作者：武高壽 

 

 

　　摘要 現在有一股勢力在竭力主張定儒教為國教。在他們的眼裏，“五四”新文化後患無窮，自由民主禍國殃民，馬克思主義失靈了，社會主義不行了，能夠救中國的非儒教莫屬。事關國運民生，沉默就是犯罪。人不可以沒有任何主張和“主義”，“跟著感覺走” 是靠不住的。但人也不能跟著過時了的神聖僵死教條比如所謂儒教信條走，那是沒有前途的一條死胡同。我將論證儒教不能救世，救世要靠民主。

 

　　關鍵詞 救世；儒教；民主；馬克思

 

 

　　有兩件奇特的事引起我的關注，一件是，佛教被世人公認為真正的宗教，而當代高僧大德淨空法師卻正本清源，破除人們的誤會，千方百計、頭頭是道地論證佛教不是宗教，而是佛陀的教育。另一件是，孔子被世人公認為曆史上一個偉大的教育家、儒家被世人公認為是一個入世的學派，而當代的一些學者卻硬要把儒學稱為宗教性的儒教。

 

　　我們先看淨空法師說得多麽有根有據：“佛教是什麽呢？今天提到佛教，大家在概念上都認為這是個宗教，這是很大的誤會。為什麽呢？可以說凡是宗教都是迷信。的確現代的佛教變質了，變成宗教了。這是真的，不是假的。釋迦牟尼佛當年的佛教不是宗教。傳到中國來的時候，也不是宗教。它究竟是什麽呢？是教育。釋迦牟尼佛的教育，就跟我們中國儒家孔老夫子的教育一樣。我們把釋迦牟尼佛最偉大的教育變成宗教啦，這是很不幸的一樁事情。我們學佛總得要把這個事實真象搞清楚，我們不能迷信。所以，他這個教育就是智慧、覺悟、宇宙人生的教育。”“佛教既然是佛陀的教育，它教育的目的何在？這個我們要明了。經上有句術語：‘阿耨多羅三藐三菩提’，這句話就是佛陀教育的宗旨目標。‘阿耨多羅三藐三菩提’翻成中文的意思是‘無上正等正覺’。可見佛法所求，求什麽？就是求‘無上正等正覺’。”“悟了宇宙人生的真相，究竟圓滿的大智慧，是佛陀教育所追求的。所以佛陀教育是智慧的教育，是究竟圓滿智慧的教育。我們一定要把它記清楚。因此，佛教教學的方針是徹底悟出一切，啟發眾智，能令一切眾生明辨宇宙人生，哪是真的，哪是虛妄的，哪是正的，哪是邪的，乃至於是非善惡利害，他都能辨別得清清楚楚，這是真正智慧呀！這是理智、大覺，奮發、進取、樂觀向上的慈悲，即是人生宇宙觀，象《無量壽經》上所說的‘惠以真正之利’，圓滿大乘，救濟眾生一切苦難，使我們真正能夠得到真善美慧、永恒幸福的教育目標，佛教哪有不信的。你如果把它變成宗教，說老實話，這個世間人不信宗教沒有什麽奇怪的。人家問你信不信宗教，我不信宗教，自己還覺得挺高尚的，高人一等。如果佛教是教育，你不能說我沒受過教育吧！這個話很難啟齒，說不出來，說的難為情啊！”“佛教可以說是我們宇宙之中最圓滿的教育。”法師還把“三皈”、“四弘”、“六度”作為佛教教學的最高指導原則，即教學綱領，並做了詳盡的闡發。1

 

　　淨空法師的目的是為了適應科學昌明的現代社會，讓更多的人相信佛法是最高的智慧，從而皈依佛教。他為了論證佛教不是宗教而是教育，特意把釋迦牟尼佛的教育與儒家孔老夫子的教育做類比：“就跟我們中國儒家孔老夫子的教育一樣。”顯然在淨空法師的心目中，“我們中國儒家孔老夫子”的那一套是教育而不是宗教。不過雖然法師做了論證，但是人們還是可以看到，佛教與儒家最大的不同在於，佛教是出世的，而儒家是入世的；佛教具有超越性，而儒家具有世俗性。

 

　　再看儒教的熱心提倡者或儒教大法師們是怎麽說的。

 

　　李申通過洋洋一百五十萬言的兩卷本《中國儒教史》來為儒教作論證。在該書的“自序”裏，他也來了一番正本清源，要破除人們的誤會，千方百計地論證儒家學說是地地道道的宗教：“依傳統見解，儒家重人事；本書則要說明，儒家之所以重人事，乃是要履行輔相上帝的義務。依傳統見解，儒家是講倫理道德的；本書則要說明，在儒者們看來，他們所講的仁義禮智，三綱五常，正是天、上帝的意誌。傳統認為，儒家是反對鬼神信仰的；本書則要說明，儒者們可以反對禮製以外的淫祀，可以反對神人同形，但是不反對鬼神的存在，特別是不反對上帝的存在和它對世界的主宰、對人的賞善罰惡。依傳統結論，天人感應之學是漢代經學的外道；本書將要說明，天人感應之學正是漢代經學的主導。傳統認為，魏晉玄學講天道自然，否定上帝；本書將要說明，天道自然並沒有否定上帝的存在，更沒有取消對上帝的信仰，不過他們認為的上帝是個清靜無為的上帝，不是一個事事幹涉的上帝罷了，就像他們希望人世的君主是個清靜無為的君主，而不是一個多欲的君主一樣。因此，被學界長期討論的天人關係，從我們現代的眼光看來，它實質上可以是什麽什麽關係，然而在古人的心目中，它本來乃是神與人的關係，那物質的、元氣浩大的蒼蒼之天，就是被儒者尊而君之的上帝、皇天。至於孔子，人們祭祀他，就像祭祀天地日月、山川社稷一樣，就是把他當成了一尊神，是和老君、釋迦一樣的神。所謂聖人，就是人神的中介，是天意的傳達者。”2

 

　　如果從學術的角度來看，見仁見智，本屬正常。你可以認為儒家是宗教，我可以堅持儒家不是宗教。在儒家傳統中，什麽都講現實主義，用李澤厚先生的提法是奉行“實用理性”。“子不語怪力亂神”，“不知生焉知死”，“六合之外存而不論”，“敬鬼神而遠之”，“因神設教”，並不承認在人們的現世生活之外有與修齊治平內聖外王等可能有所不同的真理或上帝存在。說它是宗教也改變不了它那世俗功利的色彩。

 

　　如果說《中國儒教史》的作者的出發點還更多的是學術探討的話，那麽，其他幾個重量級的儒教大法師就更多的是從現實的需要出發的。如果他們從個人信仰出發而醉心於儒教，我們無話可說，因為個人信仰自由是現代民主社會的基本原則。但他們可不是僅僅從個人信仰出發發表議論的，他們要定儒教為國教，要儒化中國的整個社會。在他們的眼裏，“五四”新文化後患無窮，自由民主禍國殃民，馬克思主義失靈了，社會主義不行了，能夠救中國的非儒教莫屬。

 

　　我將不厭其煩地引用儒教大法師們的高論，為得是奇文共欣賞，疑義相與析。

 

　　請看儒教大法師們“內聖外王”的雄心壯誌。

 

　　儒教研究中心秘書長陳明說得很明確：“今天儒教問題的關鍵不在於儒學過去是或不是宗教，而在於，對於儒學的複興來說，對於民族生命與生活的健康和健全來說，我們是不是需要一個叫作儒教的文化係統或單位來應對解決？”3他認為，儒教的功能在於提供中國人的個體生命意義與價值、賦予政治權力以超越神聖的合法性與曆史文化的合法性、安頓國族生命與中國社會使其和諧富庶又充滿意義而長治久安。

 

　　最“虔誠”、最活躍的儒教大法師莫過於康曉光和蔣慶。康曉光以儒化中國、儒化中國共產黨、儒化中國政治、文化、教育、儒化整個中國社會為己任4。他旗幟鮮明地斷言：應該把儒教重新定為國教，因為在曆史上儒教本身就是國教。中國應該拒絕民主化，民主化是一個禍國殃民的選擇，中國應該選擇“儒化”，也就是說，根據儒家的精神重建中國社會。建設未來，既要古為今用，又要洋為中用，但必須“中學為體，西學為用”，因為新藍圖的靈魂還是我們中國的儒家思想，而不是西方的馬克思主義或自由民主主義。所以，我把這種關於未來的通盤構想稱之為“儒教國”。而建立儒教國的過程就是“儒化”。儒化的原則和策略是什麽？儒化的原則是“和平演變”。儒化的策略是“雙管齊下”，在上層，儒化共產黨，在基層，儒化社會。 首先是儒化中共。用孔孟之道來替代馬列主義。黨校還要保留，但教學內容要改變，把四書五經列為必修課，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公務員考試要加試儒學。要有意識地在儒家學統與政統之間建立製度化的聯係，而且是壟斷性的聯係。有一天，儒學取代了馬列主義，共產黨變成了儒士共同體，仁政也就實現了。還有就是儒化社會。短期來看，最關鍵的是把儒學納入國民教育體係。從小學到大學都要設立國學課。國學課不是我們現在的語文課。國學課傳授的是一種價值、一種信念、一種文化的靈魂，而不是學幾首古詩，背幾篇古文，不是為了寫好作文，不是為了附庸風雅。長期來看，最關鍵的是把儒教確立為國教。在社會中儒家總要有一個載體。想來想去，我覺得這個載體隻能是宗教。所有的宗教都有自己的組織係統。但是儒家沒有。這是為什麽？曆史上儒家是一個最成功的宗教。皇帝就是它的教皇，整個政府就是它的教會，所有的官員都是它的信徒。官府之外，統治社會的士紳也是儒家的信徒。老百姓也要接受儒家教化。這是一個非常成功的政教合一、教教（宗教和教化）合一的體製。然而，成也蕭何，敗也蕭何。一旦傳統政治形態崩潰了，儒家也就失去了載體，處於魂不附體的狀態。今天儒家要重建自己的載體，這種載體的最佳形態就是國教。

 

　　蔣慶說：我同意康曉光先生的看法。完全支持，早就應該這樣了！隻有重建了儒教，並且定儒教為國教，儒家價值才能有一個強有力的組織載體，這一組織載體（儒教）才能擔負起中國文化複興的重任。現在重建儒教最重要。他也設計出一套複興儒教的具體方案：從儒教的三個係統來看，恢複重建儒教的解經係統是中國文化複興的當務之急，因為儒家經典是重建儒教的前提條件，沒有儒家解經係統的重建，就不會有儒教的重建；沒有儒教的重建，也就不會有中國文化的複興。其次，從政治層麵來說，重建儒家的“王官學”解決中國政治權力一百年來的“合法性缺位”也是當務之急，因為一百年來中國知識分子在解決中國政治發展問題上出現了“文化歧出”，即以西方文化作為中國文化的發展方向來解決中國的政治發展問題。百年來的顯學，無論是自由主義、社會主義還是港台新儒家，都把西方文化作為中國政治的發展方向，都是“文化歧出”，而這種“文化歧出”的政治解決方案不能解決中國百年來“合法性缺位”這一政治秩序重建最根本的問題。最後，從社會層麵來說，要建立一個儒教社會，把古代儒家在社會中做過的事情再重新做起來。5

 

　　有的學者說他並不反對蔣慶恢複儒教的主張，因為他是來自民間的。而蔣慶卻並不滿足於民間，他說，儒學在古代是“王官學”，“王官學”就是要確立政治的基本指導原則。用“王官學”指導政治就是用儒家理想規範、轉化、提升政治，使政治能體現“天道性理”的價值。因此，儒家的入世性格決定，儒家就是要進入官方體製改變不合理的、有缺陷的、不道德的政治。政治領域充滿了權力爭奪和道德腐敗，非常可怕，你如果不用道德理想去改變它，它就會更可怕，就會變為人間鬼域。如果儒家把官方與民間截然對立開來，害怕進入政治，自絕於政治，那儒家的政治理想就會掛空，儒學就會被徹底虛無化。這不符合儒家“以道轉世”的性格，我們應當反省與克服。

 

　　讀了這些儒教大法師的高論，我真有一種今夕是何年的感慨：這是21世紀嗎？這是經過“五四”新文化運動洗禮的中國嗎？這是產生過文化偉人魯迅和傑出思想家顧準的中國嗎？這是經過將近30年改革開放的中國嗎？這是要把代表最先進文化作為宣言的中國嗎？這分明是奉天承運、皇天後土的宋元明清啊！真有時光倒流的感覺。

 

 

　　近代社會的儒學衰落是一個無情的客觀事實。在近代中國，尊孔尊經的經學理論不僅已經發揮殆盡，而且變成了大多數人不感興趣的陳詞濫調，儒家經學作為業已過時的意識，在近代社會的古今中西之爭中，根本不能與新學和西學相抗衡。這些儒教大法師們的“儒化”論，不僅放棄了對傳統的審視、批判和改造、創新，反而把傳統之中那些與現代文明格格不入的觀念死死抱著不放而且要發揚光大，以此抗拒科學與民主的世界潮流，企圖使我們與整個世界文明大潮的距離越來越遠。

 

　　令人感到不解的是，對於如此反對民主鼓吹專製主義的與現代文明格格不入的言論，卻未見主流意識形態相應的辯駁。可以看到有辯駁的言論，但是很少見到以馬克思主義的名義。這似乎並不表示言論自由寬鬆環境的實現，因為與反對民主鼓吹專製主義的言論相反的探討自由、人權、民主、法治的言論卻往往被懷疑動機是不是純潔。

 

　　康曉光說：“共產黨最核心的東西就是公有製、計劃經濟、無產階級專政。當它放棄了公有製和計劃經濟的時候，曆史唯物主義的說服力必然會受到侵蝕甚至逐漸喪失。目前曆史唯物主義提供的合法性已經非常微弱了。共產黨自己的官員信不信都很成問題。讓老百姓相信就更不要說了。”

 

　　馬克思從來不把自己的理論當作神聖不可質疑的神學教條，而是適應時世變化的研究問題的方法論原則。馬克思的個別結論一定會隨著社會的發展變化而顯得不合時宜，但是馬克思的實踐唯物主義或實踐辯證法的方法論原則是不會過時的。對馬克思的實踐的曆史唯物主義“共產黨自己的官員信不信都很成問題”，這一提法也許是康曉光的個人洞見，到底有多少根據且不去說它，但是說“讓老百姓相信就更不用說了”，恐怕並不全是事實。我就是不被康曉光們稱做公民而被叫做老百姓之一員，但我就不但不認為馬克思曆史唯物主義已經過時而必須由儒教所取代，而且我還要用馬克思實踐的曆史唯物主義去論證儒教之不合時宜。

 

　　人不可以沒有任何主張和“主義”，“跟著感覺走” 是靠不住的。但人也不能跟著過時了的神聖僵死教條比如所謂儒教信條走，那是沒有前途的一條死胡同。馬克思認為社會生活在本質上是實踐的，人類實踐是不斷發展的，永遠不會停留在一個水平上。所以馬克思的哲學是批判的、超越的，是麵向未來的，而不是迷戀過去的；是批判現實、改變世界的學說，而不是論證現實合法性的工具；是痛斥專製主義的，而不是為專製主義唱讚歌的。

 

　　目前，在馬克思主義哲學中有許多問題需要根據新時代、新成就重新考慮、重新解釋並作出進一步的發展。但是在社會發展的方向上，社會向每個人的自由發展是一切人自由發展的條件的自由人聯合體的共產主義社會前進是不容懷疑的。作為人們認識世界、改造世界的世界觀和方法論的馬克思實踐唯物主義或實踐辯證法，並不會像康曉光所說的那樣其“說服力必然會受到侵蝕甚至逐漸喪失”，而是其說服力隨著社會的發展必然會得到證實變得越來越強大。最近英國廣播電台做了個民意調查，最偉大的哲學家、最有影響的思想家排在第一名的不是孔子孟子，而是馬克思。我以為，馬克思的關於“社會生活在本質上是實踐”的思想，關於人的本質是“自由自覺的活動”的思想，關於“人的自由而全麵發展”的思想，關於“每個人自由發展是一切人自由發展的條件”的思想，關於“自由王國”與“必然王國”辯證關係的思想，關於“各盡所能，按勞分配”和“各盡所能，按需分配”的思想等等，都具有劃時代的意義。這些思想把握住了人和社會的本質，繪出了人類理想社會的藍圖，指明了人類社會發展的基本方向。所以，我們認識社會，適應社會，改造社會，都應該自覺地以馬克思主義為指導。

 

　　有人可能以當代資本主義所取得的成就和社會主義所遭受的挫折來反駁這種看法，實際上反駁不了。當代資本主義之所以能夠取得這樣的成就，原因之一恰好是在於它吸取了周期性發生經濟危機等教訓，在新形勢下進行了多方麵的改革，滲進了好些社會主義的因素。而某些社會主義國家的垮台或停滯所證明的是教條式的、僵化的、或儒教化的那些所謂的“社會主義”做法，如試圖跳過商品經濟的發展階段，搞專製主義而不搞具有普世價值的自由、人權、民主、法治，不重視吸取國外有價值的治理經驗和管理經驗，把馬克思主義道德化等等。當前的情況是，資本主義和社會主義在相互滲透，相互吸收，誰都不那麽純粹。曆史將證明馬克思人的自由而全麵發展的光輝思想不管如何曲折一定會成為現實。

 

　　馬克思站在世界曆史的基點上，在無情地批判舊世界中發現新世界。他把全人類的真正解放作為自己的奮鬥的目標。實踐的曆史唯物主義或實踐辯證法認為，人們自己創造自己的曆史，沒有什麽救世主，代表生產力發展方向的力量即人民將成為社會的主人。

 

　　而對馬克思不屑一顧的儒教大法師康曉光卻說：少數人統治、剝削、愚弄多數人是最基本的政治現實。古今中外一切國家都是如此，社會主義國家和自由民主國家也不例外。誰是我們的朋友，誰是我們的敵人，這是革命的首要問題！其實這也是統治的首要問題。所以，麵對全新的階級結構，統治者必須重新回答如下問題：依靠誰，團結誰，打擊誰，鎮壓誰。也就是說，需要重新調整“階級聯盟策略”。20世紀90年代中期以後，這樣的調整結束了。政府明智地拋棄了工人和農民，與資本家和知識分子結成了聯盟。我把它稱之為“精英聯盟”。“三個代表”就是這種聯盟的政治宣言。正是這樣一種新老精英的統治聯盟，保持了中國的政治穩定，維持了中國的經濟繁榮。這樣的聯盟是非常有用的，一方麵可以維持政治的基本穩定，一方麵可以維持經濟的持續增長。其實，隻要社會中的強勢集團攜起手來，這個社會就是穩定的。老百姓手頭的資源是非常少的，他們沒有思想，沒有錢，也沒有槍，即使數量眾多，例如有九億十億，但卻無法對抗幾千萬精英。所以，隻要一個社會中的強勢集團能夠團結起來，這個社會就是穩定的。一個政府能不能穩定，不在於有多少人支持它，關鍵是那些強有力的人是否支持它。所以，政府需要籠絡的不是“多數”而是“強者”。這就是統治的奧秘！

 

　　對於康大法師解讀“三個代表”的言論，至今還未見“三個代表”思想的提出者和宣傳者們出來澄清。但是我自己根據“三個代表”的正式文本的解讀中，似乎得不出“明智地拋棄了工人和農民，與資本家和知識分子結成了聯盟”的結論。我領到一本“先進性教育”的讀本，從第1頁翻到第285頁，也沒有看到一句話可以表示出“明智地拋棄了工人和農民，與資本家和知識分子結成了聯盟”。這恐怕是他用自己的儒化理想儒化出來的吧？如果在事實上真的有那種“拋棄了工人和農民”的現象，那也應該是予以無情地譴責，而根本不應該讚歎為什麽“明智”之舉。

 

　　而這些儒教大法師們的言論恰恰暴露了他們的世界觀是地地道道的“強盜世界觀”，或者如馬克思所批判過的那種“獸性世界觀”。馬克思是這樣描述“獸性世界觀”的：“專製製度的唯一原則就是輕視人類，使人不成其為人”，“專製君主總是把人看得很下賤”，“君主政體的原則總的說來就是輕視人，蔑視人，使人不成其為人”，“專製製度必然具有獸性，並且和人性是不相容的。獸性關係隻能靠獸性來維持”。6

 

　　具有“強盜世界觀”或“獸性世界觀”的儒教大法師們，根本不知道世界上還有與專製主義相反的民主法治。他們不知道，民主法治的現代社會裏，最終起決定作用的並不是所謂的“強者”，而是每一位公民手中的選票和每一位公民的自由意誌。人類的文明史證明：所有已經實現了現代化的國家，莫不以保護人民的自由與公民權利為第一任務。曆史也已經證明：隻有人民最自由的國家才能成為最穩定、最繁榮、最強盛的國家。中國人所以要現代化根本上是為了要做現代化的人，即獨立的、自由的、自尊的人。

 

　　有人說儒家文化是世界上曆史最為悠久、傳統最為深厚、性質最為殘酷的專製文化。我基本同意這一論斷。但有人說儒家文化不是專製主義的理論，而是被專製主義利用了。我基本不同意這種觀點。且不說孔子的不可三月無君，一旦大權在握就殺戮學敵政敵，“與聞國政三月”，“男女行者別於途”；且不說孟子痛斥楊朱的“為我”和墨子的“兼愛”是“無父無君，是禽獸也”；且不說傳承儒學道統的韓愈在其著名的《原道》中所說的“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅”；且不說曾國藩“柔順恭謹，不可有片語違忤三綱之道。君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，是地維之所賴以立，天柱之所賴以尊。故傳日：君，天也；父，天也；夫，天也。‘儀禮記日：君，至尊也；父，至尊也；夫，至尊也。君雖不仁，臣不可以不忠；父雖不慈，子不可以不孝；夫雖不賢，妻不可以不順。’”（曾文正公全集。家訓卷下，同治二年正月二十四時）。也不論戴震認為理學家們以“理”來排斥人無異於“以理殺人”，“其所謂理者，同於酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，後儒以理殺人，浸浸然舍法而論理，死矣，更無可救矣！”（《與某書》）“人死於法，猶有憐之死，死於理，其誰憐之？”（《孟子字義疏證》卷上）的揭露。也不論魯迅先生在《狂人日記》裏借“狂人”之口所說的話：“我翻開曆史一查，這曆史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫裏看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’！”，就看現在儒教大法師康曉光們是在如何以實際議論和行動反駁這種觀點的吧。

 

　　儒教大法師康曉光斷言：“中國應該拒絕民主化，民主化是一個禍國殃民的選擇，中國應該選擇‘儒化’，也就是說，根據儒家的精神重建中國社會。”

 

　　這是“五四”新文化運動以來最旗幟鮮明的反民主的言論。

 

　　回顧以往，我們會發現這樣一種現象：一種文化、理論當著不能戰勝與之相對的另一種文化、理論時，常常采用附會的手法，把對方的理論說成是自己早有的以此來貶低對方，抬高自己。對於科學，哥白尼的太陽中心說在中國廣泛流行後，阮元等儒家學者就說，這不過是我們古代聖人周公孔子曾子早就講過的東西。對於民主，不少國學研究者也往往是論證儒家學說並不是實現民主的障礙，儒家學說裏有民主思想的萌芽，其根據就是孟子所說的“民為重，社稷次之，君為輕”。其實，如果儒學有可算作精華的東西，那也是民本思想。而民本思想與現代民主思想是有著本質的區別的，它宣揚的政治理念是“主民”而不是“民主”，在它看來老百姓都是統治者的“子民”而不是國家的“公民”。

 

　　而康曉光卻不那樣“曲線救儒”了，他來了個“斬釘截鐵”：中國民主化是禍國殃民的選擇。對於中國來說，西方式民主，作為工具是沒用的，作為價值是不好的。說它“沒用”是指它不一定能解決政治腐敗問題，不一定能打破官商勾結，不一定能保護大眾的利益，也不一定能限製精英的掠奪，相反，還有可能帶來經濟衰退、政治動蕩、國家分裂。說它“不好”不是說自由民主主義的合法性理論無法自圓其說，而是說它無法在實踐中兌現自己的承諾，到頭來還是一套謊言。所以，我們應該拋棄它。

 

　　現在世界上連許多不民主的國家也要打民主的旗號，康曉光倒好，“中國應該拒絕民主化”。中國應該選擇儒教的“仁政”。我們就來看一看儒教大法師康曉光的“儒教仁政”到底是什麽貨色吧：

 

　　“我不寄希望於‘朱門沒有酒肉臭’，隻能寄希望於‘路上沒有凍死骨’。你可以有你的利益，甚至你可以喪心病狂地掠奪，但是你要給老百姓一條活路，你要讓大眾最最基本的權利得到保證。所以，正是在這種意義上，我特別強調，必須拒絕強盜社會，走向人道社會。正是基於這樣一些考慮，我才提出‘仁政’。什麽叫‘仁’？孔子說‘仁者愛人’。‘仁’就是那種愛人之心。什麽叫‘仁政’？說白了，仁政就是仁者行政。孟子說得最簡單，也最透徹，那就是‘以不忍人之心，行不忍人之政’。也就是說，為政者你要有點惻隱之心。”“那麽，在仁政裏，由誰來執掌政權呢？儒家主張賢人治國。這一點任誰也無法反對。你總不能說應該由壞人治國、庸人治國吧！那麽，誰是賢人呢？賢與不賢的標準是什麽呢？賢人就是信仰並踐行儒家理念的人。賢與不賢的標準就是是否信仰並踐行儒家理念。這是因為，仁政是最好的政治，而儒士是實踐仁政的人。說白了，仁政就是儒士共同體專政。無須諱言，仁政屬於權威主義的範疇，但它又有別於一般的權威主義，其區別就在於它是一種仁慈的權威主義。”

 

　　儒教學者們為了論證自己的觀點，往往是各取所需，斷章取義，孔子是說過“仁者愛人”的話，但是緊接著的話是“親親為大”。儒家學說是宗法社會的意識形態，主張兼愛的墨子被主張仁政的孟子罵作無父無君的禽獸。掌權的人往往會濫用權力，那點“惻隱之心”靠得住嗎？且不說把是否信仰並踐行儒家理念作為賢與不賢的標準是何等的落伍於時代精神，就從中國兩千多年傳統社會的曆史來看，出現過多少賢的或者比較賢的“儒士共同體專政”的“仁政”呢？ 沒有民主，沒有權力製衡，沒有普選製，怎麽能保證那專政的“儒士共同體” 既“可以喪心病狂地掠奪”，又“要給老百姓一條活路，要讓大眾最最基本的權利得到保證？”

 

　　如果真的按照“賢與不賢的標準就是是否信仰並踐行儒家理念”來衡量，那恐怕隻有康大法師們才是配“儒士共同體專政”中的賢人。你看他是如何評價國人的賢不賢的：整個近代史和現代史就是中國文化的沒落史。到了五四時期，中國人的文化自信徹底崩潰了，舉國上下一片全盤西化的呼聲。文革時期達到了瘋狂階段，從內容到形式全麵摧毀。即使是今天，孔廟在政府的眼中也就是一個旅遊景點而已。今天的大學生，你說他數典忘祖，他毫無愧色，但是你要說他英文發音不準，他會覺得沒臉見人。現在中國大陸也有一些搞儒學的人，但他們基本是吃儒學的，他們把儒學當作謀生的飯碗，既不信仰它，也不同情它。更有甚者，許多人對儒家一無所知，但你一跟他說儒家，他想都不想就說那破玩意不行。現在反對儒家的人，你把他拎過來，問問他什麽是儒學，萬分之九千九百九十九都說不出個皮毛。但是，他就敢說儒家不行。使中國人成其為中國人的東西是什麽？不是黃皮膚、黑頭發，也不是這九百六十萬平方公裏的土地，而是中華文化。國亡，隻要文化在，中國人還是中國人。文化亡，即使國還在，中國人也不存在了。所以，比亡國更可怕的是亡文化。

 

　　你看，自“五四”以來，儒教徹底崩潰了。政府，大學生，搞儒學的人，對儒家一無所知的人，反對儒家的人，雖然是黃皮膚、黑頭發，也是生活在這九百六十萬平方公裏的土地，但是他們因為對儒學說不出個皮毛，統統不成其為中國人了。中國這絕大部分人都將成為以康大法師為代表的“儒士共同體專政”的專政對象或者迫害的對象。假如他們的理想一旦實現，很可能就會像孔子對待少正卯那樣，對那些於儒學“說不出個皮毛”的反對儒學的人們殺無赦了。

 

　　康曉光具體闡述了拒絕民主的理由：“仁政為什麽不能是西方式民主政體呢？仁政為什麽不能采納‘人民主權’、‘多黨製’、‘全民普選’等西方式民主的要素呢？這是因為，第一，儒家可以承認‘主權’屬於全體人民，但堅持‘治權’隻能屬於儒士共同體。這是因為，天道高於民意，而隻有儒士共同體才能體認天道。可以說，儒家並不絕對拒絕‘人民主權’原則。第二，如果仁政是最好的政治，那麽不信奉儒家理念的政黨就沒有資格執政，所以儒家反對‘多黨製’。第三，儒家反對‘全民普選’。這不是因為儒家拒絕承認抽象的平等原則，而是因為儒家堅持實質性的不平等原則。儒家承認平等原則，但這僅僅是一種可能性，即在‘人皆可以為聖賢’的意義上每個人都是平等的。但是，在現實中，儒家認為人和人是不平等的，人和人之間有賢與不賢之分。儒家認為，大德應該統治小德，大賢應該統治小賢。也就是說，隻有賢人才配擁有統治權。孟子說‘惟仁者宜在高位’。儒士就是有賢德的仁者，所以統治者隻能由儒士共同體推舉，而無需全體國民選舉。其實，儒家也是主張政治平等的，隻不過它不主張虛幻的人頭麵前人人平等，也不主張金錢麵前人人平等，而是主張德智麵前人人平等。盡管儒家主張儒士共同體之外的人沒有統治的權利，但他們有獲得良好統治的權利。也就是說，被統治者有權利要求統治者行仁政。這是被統治者的天賦權利。”

 

　　如此露骨地宣揚統治者與被統治者的不平等，如此露骨地鼓吹愚氓賤民理念的文字，在現代社會裏真是少見。

 

　　再看儒教大法師康曉光對中國的未來說了些什麽：我認為，在未來二十到五十年內，兩種命運的爭奪將在政治領域和文化領域同時進行。更為重要的是，政治競爭的結局與文化競爭的結局息息相關。如果西方文化勝利了的話，中國政治將走向民主。反過來，如果儒家文化能夠複興的話，中國政治將走向仁政。所以，今後二十到五十年內，儒家必將與西化派在政治和文化領域內進行決戰。這是一場殊死的決戰。因為它關係到中華民族的未來。而且，我堅信，民主化將葬送中國的未來，儒化最符合中華民族的利益。這是我的一個基本主張。

 

　　儒教仁政專製主義者在和馬克思主義者、自由民主主義者宣戰了。在這“一場殊死的決戰”中，再沉默不語就會變成曆史的罪人。我要套用康曉光的句式說：“我堅信，儒化將葬送中國的未來，民主化最符合中華民族的利益。這是我的一個基本主張。”我還要再加一句：“我堅信，民主化將使我們每個人成為主人，儒化將使我們每個人淪為奴隸。這是我的一個基本預測。”這一預測不是毫無根據的，而是依據康大法師的說法做出的

 

　　你看康大法師的說法：“盡管儒家主張儒士共同體之外的人沒有統治的權利，但他們有獲得良好統治的權利。也就是說，被統治者有權利要求統治者行仁政。這是被統治者的天賦權利。”

 

　　“儒士共同體之外的人沒有統治的權利”，夠清楚了吧：你們不是儒教大法師，你們不是賢人，你們不屬於統治者的儒士共同體，你們隻配做被專政者，被統治者。

 

　　“被統治者有權利要求統治者行仁政。這是被統治者的天賦權利。”是誰給了儒教大法師為“被統治者”宣布“天賦權利”的權利的呢？“被統治者”的“天賦權利”果真是“要求統治者行仁政”嗎？公民的天賦權利是自由、平等，他們所要求的是建立一個公民不怕另一個公民的民主法治的社會。

 

　　康大法師還談到最高權力更替規則，首選應該是儒士共同體推舉，其次是禪讓，再次是革命。儒士共同體推舉實際上是一種精英民主。禪讓實際上是讓賢。當下中國實行的就是禪讓製度。毛澤東的後代死的死、傻的傻，世襲的可能性沒有了。他隻能選擇禪讓。這也許就是天意。但是，毛的禪讓是不成功的。鄧小平的禪讓盡管一波三折，但最終總算成功了，***終成正果。從***到胡錦濤，禪讓就非常成功了。自由主義的選舉理論顯然解釋不了中國的最高權力更替，共產黨的民主集中製也解釋不了，宮廷陰謀論也解釋不了，隻有儒家的禪讓理論才能給予有效地解釋。孟子指出，禪讓有三個條件，第一是天子推薦，第二是接班人必須是賢人，第三是經過試用之後得到認可。在禪讓製度下，天子沒有權利確定自己的接班人。他隻能推薦接班人的候選人，而且隻能推薦那種能力和品德都出類拔萃的人做候選人。候選人必須經過試用期的考驗。經過試用之後，再看候選人是否得到了天和民的認可。隻有得到了天和民的認可，才能正式接班。

 

　　中國當下的最高權力更替，是不是能由康大法師的禪讓理論給予有效地解釋，恐怕國人心中自有一盞明燈。我在這裏不屑置評。我想，兩千年前韓非的一段話對人們理解所謂“禪讓”是很有幫助的。他在《五蠹》中說過這樣意思的話：“堯王天下的時候，住的茅屋屋頂不翦齊修飾，椽不刨光，吃糲粢之食，喝藜藿之羹，冬日披鹿皮，夏天穿葛衣，現在雖是一個看門的人吃穿也不會比這更差。禹王天下的時候，拿了鋤頭鏟子搶在人民前頭做苦工，累得大腿上沒了肉，小腿上不長毛，現在雖是一個奴隸的勞動也不會比這更苦。以此說來，古時讓天子的，實在是拋棄看門人的生活，擺脫奴隸的勞苦，所以把天下傳給別人沒有什麽了不起。今天的縣令，一日死了，他的子孫世世代代還可以坐車子，因此人人都看重這種官職了。所以，對於禪讓，可以容易地讓掉古代的天子，卻舍不得讓掉今天的縣令，其間薄厚的實際情況大不相同啊。”兩千年後的今天，權力所帶來的好處不知比古代的縣令高多少倍，在這種情況下不搞民主選舉而搞什麽“禪讓”，如果不是別有用心，就是十足的糊塗。

 

 

　　既然儒化與民主化的“一場殊死的決戰”已經開始，而我隻能站在民主一邊，那就要為民主搖旗呐喊了：儒教不能救世，救世要靠民主。

 

　　到底是儒教能救世，還是民主能救世，主要是看世界曆史的走向。馬克思在《經濟學手稿(1857-1858年)》中，曾概括地揭示了人類曆史運動的趨向，指出：“人的依賴關係(起初完全是自然發生的)，是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力隻是在狹窄的範圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換，全麵的關係，多方麵的需求以及全麵的能力的體係。建立在個人全麵發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創造條件”。7我們要從“人的依賴關係”的農業社會，經過“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的工業市民社會，最終實現“建立在個人全麵發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”的自由人聯合體的社會。這既是曆史的發展趨勢，也是我們大多數國人的自覺選擇。

 

　　民主是市民社會的政治原則。馬克思正是從國家與市民社會的關係入手揭示民主的本質的。馬克思主張國家從屬於市民社會，其目的是要把個人的自由作為國家的基礎和有機部分，視個人自由為社會的本質，其政治哲學的中心點是論證民主製的合理性。在《黑格爾法哲學批判》馬克思指出：“在君主製中，整體，即人民，從屬於他們存在的一種方式，即他們的政治製度。在民主製中，國家製度本身就是一個規定，即人民的自我規定。在君主製中是國家製度的人民；在民主製中則是人民的國家製度。民主製是國家製度一切形式的猜破了的啞謎。在這裏，國家製度不僅就其本質說來是自在的，而且就其存在、就其現實性說來也日益趨向於自己的現實的基礎、現實的人、現實的人民，並確定為人民自己的事情。國家製度在這裏表現出它的本來麵目，即人的自由產物”。8

 

　　民主理念以承認人人平等地都有理性、都有自由為前提。自由個性是民主之本，平等精神乃民主之魂。沒有自由，哪裏會有民主？民主的最古老的形態，就是以自由作為其核心的。正因為每個雅典人都是自由的，所以才有城邦民主可言。民主的最古老的形態，也是以平等作為其基礎的，如果公民之間還存在各種形式的人身的等級依附性，沒有平等自由地發表自己見解的權利，又何來所謂民主？反過來說，自由和平等又需要民主政治來保證。孟德斯鳩說，在共和政體之下，人人都是平等的，在專製政體之下，人人也是平等的。但是這是兩種性質不同的平等：在共和國，人人平等是因為每個人“什麽都是”；在專製國家，人人平等是因為每個人“什麽都不是”。民主共和國的政體，正是一種實現人人自由平等的政治製度。

 

　　個人的自由權利，表現在民主政治上，就是公民的政治自由。評價政治製度的合道德性標準，主要就是政治自由。也就是說，現代政治製度的設計，是以自由原則作為其合法性依據的。或者說政治製度存在的理由就是政治自由。自由是政治製度應然性的道德標準。政治自由作為人在政治活動中所追求的價值目標，是貫穿於全部政治活動的內在要素，它實際上就是通過國家製度化的方式和渠道，切實保障公民的自由思想和自由權利。但是政治製度在賦予公民政治自由權利的同時又要對公民有一定的約束力。那怎樣才能判別政治製度的正當與否呢？按照功利主義的尺度，在得到的自由多於失去的自由時，就證明強製性的政治製度是合法的，正當的；反之則是非法的、非正當的。如赫費就認為政治的正義性是非經濟意義上的交換正義性，交換涉及人的行為的自由，“自由的限製換得了自由的保障，對自由的放棄回報以對自由的權利。”9這裏所體現的正是社會契約論的理論假設。所以，對政治製度的優劣評價可根據政治自由的實現程度來判別。政治自由的實現程度越高，就說明這種政治製度越好，反之亦然。肅清專製主義的最有效的手段，是政治民主化。民主是反專製主義的強大武器，這一點已經為歐洲幾百年前的資產階級革命所證實。今天它同樣也可以成為我們批判肅清專製主義的有力工具。

 

　　鄧小平說，沒有民主就沒有社會主義。民主是社會主義的本質內涵，也是為社會主義披荊斬棘、開辟道路的利劍。但民主必須以法治作為必不可少的補充。法治是民主的製度成果，也是民主的可靠保障。民主與法治互為表裏，一個健全的社會必須是民主的社會，也是法治的社會。沒有法治而奉行人治的民主，往往成為專製的遮羞布，不可能建立起真正的民主社會；沒有民主的法製則是獨裁者用來統治人民的工具。

 

　　政治自由以憲法法律製度的形式確定下來，就是政治民主。政治民主通過法律這一中介，對自由加以認定、分配。為了保護我們的自由，政府是必要的；通過政府這一工具我們可以行使我們的自由；但是，由於權力集中在當權者手中，它也是自由的威脅。所以要注意反對全能主義的政治。所謂全能主義政治是指，政治與經濟高度結合，政治廣泛滲透於經濟和社會生活的各個領域，經濟和社會的其他部分完全成為政治的附屬物，全部社會生活政治化行政化。全能主義造成的一個根本弊病，就是除政治外的各個社會係統缺乏獨立運作的條件，而其活動完全處於政治與行政的支配之下。為防止全能主義的政治，社會必須對過於集中的政府權力加以限製，以保證公民更大的政治自由。

 

　　封建製度與宗法製度的社會關係是凝固不變的，等級森嚴的，同時也是有著人情關係的。但是在市場經濟社會中，人與人之間的關係取決於沒有人情的市場關係必須適當地調節這些當市場經濟得到相當程度的發展之後，民主政治的要求就成為不可遏止的洪流。所以，專製政體，還是民主政體，並不是人們的隨意選擇，歸根結底還是經濟基礎在發揮著決定性的作用。

 

　　農業自然經濟具有田園風味，宗法倫理文化亦有濃厚的親情孝悌的人情色彩，但它們卻是專製主義的經濟基礎和文化表現。在善良的人們看來，維護某種原始的和平社會，即便不是最好的，但畢竟是無害的。實際上並非如此。19世紀英國在印度建立殖民地時，使無數勤勞的宗法製度的和平社會組織崩潰、瓦解、被投入苦海，它們的成員既喪失自己古老的文明，又喪失祖傳的謀生手段。馬克思指出，從純粹的人的感情上來說，親眼看到這一切，是會感到悲傷的。“但是我們不應該忘記，這些田園風味的農村公社不管看起來怎樣祥和無害，卻始終是東方專製製度的牢固基礎；它使人的頭腦局限在小的範圍內，成為迷信的馴服工具，成為傳統規則的奴隸，表現不出任何偉大的作為和曆史首創精神。”10這就是說，那種看似無害的東西，實際上卻是一切災難的根源。

 

　　中國作為東方專製主義最為典型的社會，商品經濟沒有得到應有的發展，沒有民主思想的傳統，民主政治建設會遇到很大的困難。在中國，民主政治建設意味著克服延續了兩千多年的宗法專製主義政治傳統和政治意識，意味著要建立曆史上從來沒有過的新型的政治製度。而這是非常困難的，儒教大法師儒化中國的宣言，正說明建設民主化之中國的困難。

 

　　現代化應當是人類追求合理化環境和幸福生活的曆史運動，它體現的是人類運用知識進行自我選擇、自我完善的一種本質需要，是人類擺脫奴役、尋求解放、全麵發展的文明進步。在社會主義市場經濟社會裏，正是個人自由和社會平等，為社會主義民主政治提供了現實的前提，同時，唯有社會主義民主政治，才能使個人自由和社會平等得到根本保障。

 

　　普選製，即公民普遍參加國家權力機構的選舉。而“普選”這個口號就是資產階級革命時期提出的反對封建專製的政治口號。憲政民主，公民普選，是民主政治的最基本的原則。托馬斯•傑斐遜主張每代人都需要進行革命。美國的革命總的來說是在投票箱裏而不是在戰場上進行的。潘恩說：“憲法不是政府的法令，而是人民組成政府的法令。”11“政府不是任何人或任何一群人為了謀利就有權利去開設或經營的店鋪，而完全是一種信托，人們給他這種信托，也可以隨時收回。政府本身並不擁有權利，隻負有義務。”12普選製度就是公民依據“組成政府的法令”即憲法來行使組成政府權利的最可靠的途徑，是使政府不得成為任何人或任何一群人為了謀利就有權利去開設或經營的店鋪的最根本的程序保證。如果根據儒教大法師說的：“在現實中，儒家認為人和人是不平等的，人和人之間有賢與不賢之分。儒家認為，大德應該統治小德，大賢應該統治小賢。也就是說，隻有賢人才配擁有統治權。孟子說‘惟仁者宜在高位’。儒士就是有賢德的仁者，所以統治者隻能由儒士共同體推舉，而無需全體國民選舉”，這樣組成的政府豈不是注定會成為“任何人或任何一群人為了謀利就有權利去開設或經營的店鋪”了嗎？

 

　　執政者是否代表人民的意誌和利益，不在於口頭上的自我宣告，而首先是看他們的執政本身是不是由人民的意誌決定的，即是不是由人民通過選舉決定的。隻有首先由人民的意誌所決定，他才能真正地代表人民的意誌和人民最根本的利益。人民代表、政府官員要通過選舉而決定，而不是先決定之後才走一下選舉的過場。隻有在製度上保證公民能夠通過定期的選舉來表達自己的意誌，能夠通過選舉結果來改變政策及其製定者，使得執政者不得不代表人民的意誌和利益，人民的意誌和利益才能得到確實的代表。正因為這樣，胡克說：“一個民主的社會是政府依靠被統治者自由地表示同意的一種社會。”13 儒教的所謂“禪讓”，是騙人的，靠不住的。

 

　　D.C.繆勒說：“人們可以把民主定義為一種政府體製，在這一體製中公民或選擇統治自己的人，或選擇政府的政策，或選擇兩者。如果我們把憲法定義為進行以上選擇時的一套規則以及一套對公民和對政府人員的限製，則一切民主都有憲法，因為一切民主都有選舉代表、決定議程和召集市政會議的規則。所有民主都有製約政府中和政府外人士的明白或隱涵的規則。”他認為衡量一個民主製度的成功的標準，就是看它能多大地發展公民福利。由誰來寫憲法？如果憲法目的是規定發展公民福利的一套體製，憲法就應該是公民自己來寫。“民主製憲本質在林肯對美國政府的描述——民治、民有、民享——中表達得很確切。理性人為發展自己利益（無論是高貴的還是狹隘的）而建立的政府是一個為民的政府。如果所有人參與製訂政府體製，則這些體製將為所有人的利益服務。製憲民主的規範基礎在於社團對於建立政府的製憲契約的一致同意，這種一致同意來源於製憲契約中所規定的體製是被設計來發展所有公民利益的。”政府之“幽靈”一旦被創造出來會反對自己的創造者，他把這叫作“魔法師學徒問題”。任何建立了一套民主體製的社會必須麵臨這個“魔法師學徒問題”。14如何既能給政府以為公民有效服務的足夠權威，同時又使政府人員或能影響政府的人不至於用這一自由與權威來為自己謀利而犧牲公民利益，就是一個需要認真對待的大問題。這就要有一個對政府類似控製孫悟空的如來佛手掌心那樣的控製係統。公民必須有公開表示支持和反對政府的自由，創立和參加政黨的自由，競選的自由。對這些自由表示尊重，是所有從政者必須予以滿足的要求。

 

　　馬克思是肯定普選權的，他說：“憲法的基礎是普選權”15把馬克思主義和資產階級啟蒙思想家的民主思想對立起來，不斷地批判資產階級民主思想，這就是過河拆橋。把馬克思主義和為完善資產階級民主製度而繼續探索的思想家的民主思想對立起來，這就是自絕文明大道。對資產階級意識形態的優秀成果首先要理解、掌握，才能揚棄發展為我所用。如果對資產階級意識形態的優秀成果還沒有理解、沒有掌握，就去搞什麽徹底決裂，就去搞什麽“滅資興無”，那結果就隻能是“移”馬克思主義之“花”，“接”宗法專製主義意識形態之“木”，批判所謂資產階級虛偽的“自由、平等、博愛”，那就會造成事實上的真正的“專製、特權、恐怖”。對馬克思不屑一顧的康曉光也在批評資產階級的民主：“所謂‘憲政’其功能就是，既可以使資產階級利用民主粉飾寡頭政治，又可以剝奪大眾的民主權利使資產階級安居財富金字塔的頂端。‘普選’並沒有改變資產階級專政的現實。”如果說“‘普選’並沒有改變資產階級專政的現實”，我們是改變那現實，還是拋棄“普選”？

 

　　所以，在具有資產階級民主傳統的地方，無產階級的任務不是反對民主，而是利用民主，發展民主，使之徹底，使之完善，使之更具有廣泛性。在還沒有資產階級民主政治的地方，則應該學習民主，理解民主，接受民主，實現民主。具有傳統宗法專製主義的中國並沒有民主傳統，就是說還未曾有過資產階級民主。在沒有資產階級民主傳統的地方反對資產階級民主，結果肯定不會出現無產階級民主，而隻能是沒有任何民主。

 

　　行使民主的經驗是人類共同的財富。民主的形式可以變換，民主的內容在不斷發展。首先必須劃清民主與專製的界限，要反對的是專製。有了民主，然後區分民主的不同形式，才有實際的意義。盡管資產階級民主是有局限性的，在一定意義上可以說它是一種狹隘的、殘缺的、虛飾的民主，但畢竟是民主，無論如何比專製好，而且它是反對專製主義的銳利武器。封建的專製主義、宗法的專製主義，如果逃過了民主的衝擊、批判、製裁，它便可改頭換麵，魚目混珠變成社會主義的集中。批評資產階級民主是為了追求更高級、更完善的民主形式，實行廣泛的完全的實在的民主。有人對世界上比較成熟的民主持排斥反對的態度，卻去儒家學說中去找什麽民主的萌芽，這不知到底是一種什麽心態。

 

　　人民成熟起來的標誌是，對政府的權力集團，不是把它看作父母，看作上帝，而是要僅僅把它看作是一個政治組織者，它隻是你政治生活和社會生活的組織者，每一個人對它都應有一種批評意識、監督意識。民主政治的真精神就是對執政者不是無條件的信任，而是有條件的限製，使政府不得不為人民服務。

 

　　丘吉爾作為英國首相在第二次世界大戰中領導英國人民取得了反法西斯戰爭的勝利，他的貢獻是人所共知的。但是大戰結束後他竟然落選了。他說這是值得欣慰的，這說明英國人民成熟起來了，不再需要一個英雄來指揮全體人民和整個世界。他還意味深長地引用了古希臘人的一句名言：“對自己的偉大人物忘恩負義，是強大民族的一個特點”。

 

　　在“領導”與“群眾”、“官”與“民”之間的關係上，應該是“民賦官權”，而不是“官賦民權”。那種“當官不為民做主，不如回家賣紅薯”的為民做主的觀念和意識，離民主是很遠的。人們寄希望於這種為民做主的清官，正說明我們有些幹部連宗法專製主義社會的清官還不如。但是總不應該把清官式的為民做主這種非民主的意識和社會主義的人民民主混為一談。人們之所以呼喚為民做主的青天，恰恰表明了人們自己在現實中還不能當家作主。所以，社會主義民主政治的本質和核心，是人民當家作主，真正享有各種公民權利，享有管理國家和企事業的權利。

 

　　鄧小平在講到黨的十一屆三中全會提出的一係列新政策時指出：“就國內政策而言，最重大的有兩條，一條是政治上發展民主，一條是經濟上進行改革”。16隻有社會主義社會契約論，才能為民主理論提供一個可靠的基礎。如果說用社會契約論的觀點來解釋資本主義民主製國家的實質和發展規律有著一定程度的虛偽性的話，那麽，用社會契約論的觀點來說明社會主義民主製國家的實質和發展規律倒是很有意義的。如果說國家是階級矛盾、階級鬥爭不可調和的產物，是階級壓迫、階級統治的工具，這是馬克思主義在國家問題上的革命論，那麽，人民當家作主的社會主義國家應該按照社會契約論來改造和設計，這可以成為馬克思主義在國家問題上的建設論。正因為隻有社會契約論，才能為民主理論提供一個可靠的基礎，那麽社會主義民主政治就應該以社會主義社會契約論作為基礎。社會主義社會契約論的基本原則當然更是要使政府必須建立在人民同意的基礎上。

 

　　按照社會契約論的原則來建設社會主義的民主政治，是社會主義市場經濟的本性所要求的。社會主義的社會契約論強調“民賦官權”，切實改“為民做主”為“由民做主”，改“管理人民”為“人民管理”。政府、官員必須由公民選舉，受公民的監督和製約。社會主義社會契約論所要求的全體一致同意的原則，表現在政治上就是民主製度所奉行的多數原則。在真正意義上的社會主義社會，每個人不是憑身份，不是憑特權，不是憑資本，而是憑社會獨立平等的個人參與政治、參與對國家的管理的。獨立平等的個人結成一定的政治關係是為了維護自己的平等權利，是為了自由全麵地發展自己個性。馬克思所說的“真實的共同體”，即“各個個人在自己的聯合中並通過這種聯合獲得自由”的共同體，理應成為社會主義民主政治建設的偉大目標。

 

　　孔子說過“政者，正也。”官員“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”。其實，“政者，正也”，隻是應然判斷，而不是實然判斷。不受製約的“政者”往往是“不正也”。孔子並沒有講，如果官員“其身不正”，怎樣使其“正”。這恐怕不是靠道德說教所能辦到的。民主政治就是要形成某種機製，使“為政”、“為官”者不敢不正，不得不正。而這種機製就是公民的選舉權、罷免權、監督權的行使。

 

　　而公民的選舉權、罷免權、監督權的行使，又必須以公民的知情權利、言論自由權利得到法律的保障為前提。“對一種民主製來說，多數原則是很重要的，而大多數人如果不能接近消息的來源，如果隻能讀到官方的解釋，如果在課堂、講台和無線電廣播中隻能聽到一種的聲音——總之，如果一切批判性的反對意見都被打上叛逆的烙印而為異端的審判、為集中營的思想和行刑隊所根除的話，他們的表示同意就不是自由的。當個人的心靈被有意地束縛於愚昧無知的時候，就同他的雙手被繩索捆綁的時候一樣，沒有行動的自由。”17

 

　　社會主義社會契約論把人們的權利和義務真正統一起來，使履行義務者的權利不被剝奪，使隻想享受權利而逃避義務的人受到懲處。這樣，一方麵使國家公務人員真正意識到他們的權力是人民給的，必須用來為人民的利益服務；另一方麵，可以使每一個公民都自覺地尊重根據民主程序做出的決定，自覺地用法律保護自己的利益，也自覺地接受法律的約束。這樣，才能有和諧的社會和社會的和諧。所以，結論隻能是：儒教不能救世，救世要靠民主。

 

　　On “Confucius Religion Savas the World”

 

　　【注釋】

 

　　1 淨空法師：《大勢至菩薩念佛圓通章》，《廣東佛教》雙月刊印贈，1996年。

 

　　2 李申:《中國儒教史》上海人民出版社1999年版。

 

　　3陳明：《中國文化中的儒教問題：起源、現狀和趨向》，《博覽群書》2004年第8期。

 

　　4康曉光在《戰略與管理》發表的《文化民族主義論綱》等論文中對以儒教為國教的主張進行了多方麵的論證。而最全麵最係統的論述是根據其在中國社會科學院研究生院等處發表的演講整理而成的《我為什麽主張“儒化”——關於中國未來政治發展的保守主義思考》，見北京大學的燕南網站。以下所引他的議論均出自該文，不再注明。

 

　　5 蔣慶：《讀經、儒教與中國文化的複興━━〈原道〉同人2004北京蔣慶先生訪談錄》，見儒學聯合論壇（https://handrew.net/ydbbs）。

 

　　6 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第411-414頁。

 

　　7 《馬克思恩格斯全集》第46卷（上）人民出版社1979年版，第104頁

 

　　8 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第281頁

 

　　9 [德]奧特弗利德•赫費：《政治的正義性》，上海譯文出版社，1998年版，第6頁。

 

　　10 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年版，第765頁。

 

　　11 《潘恩選集》，商務印書館，馬清槐等譯，1981年版，第250頁。

 

　　12 《潘恩選集》，商務印書館，馬清槐等譯，1981年版，第254頁。

 

　　13悉尼•胡克：《理性、社會神話和民主》上海人民出版社，1987年版，285頁。

 

　　14 見[加]A•布來頓等：《理解民主》，毛丹等譯，學林出版社，2000年版，第63、64-65、65、66頁。

 

　　15 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年版，第466頁。

 

　　16 《鄧小平文選》第3卷，人民出版社，1993年版，第116頁。

 

　　17 悉尼•胡克：《理性、社會神話和民主》,上海人民出版社，1987年版,第286-287頁。