。如曹參之治齊，專(zhuan) 尚清靜，及至為(wei) 相，每日酣飲不事事，隔牆小吏酣歌叫呼，參亦酣飲歌呼以應之，何有於(yu) 居敬耶。據仲弓之言，自是兩(liang) 事，須子細看始得。”(95)茲(zi) 可知朱子為(wei) 學對理則物事探究之細，幾乎到了毫發不遺的地步。亦見出程朱對敬之為(wei) 義(yi) 的知行兩(liang) 造是何等重視。

朱熹是二程“主敬說”的熱烈呼應者，其文章書(shu) 信以及平日講話論學，未嚐離開此一“敬”字。就言談話語的體(ti) 量而言，朱子論敬的篇幅實在程子之上，對程子主敬說的提出給予極高的評價(jia) 。此處且舉(ju) 數例，以見朱子的高情至理。例一是，朱子認為(wei) “敬”是程子的一項發明。當然是就觀念的學理分梳而言，而非此前不曾有敬義(yi) 提出。朱子寫(xie) 道：“聖賢言語，大約似乎不同，然未始不貫。隻如夫子言非禮勿視聽言動，‘出門如見大賓，使民如承大祭’、‘言忠信，行篤敬’，這是一副當說話。到孟子又卻說‘求放心’、‘存心養(yang) 性’。《大學》則又有所謂格物，致知，正心，誠意。至程先生又專(zhuan) 一發明一個(ge) ‘敬’字。”(96)把敬義(yi) 學理發掘的發明權直截歸於(yu) 程顥程頤兄弟。為(wei) 避免誤會(hui) ，朱子同時說明，此一“敬”字並非往聖前賢不曾使用過，但已往任何學者都沒有程子看得重。因為(wei) 為(wei) 學要有一個(ge) “大要”，所以程子推出一個(ge) “敬”字，學者如果能將“敬”字收斂在自我的身心，“放在模匣子裏麵，不走作了”，逐事逐物的道理方能看得清(97)。又說：“伊川隻說個(ge) ‘敬’字，教人隻就這‘敬’字上捱去，庶幾執捉得定，有個(ge) 下手處。”(98)隨後又強調：“程先生所以有功於(yu) 後學者，最是‘敬’之一字有力。”(99)後來還說：“程先生雲(yun) ‘主一之謂敬’，此理又深。”(100)上述所舉(ju) 這些例證均見諸《朱子語類》。

朱子在與(yu) 各學人的通信中，也每以敬義(yi) 為(wei) 言，對程子主敬說稱美不已。其《答何叔京》雲(yun) ：“二先生拈出‘敬’之一字，真聖學之綱領，存養(yang) 之要法。一主乎此，更無內(nei) 外精粗之間，固非謂但製之於(yu) 外則無事於(yu) 存也。”(101)在《答胡廣仲》的信裏，又說：“近來覺得‘敬’之一字，真聖學始終之要，向來之論，謂必先致其知然後有以用力於(yu) 此，疑若未安。”(102)其《答董叔重》書(shu) 亦雲(yun) ：“動靜、始終，不越‘敬’之一字而已。近方見得伊洛拈出此字，真是聖學真的要妙功夫。學者隻於(yu) 此處著實用功，則不患不至聖賢之域矣。”(103)而《答石子重》的信函，又感慨而言：“‘敬’字之說，深契鄙懷。”(104)《語類》論“持守”斯又言：“程先生所以有功於(yu) 後學者，最是‘敬’之一字有力。”(105)大程子明道生於(yu) 宋仁宗天聖十年(1032)，小程子伊川生於(yu) 比明道小一歲，生於(yu) 宋仁宗明道二年(1033)；而朱熹則生於(yu) 宋高宗建炎四年(1130)，比二程子晚了一個(ge) 世紀。對朱子而言，二程自是先賢。但朱子對二程子敬義(yi) 學說的看重，固不僅(jin) 是由於(yu) 輩分之先後，而是學理上的相承與(yu) 相合。程子的學說義(yi) 理，可以說主要是由朱子來提撕、闡釋、傳(chuan) 布和弘揚的。所以思想史上向來程朱並稱。而關(guan) 於(yu) 敬的思想，在二程學說中又占有中心的位置。故朱子格外看重，反複討論，述之又述，闡之又闡，使得此學的學理幾無剩義(yi) 。

朱子對敬義(yi) 學說不乏比程子更進一步的理解和創獲，隻不過在先賢麵前他謙虛審慎而不願僭先，總是處處將程子放在前麵。下麵，筆者輯錄二十條朱子論敬的精要語錄(所引《朱子語類》，隨正文注出頁碼)，以明程朱二子如何學理相通，而在具體(ti) 分梳時又多有同中見異和異中見同之處。

1.敬是不放肆底意思，誠是不欺妄底意思。(第103頁)

2.敬不可謂之中，但敬而無失便是中。(第117頁)

3.敬不須言仁，敬則仁在其中矣。(第122頁)

4.持敬是窮理之本。(第150頁)

5.致知、敬、克己，此三事，以一家譬之，敬是守門戶之人，克己則是拒盜，致知卻是去推察自家與(yu) 外來底事。(第151頁)

6.如今看聖賢千言萬(wan) 語，大事小事，莫不本於(yu) 敬。(第206頁)

7.人之心性，敬則常存，不敬則不存。(第210頁)

8.“敬”字工夫，乃聖門第一義(yi) ，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。(第210頁)

9.“敬”之一字，真聖門之綱領，存養(yang) 之要法。一主乎此，更無內(nei) 外精粗之間。(第210頁)

10.人能存得敬，則吾心湛然，天理粲然，無一分著力處，亦無一分不著力處。(第210頁)

11.敬要回頭看，義(yi) 要向前看。(第216頁)

12.自心而言，則心為(wei) 體(ti) ，敬和為(wei) 用；以敬對和而言，則敬為(wei) 體(ti) ，和為(wei) 用。(第519頁)

13.敬是立己之本。(第1740頁)

14.仁則心之道，而敬則心之貞也。(106)

15.是知聖門之學別無要妙，徹頭徹尾，隻是個(ge) “敬”字而已。(107)

16.其所謂“敬”，又無其他玄妙奇特，止是教人每事習(xi) 個(ge) 專(zhuan) 一而已，都無許多閑說話也。(108)

17.“敬”之一字，萬(wan) 善根本，涵養(yang) 省察、格物致知種種功夫皆從(cong) 此出，方有據依。(109)

18.讀書(shu) 固不可廢，然亦須以主敬立誌為(wei) 先。(110)

19.蓋聖賢之學，徹頭徹尾，隻是一“敬”字。致知者，以敬而致之也；力行者，以敬而行之也。(111)

20.嚐謂“敬”之一字乃聖學始終之要，未知者非敬無以知，已知者非敬無以守。(112)

上述朱子的二十條論敬語要，雖隻是大海中的一瓢飲而已，亦可見出其所蘊含的諸多義(yi) 理創獲和新出之精彩判斷。顯然朱子把敬義(yi) 提撕得比程子還要置於(yu) 更高的層級。試想，“‘敬’字工夫，乃聖門第一義(yi) ”，“‘敬’之一字，真聖門之綱領”，“‘敬’之一字乃聖學始終之要”，“‘敬’之一字，萬(wan) 善根本”，“敬是立己之本”等等，都是何等重大的判斷。

而且朱子極為(wei) 重視六經原典對敬義(yi) 的論述。二程子的主敬學說他固然給予高度評價(jia) ，許為(wei) 一項學理發明，但亦不時提醒：“如堯舜，也終始是一個(ge) 敬。”並舉(ju) 《尚書(shu) ·堯典》開篇一段：“曰若稽古，帝堯曰：放勳，欽明文思，安安，允恭克讓，光被四表，格於(yu) 上下。”(113)二孔(孔安國、孔穎達)之傳(chuan) 、疏，皆以“敬”義(yi) 來解“欽”字。故朱子說：“‘欽明文思’，頌堯之德，四個(ge) 字獨將這個(ge) ‘敬’做擗初頭。”(114)又說：“堯是初頭出治第一個(ge) 聖人。《尚書(shu) ·堯典》是第一篇典籍，說堯之德，都未下別字，‘欽’是第一個(ge) 字。如今看聖賢千言萬(wan) 語，大事小事，莫不本於(yu) 敬。”(115)還說：“如湯之‘聖敬日躋’，文王‘小心翼翼’之類，皆是，隻是他便與(yu) 敬為(wei) 一。”(116)而當他知道有人對程子的敬義(yi) 論不以為(wei) 然，認為(wei) 往聖並沒有單獨說敬，如果有的話，也隻是在敬親(qin) 、敬君、敬長的情況下，方使用“敬”字，朱子對此斥之為(wei) “全不成說話”，反駁道：“聖人說‘修己以敬’，曰‘敬而無失’，曰‘聖敬日躋’，何嚐不單獨說來。若說有君、有親(qin) 、有長時用敬，則無君親(qin) 、無長之時，將不敬乎?都不思量，隻是信口胡說。”(117)此可見朱子對敬義(yi) 的持守是何等牢固而不可動搖。也可以說，他是以敬的精神來守持敬義(yi) 的理性的聖潔。

然而要真正做到以“主一無適”的精神守持敬義(yi) ，也就是居敬、持敬，對學者而言，亦並非易事。朱子何等樣人，但他自稱有時不免有躁妄之病。他在寫(xie) 給何叔京的信裏寫(xie) 道：“躁妄之病，在賢者豈有是哉?顧熹則方患於(yu) 此，未能自克，豈故以是相警切耶?佩服之餘(yu) ，嚐竊思之：所以有此病者，殆居敬之功有所未至，故心不能宰物、氣有以動誌而致然耳。若使主一不二，臨(lin) 事接物之際真心現前，卓然而不可亂(luan) ，則又安有此患哉?”(118)茲(zi) 可見朱子的自省精神何其深誠乃爾。事實上，終朱子之一生，其明誠主敬的精神歸旨從(cong) 未有所少忽，而對敬義(yi) 的提撕與(yu) 闡論，比程子亦有過之而無不及。

蓋程顥、程頤和朱熹共建的主敬學說，使得儒家思想的信仰層麵在學理上得到了係統的深化和補充，此固是思理之現實，亦曆史之跡蹤也。

注釋：

（1）《河南程氏遺書(shu) 》卷第十一，《二程集》上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局1981年版，第127頁。

（2） 《河南程氏粹言》，《二程集》下冊(ce) ，第1170頁。

（3）《河南程氏遺書(shu) 》卷第二十四，《二程集》上冊(ce) ，第315頁。

（4） 焦循著，沈文倬點校：《孟子正義(yi) 》上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局1987年版，第196頁。

（5） 焦循著，沈文倬點校：《孟子正義(yi) 》上冊(ce) ，第196頁。

（6）  黃暉：《論衡校釋》，第一冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局1990年版，第65頁。

（7） 焦循著，沈文倬點校：《孟子正義(yi) 》上冊(ce) ，第196頁。

（8） 焦循著，沈文倬點校：《孟子正義(yi) 》上冊(ce) ，第197頁。

（9） 馬一浮：《複性書(shu) 院學規》，《馬一浮集》第一冊(ce) ，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版，第108頁。

（10）《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》下，《十三經注疏》標點本，北京：北京大學出版社1999年版，第1400頁。

(11)《淮南子·覽冥訓》，劉文典：《淮南鴻烈集解》上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局1989年版，第203頁。

(12)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義(yi) 》上冊(ce) ，第411-415頁。

(13)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義(yi) 》上冊(ce) ，第419頁。

(14)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義(yi) 》上冊(ce) ，第417頁。

(15)《朱子語類》(王星賢注解)第二冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局1986年版，第419頁。

(16)《河南程氏遺書(shu) 》卷第十五，《二程集》上冊(ce) ，第168頁。

(17)《河南程氏遺書(shu) 》卷第十五，《二程集》上冊(ce) ，第169頁。

(18)《河南程氏遺書(shu) 》卷第十五，《二程集》上冊(ce) ，第169頁。

(19)《法句經》卷上，明哲品第十四，金陵刻經處本，第十六頁。

(20)《河南程氏外書(shu) 》卷第十二，《二程集》上冊(ce) ，第423頁。

(21)馬一浮：《複性書(shu) 院學規》，《馬一浮集》第一冊(ce) ，第109-110頁。

(22)馬一浮：《複性書(shu) 院學規》，《馬一浮集》第一冊(ce) ，第110頁。

(23)《河南程氏遺書(shu) 》卷一，《二程集》上冊(ce) ，第8頁。

(24)馬一浮：《複性書(shu) 院學規》，《馬一浮集》第一冊(ce) ，第110頁。

(25)馬一浮：《複性書(shu) 院學規》，《馬一浮集》第一冊(ce) ，第110頁。

(26)《周禮注疏》上冊(ce) ，《十三經注疏》標點本，第31頁。

(27)《周禮注疏》上冊(ce) ，《十三經注疏》標點本，第60頁。

(28)《尚書(shu) 正義(yi) 》，《十三經注疏》標點本，第104頁。

(29)《尚書(shu) 正義(yi) 》，《十三經注疏》標點本，第105頁。

(30)《尚書(shu) 正義(yi) 》，《十三經注疏》標點本，第110頁。

(31)《尚書(shu) 正義(yi) 》，《十三經注疏》標點本，第110頁。

(32)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，北京：中華書(shu) 局2012年版，第14頁。

(33)《周易正義(yi) 》，《十三經注疏》標點本，第31-32頁。

（34）《河南程氏遺書(shu) 》卷一，《二程集》上冊(ce) ，第78頁。

(35)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第13頁。

(36)王弼：《老子道德經注》，《王弼集校釋》上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局1980年版，第13頁。

(37)程頤：《周易程氏傳(chuan) 》卷第一，《二程集》下冊(ce) ，第712頁。

(38)程頤：《周易程氏傳(chuan) 》卷第一，《二程集》下冊(ce) ，第708頁。

(39)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義(yi) 》上冊(ce) ，第198頁。

(40)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義(yi) 》上冊(ce) ，第198頁。

(41)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義(yi) 》上冊(ce) ，第200頁。

(42)焦循著，沈文倬點校：《孟子正義(yi) 》上冊(ce) ，第201頁。

(43)焦循著，沈文倬點校，《孟子正義(yi) 》上冊(ce) ，第202頁。

(44)來知德：《周易集注》上冊(ce) ，北京：九州出版社2012年版，第143頁。

(45)《二程粹言》，《二程集》下冊(ce) ，第1174頁。

(46)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第262頁。

(47)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第26頁。

(48)朱熹：《周易本義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局2009年版，第56頁。

(49)程頤：《周易程氏傳(chuan) 》，北京：中華書(shu) 局2011年版，第31頁。

（50)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第26頁。

(51)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第26頁。

(52)程頤：《周易程氏傳(chuan) 》，第34-35頁。

(53)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第27頁。

(54)朱熹撰：《周易本義(yi) 》，第125頁。

(55)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第115頁。

(56)王弼注、樓宇烈校釋：《周易注校釋》，第115頁。

(57)《荀子·禮論》，王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shu) 局2012年版，第340頁。

(58)孫希旦：《禮記集解》，上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局1989年版，第3頁。本稿引《禮記》原文均本此著。

(59)孫希旦：《禮記集解》，下冊(ce) ，第1260頁。

(60)王聘珍：《大戴禮記解詁》，北京：中華書(shu) 局1983年版，第14、134頁。

(61)《墨子·經上》，吳毓江：《墨子校注》上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局1993年版，第461頁。

(62)孫希旦：《禮記集解》，中冊(ce) ，第914、917頁。

(63)《孝經·廣要道章》，《十三經注疏》標點本，第42-45頁。

(64)《孝經·廣要道章》，《十三經注疏》標點本，第44頁。

(65)《春秋左傳(chuan) 集解》第二冊(ce) ，上海：上海人民出版社1977年版，第721頁。

(66)《春秋左傳(chuan) 集解》第二冊(ce) ，第721-722頁。

(67)《周禮注疏》上冊(ce) ，《十三經注疏》標點本，第246頁。

(68)孫希旦：《禮記集解》中冊(ce) ，第943頁。

(69)《禮記正義(yi) 》，《十三經注疏》標點本，第1038頁。

(70)孫希旦：《禮記集解》下冊(ce) ，第1237頁。

(71)孫希旦：《禮記集解》下冊(ce) ，第1238頁。

(72)孫希旦：《禮記集解》上冊(ce) ，第202頁。係子路援引孔子之說，故首句雲(yun) “吾聞諸夫子”。

(73)王聘珍：《大戴禮記解詁》，第15頁。

(74)王聘珍：《大戴禮記解詁》，第15頁。

(75)《孝經注疏》，《十三經注疏》標點本，第5頁。

(76)《孝經注疏》，《十三經注疏》標點本，第61頁。

(77)孫希旦：《禮記集解》下冊(ce) ，第1260頁。

(78)周敦頤：《通書(shu) 》，《周敦頤集》，北京：中華書(shu) 局1990年版，第16頁。

(79)朱熹：《家禮序》，《朱熹集》第七冊(ce) ，成都：四川教育出版社1996年版，第3940頁。

(80)孫希旦：《禮記集解》中冊(ce) ，第579頁。

(81)《朱子語類》第一冊(ce) ，第210頁。

(82)《朱子語類》第一冊(ce) ，第210頁。

(83)《二程集》上冊(ce) ，第169頁。

(84)《二程集》上冊(ce) ，第184-185頁。

(85)《朱子語類》卷第一百一十八，第七冊(ce) ，第2855頁。

 (86)《二程集》上冊(ce) ，第184-185頁。

 (87)《朱子語類》卷第十二，第一冊(ce) ，第213頁。

(88)《答廖子晦》，《朱熹集》卷四十五，第四冊(ce) ，第2161頁。

(89)《朱子語類》卷第十二，第一冊(ce) ，第212-213頁。

(90)《朱子語類》卷第十二，第一冊(ce) ，第212頁。

(91)《朱子語類》卷第十二，第一冊(ce) ，第216頁。

(92)《二程集》上冊(ce) ，第78頁。

(93)《朱子語類》卷第十二，第一冊(ce) ，第216頁。

(94)《二程集》上冊(ce) ，第294頁。

(95)《朱子語類》卷第三十，第三冊(ce) ，第762-763頁。

(96)《朱子語類》卷第十二，第一冊(ce) ，第207頁。

(97)《朱子語類》卷第十二，第一冊(ce) ，第208頁。

(98)《朱子語類》卷第十二，第一冊(ce) ，第209頁。

(99)《朱子語類》卷第十二，第一冊(ce) ，第210頁。

(100)《朱子語類》卷第十八，第二冊(ce) ，第403頁。

(101)《答何叔京》，《朱熹集》卷四十，第四冊(ce) ，第1880頁。

(102)《答胡廣仲》，《朱熹集》卷四十二，第四冊(ce) ，第1945頁。

(103)《答董叔重》，《朱熹集》卷五十一，第五冊(ce) ，第2476頁。

(104)《答石子重》，《朱熹集》卷四十二，第四冊(ce) ，第1981頁。

(105)《朱子語類》卷第十二，第一冊(ce) ，第210頁。

(106)《答張欽夫》，《朱熹集》卷三十二，第三冊(ce) ，第1404頁。

(107)《答程允夫》，《朱熹集》卷四十一，第四冊(ce) ，第1922頁。

(108)《答呂子約》，《朱熹集》卷四十八，第四冊(ce) ，第2345頁。

(109)《答潘公叔》，《朱熹集》卷五十，第五冊(ce) ，第2437頁。

(110)《答鄭仲禮》，《朱熹集》卷五十，第五冊(ce) ，第2445頁。

(111)《答程正思》，《朱熹集》卷五十，第五冊(ce) ，第2450頁。

(112)《答符舜功》，《朱熹集》卷五十五，第2790頁。

(113)《尚書(shu) 正義(yi) 》，《十三經注疏》標點本，第25頁。

(114)《朱子語類》卷第七，第一冊(ce) ，第126頁。

(115)《朱子語類》卷第七，第一冊(ce) ，第206頁。

(116)《朱子語類》卷第七，第一冊(ce) ，第208頁。

(117)《朱子語類》卷第十二，第一冊(ce) ，第207-208頁。

(118)《答何叔京》，《朱熹集》卷四十，第四冊(ce) ，第1849頁。

責任編輯：柳君