劉梁劍著《王船山哲學研究》出版暨目錄、序言

【基本信息 】

    書(shu) 名:王船山哲學研究 
    著者:劉梁劍　
    出版社：上海人民出版社 
    出版日期：2016-07-01 
    ISBN：9787208137844 
    字數：319000 
    版次：1 
    原價(jia) ：58元 

        【編輯推薦 】

        明清之際是中國社會(hui) 經曆巨大變動的時代，許多知識分子或隱姓埋名避走他鄉(xiang) ，或自戕以殉國，也有部分回歸故紙堆，皓首窮經，專(zhuan) 心學問，王船山就是其中的代表。他充分研究前人的哲學思想，發揮出自身把握世界的邏輯，在形而上的領域構築中國人的精神世界。 

        【內(nei) 容提要】

        本選題由兩(liang) 部分組成，部分是作者在博士論文《天•人•際：對王船山的形而上學闡明》基礎上進行的改寫(xie) ，第二部分是作者進一步研究王夫之思想的文章。兩(liang) 部分在思想內(nei) 涵和邏輯關(guan) 係上存在遞進關(guan) 係，是一個(ge) 由淺入深的過程。 

【作者簡介】

劉梁劍，華東(dong) 師範大學哲學係副教授，中國現代文化思想研究所研究員。研究領域為(wei) 中國哲學和中西哲學比較，承擔教育部 2011年度“漢語與(yu) 中國思想的特質：中國當代文化建設的語言哲學向度”重大項目。

【目錄 】

序

內(nei) 篇：

第一章 際之初描 

第一節 際之三義(yi)    

第二節 際作為(wei) 視域的意義(yi)   

第三節 方法論的說明 

第二章 天  

第一節  言幽明而不言有無  

第二節  時之三際    

第三節 氣、太極、道、理    

一、太極生陰陽   

二、一陰一陽之謂道  

三、理 

第三章 人 

第一節  天命之謂性   

第二節  始終與(yu) 成性    

第三節  心   

一、心統性    

二、道心與(yu) 人心之際   

三、心不是實體(ti)   

第四章 際之展開   

第一 節 情    

一、感於(yu) 物而動，性之情也    

二、仁：共通感與(yu) 人際  

三、通天盡人：從(cong) 詩的源始經驗而來   

第二節  語言   

第三節  知   

一、         形神物三相遇而知覺乃發  

二、         知藉格物  

三、         知與(yu) 時中   

四、         詮釋與(yu) 對文本的知 

 餘(yu) 論   

 征引文獻舉(ju) 要

外篇 ：

船山生命學譜——基於(yu) 詩文序跋的考察    “無善無惡心之體(ti) ”：船山與(yu) 陽明關(guan) 於(yu) 心學的智性對話   

 Contemporary Chinese Studies of WANG Fuzhi in Mainland China(當代    中國大陸船山學平議)   

 Mencius and Wang Fuzhi(孟子與(yu) 王夫之)   

 A Tentative New Theory of Justice through Philosophical Grammatical    Investigation into the“Deviation”of“Zhengyi”from“Justice”(正義(yi) 新論：對“正義(yi) ”偏離“Justice”的哲學語法考察)   

 J i as a Speculative Word：Thinking from Hegel and through Wang    Fuzhi and Heidegger(思辨的“際”：王夫之、黑格爾與(yu) 海德格爾之    對話)  

 後記    

新版後記 

【序言 】

楊國榮

 作為(wei) 明清之際的哲學家，王夫之的思想與(yu) 文字無疑折射了那個(ge) 時代的曆史劇變。然而，作為(wei) 中國古典哲學的集大成者，他的哲學沉思則越出了特定的曆史時空，展示了並不遜色於(yu) 其同時代的西方哲學家(如笛卡爾等)的深度和廣度。盡管王夫之沒有以“哲學”名其著作，但如何從(cong) 形而上的層麵理解與(yu) 把握世界，同樣內(nei) 在地構成了他關(guan) 注的哲學問題。劉梁劍博士在研究生期間將王夫之的形而上學作為(wei) 其博士論文的主題，顯然有見於(yu) 此。現在，論文的主要內(nei) 容經過作者的修改，進一步以《天·人·際：對王船山的形而上學闡明》這一學術著作的形式麵世，這無疑是很有意義(yi) 的。    

  以“際”為(wei) 研究視域，《天·人·際：對王船山的形而上學闡明》一書(shu) 對王夫之的形上哲學作了較為(wei) 深入的分析。作者從(cong) 傳(chuan) 統形而上學的衍化以及王夫之對傳(chuan) 統形而上學的批判入手，考察了王夫之在形上學問題上所實現的視域轉換；由此，進一步從(cong) 天道、人道(包括個(ge) 體(ti) 存在與(yu) 曆史過程)，以及二者的統一等維度，較為(wei) 具體(ti) 地考察了王夫之在天人之際等方麵的思與(yu) 辨。全書(shu) 以史料的爬梳、疏證為(wei) 基礎，但又不停留於(yu) 就史論史的羅列，而是注重揭示其普遍的理論內(nei) 涵，體(ti) 現了曆史考察和理論分析的統一。作者對性命與(yu) 人的生存過程、天人之際中的言說與(yu) “情”、“知”在溝通天人中的意義(yi) 等等所作的論述，既有一定新意，又體(ti) 現了某種理論深度。在努力入乎其中的同時，作者又注重出乎其外，從(cong) 而既避免外在的批評，又避免無批判地簡單認同。作者的研究以前人和時賢的工作為(wei) 基礎，但又詳人所略，不囿陳說，表現了獨立思考、敏於(yu) 探索的品格。      就其哲學進路而言，相對於(yu) 對存在的思辨構造，王夫之的注重之點更多地指向現實的世界。在王夫之看來，存在的沉思所應涉及的，並不是超驗的對象，而是與(yu) 人相關(guan) 的世界：“以我為(wei) 人而乃有物，則亦以我為(wei) 人而乃有天地。”(《周易外傳(chuan) 》卷三，《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社，1996年，第905頁)“天地之生，以人為(wei) 始。……人者，天地之心。”(《周易外傳(chuan) 》卷二，《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第882頁)天地泛指或廣義(yi) 的存在，所謂有人爾後有天地或人為(wei) 天地之始、人者天地之心，並不是表示之有、無依賴於(yu) 人，而是肯定或存在的意義(yi) ，總是對人敞開：隻有當人麵對或向存在發問時，或存在才呈現其意義(yi) 。在王夫之的以下論述中，這一點得到了更清晰的闡釋：“兩(liang) 間之有，孰知其所自昉乎？無已，則將自人而言之。”(《周易外傳(chuan) 》卷七，《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第1076頁)王夫之的以上看法，注意到了存在的沉思無法離開人自身之“在”。      在談到“天下”時，王夫之對此作了進一步的闡釋：“天下，謂事物之與(yu) 我相感，而我應之受之，以成乎吉凶得失者。”(《周易內(nei) 傳(chuan) 》卷六，《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第589頁)寬泛而言，天下涵蓋，但它又並非超然於(yu) 人，而是人生活於(yu) 其間的世界；在天下與(yu) 人之間，存在著相感而相應的關(guan) 係，這種感應(相互作用)的過程既可以展示正麵的意義(yi) (吉)，也可表現出負麵的意義(yi) (凶)。正是通過與(yu) 人的相感相應，天下由“天之天”成為(wei) “人之天”(《詩廣傳(chuan) ·大雅》，《船山全書(shu) 》，第3冊(ce) ，第463頁)。在這種存在形態中，人本身無法從(cong) 存在關(guan) 係中略去。對天下的如上理解無疑已注意到，對人而言，具有現實品格的存在，是以“人之天”的形態呈現的存在。  

 《易傳(chuan) ·係辭上》曾區分了形上與(yu) 形下：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”。在對此作具體(ti) 解釋時，王夫之指出：“謂之者，從(cong) 其謂而立之名也。上下者，初無定界，從(cong) 乎所擬議而施之謂也。”(《周易外傳(chuan) 》卷五，《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第1027頁)形上與(yu) 形下之分，體(ti) 現的是人的認識視域，是人根據自己對存在的把握方式，對存在所作的陳述和論斷(所謂“擬議而施之謂也”)。如果說，“一陰一陽之謂道”主要指出了存在的本然形態，那麽(me) ，形上與(yu) 形下之分則體(ti) 現了存在的敞開與(yu) 人自身存在的關(guan) 聯。      具體(ti) 而言，形上與(yu) 形下之分究竟在什麽(me) 意義(yi) 上體(ti) 現了存在的敞開與(yu) 人自身存在之間的聯係？關(guan) 於(yu) 這一點，王夫之作了如下論述：“形而上者，當其未形而隱然有不可逾之天則，天以之化，而人以為(wei) 心之作用，形之所自生，隱而未見者也。及其形之既成而形可見，形之所可用以效其當然之能者，如車之所以可載、器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠禮，皆隱於(yu) 形之中而不顯。二者則所謂當然之道也，形而上者也。形而下，即形之已成乎物而可見可循者也。形而上之道隱矣，乃必有其形，而後前乎所以成之者之良能著，後乎所以用之者之功效定，故謂之形而上，而不離乎形。”(《周易內(nei) 傳(chuan) 》卷五，《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第568頁)在這裏，王夫之將形上、形下與(yu) 隱、顯聯係起來，而隱、顯又相對於(yu) 人而言：二者首先都與(yu) 人的視覺相關(guan) ，“隱”意謂不可見，亦即對象尚未向人敞開；“顯”則指可見，亦即對象呈現、敞開於(yu) 人之前。就其本然形態而言，存在並無形上、形下之分，隻有當人麵對存在時，這種區分才隨之形成：形上即尚未呈現於(yu) 人之前、從(cong) 而不可見者，形下則是形著而可見者。王夫之以上看法的意義(yi) 在於(yu) ，肯定對存在的規定和把握，難以離開人與(yu) 存在的認識關(guan) 係。形上、形下及道、器之分，無疑涉及存在的理論或形而上學的問題，而這種區分與(yu) 人的認識視域的相關(guan) 性，則從(cong) 一個(ge) 方麵表明了對存在的理解無法與(yu) 人自身的存在相分離。     

 與(yu) 上述看法相聯係，王夫之強調，形上與(yu) 形下並不是二重存在：“形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而後有形而上。無形之上，亙(gen) 古今，通萬(wan) 變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。”(《周易外傳(chuan) 》卷五，《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第1028頁)“形而上者謂之道，形而下者謂之器，統之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？”(同上，第1029頁)這裏的“形”，可以理解為(wei) 實在的世界，“形而上”非離開此實在的世界而另為(wei) 一物，相反，有此實在的世界，才有上、下之分；形上與(yu) 形下、道與(yu) 器等等，無非是同一實在的不同表現形式，二者都內(nei) 在於(yu) 這一個(ge) 實在的世界。由此出發，王夫之既反對在形上與(yu) 形下之間劃一界限，也拒絕將道器視為(wei) 異體(ti) ：“然則上下無殊畛，而道器無異體(ti) ，明矣。”(同上，第1027頁)將形上與(yu) 形下的分別理解為(wei) 二者的界限(殊畛)，無異於(yu) 形上與(yu) 形下的二重化；以“異體(ti) ”視道器，則道器勢便同時被等同於(yu) 彼此分離的存在。“上下無殊畛，道器無異體(ti) ”所強調的，則是這一個(ge) 世界中形上與(yu) 形下之間的統一。      在中國哲學中，有無之辨，是形上領域的另一重要論題。“無”的涵義(yi) 究竟是什麽(me) ？它是否意味著不存在？王夫之對此作了深入的探討。在解釋聖人何以言幽明而不言有無時，王夫之指出：“盡心思以窮神知化，則方其可見而知其必有所歸往，則明之中具幽之理；方其不可見而知其必且相感以聚，則幽之中具明之理。此聖人所以知幽明之故而不言有無也。言有無者，徇目而已；不斥言目而言離者，目其靜之形，離其動之用也。蓋天下惡有所謂無者哉！於(yu) 物或未有，於(yu) 事非無；於(yu) 事或未有，於(yu) 理非無；尋求而不得，怠惰而不求，則曰無而已矣。甚矣，言無之陋也！”(《張子正蒙注》卷一，《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第29頁)借助理性的思維，人可以由可見之明，推知不可見的幽然之理；也可以由尚未聚而成形的不可見形態，推論其中蘊含的有形之物的規定。這裏所說的“言有無者”，是指持“以無為(wei) 本”立場者。在王夫之看來，他們(men) 的根本問題，在於(yu) 將不可見(無形或幽)等同於(yu) 無，而未能從(cong) 認識論的角度，把不可見之“幽”視為(wei) 尚未進入可見之域的存在(有)形態。在王夫之看來，有無之別，隻具有相對的意義(yi) ，這種相對性既是指“無”相對於(yu) 特定的存在方式或形態而言：對象(物)層麵所不存在的規定(“無”)，並不意味著在人的活動之域(事)也不存在(“於(yu) 物或未有，於(yu) 事非無”)；也指“無”與(yu) 人的知、見等相關(guan) ：對“無”的斷定，往往導源於(yu) 求知過程的某種局限(“尋求而不得，怠惰而不求”)。  

 世界作為(wei) 真實的存在，具有內(nei) 在的秩序。王夫之在界說張載的“太和”概念時，對此作了具體(ti) 論述：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰而其縕於(yu) 太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。”(《張子正蒙注》卷一，《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，第15頁)張載曾以“太和”來表示事物之間的秩序，而在王夫之看來，“太和”也就是最完美的存在秩序(“和之至”)，這種秩序同時又以陰陽等對立麵之間的“縕”、“合同”為(wei) 前提。這一論點注意到了存在的秩序並不僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 靜態的方式，而是在更內(nei) 在的意義(yi) 上展開為(wei) 一個(ge) 動態的過程。      秩序從(cong) 一個(ge) 方麵體(ti) 現了存在的統一性，按王夫之的看法，存在的統一形態不僅(jin) 以多樣性的統一、合乎道的秩序等形式存在，而且涉及本末等關(guan) 係。在對“太和”作進一步的闡釋時，王夫之指出：“天地之間大矣，其始終亦不息矣。盈然皆備而鹹保其太和，則所謂同歸而一致者矣。既非本大而末小，亦非本小而末大。故此往彼來，互相經緯而不礙。”(《周易外傳(chuan) 》卷六，《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，第1049頁)本末與(yu) 體(ti) 用、本質和現象等區分大致處於(yu) 同一序列，同歸而一致則是不同事物、對象在世界的演化過程中形成相互統一的關(guan) 係。所謂“本大而末小”，是強調體(ti) 對於(yu) 用、本質對於(yu) 現象的超越性，“本小而末大”，則是突出用對於(yu) 體(ti) 、現象對於(yu) 本質的優(you) 先性；前者將超驗的本體(ti) 視為(wei) 更本源、更真實的存在，從(cong) 而表現出基礎主義(yi) 或本質主義(yi) 的趨向，後者則執著於(yu) 多樣的、外在的呈現，從(cong) 而帶有某種現象主義(yi) 的特點。與(yu) 以上兩(liang) 種存在圖景相對，在“太和”的存在形態中，世界的同歸一致不僅(jin) 呈現為(wei) 不同事物的共處，它的更本質的表現形式在於(yu) 揚棄本末之間的分離、相斥(“既非本大而末小，亦非本小而末大”)，達到體(ti) 與(yu) 用、本質與(yu) 現象的內(nei) 在統一。對體(ti) 用關(guan) 係的這些理解，既從(cong) 另一個(ge) 方麵體(ti) 現了溝通形上與(yu) 形下的立場，同時也觸及了存在統一性更深刻的內(nei) 涵。    

  《天·人·際：對王船山的形而上學闡明》以天人之“際”為(wei) 主脈，無疑把握了王夫之形上之學的如上特點。“際”在邏輯上既涉及界限，又意味著揚棄界限，這種相分而又相即，體(ti) 現了天與(yu) 人、形上與(yu) 形下的具體(ti) 統一，其中所內(nei) 含的哲學視域，不同於(yu) 抽象或思辨的形而上學。劉梁劍博士由此入手所作的考察，對於(yu) 真實地把握王夫之哲學的內(nei) 在精神，顯然具有建設性的意義(yi) 。當然，本書(shu) 也存在某些可以進一步考慮的問題，如“際”的內(nei) 在哲學涵義(yi) ，尚存在深化的空間；若幹方麵似乎略顯依仿海德格爾的痕跡，如此等等。不過，作為(wei) 年輕學人的起步之作，《天·人·際：對王船山的形而上學闡明》一書(shu) 無疑展示了作者相當的學術潛力。確實，劉梁劍博士勤學好思，其哲學悟性常給人以甚深印象；近年到華東(dong) 師範大學訪問的國外哲學同行，也每每對我提到這一點。作為(wei) 導師，我既對他已作的思考和探索感到欣慰，也相信他將在學術之路上邁出更堅實的步伐。

責任編輯：梁金瑞