中國文化中的儒教問題：起源、現狀與(yu) 趨向
作者：陳明
來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《博覽群書(shu) 》 2004年08期

這裏所謂的中國文化是一個(ge) 大文化概念，其所述指不僅(jin) 包括儒、墨、道、法等各種思想文化，也包括孕育產(chan) 生這些思想文化的社會(hui) 環境結構和曆史發展狀況。這裏所謂的儒教問題，也並不僅(jin) 僅(jin) 以二十幾年前由任繼愈先生提出儒學宗教論所引起的爭(zheng) 議為(wei) 範圍，同時也包括相當長一段時間以來，人們(men) 在儒家學說的思想性質、社會(hui) 功能和文化價(jia) 值的理解判斷上所發生的辯難和論證。（眾(zhong) 所周知，有些人認為(wei) 它是宗教；有些人認為(wei) 它是哲學；有些人認為(wei) 它是功能上具有宗教性的哲學；有些人認為(wei) 它作為(wei) 一個(ge) 文化係統，既有哲學因素也有宗教因素等等。）這樣一種理解決(jue) 定了本文將從(cong) 中國曆史文化發展之一慣性以及儒學與(yu) 民族生命存在之內(nei) 在性來對本論題進行討論。它要求我們(men) 不僅(jin) 要關(guan) 注這些仁智之見本身，同時也要關(guan) 注這些仁智之見背後主張者們(men) 各不相同甚至判然有別的文化立場、政治訴求和學術背景。我們(men) 認為(wei) ，對於(yu) 全麵把握本論題的來龍去脈，從(cong) 現實的文化發展和社會(hui) 需要中探尋解決(jue) 問題的各種可能途徑，這樣一種視角不僅(jin) 是重要的，而且也是必需的。

正如馮(feng) 友蘭(lan) 先生所指出的，宗教是一個(ge) 翻譯過來的概念，“有其自己的意義(yi) ，不能在中文中看見一個(ge) 有教字的東(dong) 西就認為(wei) 是宗教”。教的本義(yi) 為(wei) 教導，將具有人神連接意涵的religion迻譯為(wei) 宗教，應該是取“以（通過、憑借……）供奉神靈的宗廟為(wei) 教導方式”這樣一種意義(yi) 。顯而易見，體(ti) 現該單詞本質的關(guan) 鍵處是作為(wei) 祭祀場所的“宗”，而非作為(wei) 中國式人文主義(yi) 印痕之祭祀目的的“教”。“魯人以儒教”中的“教”是個(ge) 動詞，意為(wei) （魯國人）用儒家思想教化民眾(zhong) 。與(yu) 此相應，“以儒治世，以道治身，以佛治心”的所謂三教合一說，則表明這個(ge) 教字之所指側(ce) 重於(yu) 功能（治），因而既可以指宗教，也可以指哲學等可以用來提供教導作用的思想。事實上，所謂的儒教是或不是religion的問題是人們(men) 自覺或不自覺地從(cong) 西方文化感受和西方學術分類對儒家思想進行身份或性質判定的時候才在曆史上發生的。它的背景是東(dong) 西方文化的交流（並且是西方處於(yu) 強勢）這一情境：千百年間，儒（學、教、家）就是儒（學、教、家）；天主教教徒利瑪竇到來之後，其是否為(wei) religion的問題出現；philosophy概念在近代經日本輸入，孔孟程朱又紛紛成為(wei) 或蘇格拉底或康德似的哲學家。格義(yi) 的色彩，既濃且重。但正如佛教初入中土被當成玄學解讀並不隻是出於(yu) 認知心理和思維模式上的慣性，同時也因二者本身（如“性空”與(yu) “體(ti) 無”）在理論邏輯上確實具有相當程度的“家族相似”，儒家思想在知識形態和性質歧議紛紜，也與(yu) 其在表現形態上與(yu) 哲學、宗教體(ti) 現出諸多交叉重疊相似相同的性征密切相關(guan) 。在對這種交叉重疊相似相同作出界定之前，對中國文化的特點從(cong) 整體(ti) 上稍加分析也許是必要的，因為(wei) 它可以使儒學自身的整體(ti) 性和內(nei) 在性得到展開和彰顯，使人們(men) 在進行宗教、哲學之類橫向的學科性比較時，對儒學所屬的文化脈絡與(yu) 曆史根基維持某種必要的意識和尊重。應該說這種意識和尊重並不會(hui) 導向對某種觀點的直接反對或支持。它的意義(yi) 在於(yu) ，我們(men) 這個(ge) 有著五千年曆史的民族在承接拓展自己的傳(chuan) 統時候，它可以提醒我們(men) 在方法論上有所反思。走出意識形態的狹隘性，我們(men) 將發現，其實傳(chuan) 統也跟未來一樣，有著豐(feng) 富多彩的層麵、維度與(yu) 可能。

張光直先生在對中西文化的宏觀把握中提出了著名的“連續性”概念：中國文明的特點是“它是在一個(ge) 整體(ti) 性的宇宙形成論的框架裏麵創造出來的”；“中國的型態很可能是全世界向文明轉進的主要型態，而西方的型態實在是個(ge) 例外”。[1]我們(men) 可以循此思路將所謂連續性概念作進一步的引申落實――主要是指中國社會(hui) 在由“野蠻”到“文明”的轉進中，在社會(hui) 結構上與(yu) 氏族血緣組織維持著某種程度的聯係（即所謂的維新道路），而沒有發生從(cong) 身份到契約的改變；在思維觀念上與(yu) 原始宗教意識維持著某種程度的聯係（即所謂的巫史傳(chuan) 統），而沒有產(chan) 生古希臘那種以對象性思維為(wei) 特征的哲學。我們(men) 認為(wei) ，敬天和法祖這兩(liang) 大思想和社會(hui) 的特征，既是這種連續性的結果，也是這種連續性的證明。

原始的血緣組織發展為(wei) 宗法製，這是對原本屬於(yu) 自然關(guan) 係的親(qin) 屬製度所做的理性化政製化改造，由此而開創出儒家所謂的三代王道之治。在這樣的情境裏，對祖先的祭祀無論在意義(yi) 還是在形式上都獲得了極大的拓展和豐(feng) 富。儒家無疑是這一創造性轉換的支持者和闡釋者。《禮記•大傳(chuan) 》說得明白而深刻：“人道親(qin) 親(qin) 也。親(qin) 親(qin) 故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yan) ，宗廟嚴(yan) 故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百誌成，百誌成故禮俗刑，禮俗刑然後樂(le) 。”宗法製度下君權是父權的放大，天則是君父形象的投影。天被認為(wei) 是百物之祖，因此它也是敬奉祈禱的對象。《禮記•郊特牲》說：“萬(wan) 物本夫天，人本夫祖。此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”《禮記•中庸》說：“郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、祶嚐之義(yi) ，治國其如示諸掌乎！”

當然，這樣一種觀念並不能從(cong) 樸素的生活經驗中直接生發出來。報本反始之情是自然的，用宗廟祭祀的形式表達，則是文化。它的成立，需要一種天人之間存在某種神秘聯係作為(wei) 邏輯前提或基礎。以“萬(wan) 物有靈”和“主客互滲”為(wei) 特征的巫術思維正是這一前提或基礎的提供者（決(jue) 定者）。在這樣的思維框架裏，中華文明呈現出人與(yu) 自然的連續性。[2]從(cong) 列維－思特勞斯的研究中我們(men) 可以知道，這其實代表著原始社會(hui) 人類世界觀的一般狀況，而並非中國所特有。而在中國思想內(nei) 部，也並非僅(jin) 僅(jin) 儒家如此。《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”與(yu) 《易傳(chuan) 》的“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) ”、《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法自然”《易傳(chuan) 》與(yu) “夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶”何其相似乃爾！――二者原本就是從(cong) 同一文化母體(ti) 發育生長起來的，盡管在社會(hui) 人生的具體(ti) 主張上各執一詞，基本的文化預設卻共享而一致。

無論在本土還是國外的思想家眼中，中華文化最特別也最基本的地方就是天人合一。不少研究者正是從(cong) 天之屬性及其與(yu) 人之存在的關(guan) 係作為(wei) 對儒學進行宗教身份認定和從(cong) 事宗教學研究的起點。但是，在進行這種討論前，有幾個(ge) 前提有必要明確。西方文化是由科學理性的希臘傳(chuan) 統和宗教信仰的希伯萊傳(chuan) 統組成的二元結構，而中國不是（但卻不能說作為(wei) 一個(ge) 成熟的文明，它沒有自成係統的理性思維與(yu) 超越意識。）；[3]基督教是所謂人為(wei) 宗教，而所謂巫術思維（姑妄稱之）對於(yu) 中國思想家來說是無法選擇的；（因此）在西方上帝和凱撒分工明確，在中國則神道設教自然而然。如果對此不先作一宏觀上的界定，就將儒家思想中的概念和命題直接與(yu) 人為(wei) 宗教的話語係統（如基督教等）相提並論，顯然並不妥當。[4]因為(wei) 那隻會(hui) 造成曆史真實與(yu) 意義(yi) 真實的雙重錯位。

眾(zhong) 所周知，隨著“小邦周”對“大國殷”軍(jun) 事上的勝利，我國古代思想史上曾經有過一場從(cong) 命定論到命正論的觀念轉折。[5]從(cong) 商人“我生有命在天”的命定論到周人“皇天無親(qin) ，惟德是輔”的命正論，既是政治文明的曆史性進步，又是價(jia) 值觀念和思維方式的重要變遷。周孔並稱的儒門，基本的理論命題和思維趣向，即是奠定確立於(yu) 此。要言之，儒學正是對原始巫術觀念的超越揚棄中獲得了自己思想的本質規定性。這一點可由作為(wei) 群經之首的《周易》得到極好證明：《易經》是一部占筮書(shu) ，《易傳(chuan) 》則是一部哲學書(shu) 。[6]這樣一種關(guan) 係，又可由帛書(shu) 易傳(chuan) 《要》所載孔子本人的話得到極好說明：“《易》，我後其祝卜矣!我觀其德義(yi) 耳也。幽讚而達乎數，明數而達乎德，又仁守者而義(yi) 行之耳。讚而不達於(yu) 數，則其為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德，則其為(wei) 之史。史巫之筮，鄉(xiang) 之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾與(yu) 史巫同塗而殊歸者也。”這個(ge) 發展，主張儒教說的李申曾注重孔子與(yu) 史巫之“殊歸”，而將此發展定性為(wei) “人類思維逐步擺脫宗教巫術而達於(yu) 哲學”。[7]

但同時應強調的是，這種理性化乃是不徹底的。因為(wei) 它隻是在意義(yi) 內(nei) 容上革命（“殊歸”），而在思維形式上卻一仍其舊（“同途”）。[8]這樣一種欲斷還連的關(guan) 係或狀況不是儒家能夠選擇的，作為(wei) 文化生態性質的認知架構，它是中華文明之“連續性”發展的必然結果，是曆史為(wei) 各學派規定的共同“工作平台”。儒家能做的，一方麵是盡力拓展自己的理性致思維度（這是曆史的趨勢），一方麵則是實用主義(yi) 地“神道設教”，為(wei) 其價(jia) 值訴求爭(zheng) 取盡可能大的現實效果。[9]――這樣一種雙重變奏不僅(jin) 表現在所謂文明突破的軸心時期，同時也幾乎貫穿於(yu) 後來整個(ge) 的曆史階段。所有關(guan) 於(yu) 儒學性質的仁智之見，無不以此為(wei) 立論的基礎。

《易傳(chuan) •彖辭》：“聖人以神道設教而天下服矣。”《荀子•禮論》：“……先王案為(wei) 之立文，尊尊親(qin) 親(qin) 之義(yi) 至矣。祭者，誌意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為(wei) 守，百姓以成俗；其在君子以為(wei) 人道也，其在百姓以為(wei) 鬼事也。”董仲舒對儒學的宗教化改造，可作如是觀：漢代去古未遠，天之神威尚在，將日食、月食及其它災異解釋為(wei) 天之意誌顯現尚有勸善懲惡功效，所以，作為(wei) 《春秋》公羊學者的他“屈民以伸君，屈君以伸天”，通過將民意述說成天心來對霸道政製施加影響，造福百姓。他在《春秋繁露•祭義(yi) 》裏說：“祭者察也，以逮鬼神之謂也。善乃逮不可聞見者，故謂之察。”天意如何？好生惡殺，任德不任刑。顯然，這種“為(wei) 群眾(zhong) 利益穿上神學外衣”的神道設教不止是一種宗教建構，也是孔子“好其德義(yi) ”之人文傳(chuan) 統的繼承發揚。

按照現代學術分類，人們(men) 從(cong) 這裏可以對孔子或董仲舒的思想文本，做出或哲學或倫(lun) 理或政治或宗教的不同解讀，且都可以持之有故言之成理。因為(wei) 如前所述，作為(wei) 一個(ge) 民族主體(ti) 的文化符號係統，儒學在知識形態上是複合的，其在曆史上所承擔的功能是多維的。但也正因此，不自覺地依據這一“西方中心立場”把它解讀或化約成其中的任何一種，都會(hui) 導致對其整體(ti) 性的遮蔽和破壞。將它視為(wei) 諸學科之和？則其相互間結構關(guan) 係已遠遠不是某一學科框架所能承載範圍。我認為(wei) 可取的態度是，換一個(ge) 視角，從(cong) 這個(ge) 係統與(yu) 我們(men) 這個(ge) 仍在發展著的民族之內(nei) 在性去觀照，把對文本的理解轉換為(wei) 對自己生命存在之狀況的理解，將今天對它的塑造，轉換成對自己生命意誌的表達和文化理想的追求。民族的複興(xing) 雖不以傳(chuan) 統的複興(xing) 為(wei) 主要內(nei) 容，卻是以其為(wei) 最高的標誌。提出這樣一個(ge) 視域，不是要對所謂的儒教問題做出或肯定或否定的簡單結論，恰恰相反，是為(wei) 了將這一問題的回答、把握和評價(jia) 置於(yu) 曆史的脈絡之中，將其層次性、複雜性和豐(feng) 富性、可能性彰顯出來，從(cong) 而曲盡古聖先賢的製作之意，並從(cong) 中吸取創造的智慧和勇氣。

古往今來的討論清楚顯示，這一問題從(cong) 來就不隻屬於(yu) 純粹的知識論範疇。話語後麵的意義(yi) ，才是論者們(men) 真正的用心所在。


最早以西方宗教型態為(wei) 參照對儒家學說之宗教身份進行評估考察的是意大利人利瑪竇。這位耶穌會(hui) 士的結論是：春秋以前的儒學是宗教，兩(liang) 漢以後的儒學不是宗教。[10]

春秋以前儒學是宗教的理由：1）“從(cong) 他們(men) 曆史一開始，書(shu) 麵上就記載著他們(men) 所承認和崇拜的第一位最高的天神。……古代中國人把天地看成有生靈的東(dong) 西，並把他們(men) 共同的靈魂當做一位最高的神來崇拜。”2）儒學也講上天給壞人的懲罰和給好人的賞報。3)對靈魂不朽，似乎沒有什麽(me) 懷疑。漢以後儒學不是宗教的理由：1)由於(yu) 人性的腐朽，可憐的中國人逐漸喪(sang) 失了原始的明理之光，信奉古儒教的文人或者走向了無神論，或者陷入了偶像崇拜（指佞佛）。2)有些文人認為(wei) 人在死後靈魂完全消失，不相信來世有天堂和地獄。3)沒有神職人員，沒有正式經文，祭祀上帝隻是皇帝的特權。4)不論是公眾(zhong) 還是個(ge) 別人，都沒有做禱告、唱讚美詩表示他們(men) 對最高之神的敬意。5)真正的哲學家不提創世說。

對於(yu) 祭祖和祭孔的傳(chuan) 統，他有十分冷靜的分析：祭祖是中國人用來維係孝道這一倫(lun) 理原則的習(xi) 俗；從(cong) 基督教立場看，它不是所謂偶像崇拜，不屬非排斥不可的異教教儀(yi) 。祭孔是為(wei) 感謝孔子為(wei) 文化做出的貢獻，使讀書(shu) 人能以此獲取功名，“並不念什麽(me) 祈禱文”，就像祭祖一樣。論者發現，“利瑪竇這個(ge) 天主教神學家對中國禮儀(yi) 的解釋，竟與(yu) 荀子這個(ge) 無神論者具有很多相似之處。”[11] 

後來，來自較為(wei) 保守的多明我會(hui) 方濟各會(hui) 的傳(chuan) 教士反對利氏的理解。耶穌會(hui) 為(wei) 了證實自己對中國文化的見解，曾征詢信教士大夫的看法，福建和浙江的士大夫如福清李良爵著《〈辯祭〉參評》，漳州嚴(yan) 謨作《辯祭》、《考疑》，將樂(le) 邱晟著《致諸位神父》，建甌夏相公著《回方老爺書(shu) 》、《祭禮泡製》、《禮儀(yi) 答問》，杭州張星曜作《祀典說》等參加了討論。他們(men) 依據四書(shu) 五經、《白虎通》、《周禮》等，對儒家祭孔作了全麵研究和闡發，並與(yu) 西方基督教神學進行比較。

關(guan) 於(yu) 祭天地，攻擊者說中國人在“祭天地”的時候，是想通過祭祀，請到天地自然間的神靈下凡，來幫助解決(jue) 祭祀者的各種困難。張星曜認為(wei) 中國被儒家承認的祭祀活動，是一種高尚的學說，有理論體(ti) 係，是在民間信仰基礎上加以升華、提煉而成的官方儀(yi) 式，並不那麽(me) 迷信，主要強調的是“報答”之情，而不是“恐懼”和“企求”，並引證了許多古代文獻以說明這一問題。

關(guan) 於(yu) 祭祖的問題爭(zheng) 論最多，攻擊者認為(wei) 中國人祭祖行為(wei) 是迷信，是求福。嚴(yan) 謨辯護說：“禮祭祖宗止是思念死者之意，非有求福也。”他認為(wei) ：中國人在先人的牌位前燒香磕頭，敬獻牲、酒、瓜果，都是為(wei) 了紀念，並不是希望祖先的靈魂從(cong) 牌位上下來保佑他們(men) ，這都是內(nei) 心追思故人的情感宣泄。用現代哲學術語來說，如果祭祖是在“求福”，那就是祭祀者信仰超自然的神明，便是宗教；反之，那就是本人內(nei) 心情感的流露，就是倫(lun) 理。他從(cong) 曆代的經典和疏文中，摘錄了有關(guan) 章句加以辨析，然後證明中國人祭祖並沒有什麽(me) “求福”之意。祭祀中不向祖宗“求福”，自然也就很難說祭祀本身是一種宗教行為(wei) 。[12]

誇張點或許可以把禮儀(yi) 之爭(zheng) 引申為(wei) 政治權力或文化價(jia) 值的衝(chong) 突。究其實則不過是羅馬教廷對其教義(yi) 原則正常的維護和貫徹，因為(wei) 論戰的焦點集中在對儒家文化中敬天、法祖和祭孔諸活動是否具有宗教（異教）屬性上。在對儒學抱持同情的理解的傳(chuan) 教士和既皈依天主又堅持儒家理念的中國士大夫筆下，共同的結論是“儒教不是一個(ge) 正式的宗教，隻是一個(ge) 學派，是為(wei) 了齊家治國而設立的。”因此，傳(chuan) 教士可以接受儒教與(yu) 天主教並立，士大夫可以屬於(yu) 這種學派，又成為(wei) 基督教徒。論者在對這一段所謂禮儀(yi) 之爭(zheng) 進行考察後評論道：“儒教非教說更深刻地把握了儒教的本質，而儒教是教說則是形式化的以偏概全。”[13]

 誠然，我們(men) 可以對這兩(liang) 個(ge) 群體(ti) 的身份提出質疑（不少論者因利氏“多取經於(yu) 教義(yi) 和儒學的溝通”的傳(chuan) 道策略而否定其相關(guan) 論述的客觀性），[14]但他們(men) 的言說在當時獲得了許多“他者”的認同和首肯。[15]今天，我們(men) 隻要對自己的生活經驗稍作反思亦不難做出自己的判斷。因為(wei) 在當代，這樣的事情也仍然在持續發生，而對文化事件之意義(yi) 屬性的判斷，原本就離不開人之體(ti) 驗的。[16] 

如果說利瑪竇等人並非特別適合進行意義(yi) 分析的對象，那麽(me) 下麵考察的康有為(wei) 及其孔教運動則實屬難能可貴的經典個(ge) 案。從(cong) 中我們(men) 不僅(jin) 可以看到儒學之層次複雜麵相多維，以及其與(yu) 基督教的交叉與(yu) 區別，尤其可以看到作為(wei) 我們(men) 這個(ge) “被動卷入”世界史進程之民族的文化係統，儒學實現自我調整和更新，在新條件下承擔社會(hui) 文化功能的可能性、必要性與(yu) 艱難程度。

以鴉片戰爭(zheng) 為(wei) 開端的中國近代史是悲劇性的。從(cong) 尋求富強的角度去理解這一情境裏中國知識分子的心態、思想和行為(wei) 無論如何都是不會(hui) 錯出太遠的。[17]在這一強烈“意向”作用下，幾乎所有的的理論都是按照“有用即真理”的原則評估理解和使用創造[18]：“保國所以保教，保教所以保種”（張之洞、康有為(wei) ）、“保存國粹，先得國粹能夠保存我們(men) ”（魯迅）、“隻有社會(hui) 主義(yi) 能夠救中國”（毛澤東(dong) ）。任何思想，重要的不是它實際是什麽(me) ，而是它究竟能做什麽(me) 。極而言之，當把它說成什麽(me) 對我有用，那就將它說成是什麽(me) ！康有為(wei) 將儒學說成宗教正是這樣一種深刻的片麵，就像生物進化論被理解為(wei) 社會(hui) 倫(lun) 理學、俄國人道路被視為(wei) 不二法門、仁義(yi) 道德被指為(wei) “吃人”一樣，也就像康氏本人將諸多儒門典籍貶為(wei) “偽(wei) 經”一樣。[19]事實上不隻康氏一人如此，整個(ge) “有關(guan) ‘儒家是否為(wei) 一宗教’的論爭(zheng) ，不過是代表儒家聖化或世俗化的兩(liang) 種傾(qing) 向；一種要將孔孟神格化，將儒家建構為(wei) 一個(ge) 宗教係統，以便於(yu) 更有效地維係社會(hui) 與(yu) 政治；另一種取向則要將孔孟視為(wei) 一理性的、道德的社會(hui) 改革者。而這兩(liang) 種取向共同的終極關(guan) 懷，既非儒家，亦非宗教，而是國家。”[20]

康氏生命裏的宗教體(ti) 驗主要來自佛教：“先生由陽明學以入佛學，故最得力於(yu) 禪宗，而以華嚴(yan) 宗為(wei) 歸宿焉。其為(wei) 學也，即心是佛，無得無證，以故不歆淨土，不畏地獄。非惟不畏也，又常住地獄，非惟常住也，又常樂(le) 地獄，所謂曆無量劫行菩薩行是也。是故日以救國救民為(wei) 事，以為(wei) 舍此外更無佛法。先生之修養(yang) ，實在於(yu) 是，先生之受用，實在於(yu) 是。先生於(yu) 耶教，亦獨有所見。雖然，先生之布教於(yu) 中國也，專(zhuan) 以孔教，不以佛、耶，非有所吐棄，實民俗曆史之關(guan) 係，不得不然也。……又以為(wei) 中國人公德缺乏，團體(ti) 散渙，將不可以立於(yu) 大地。欲從(cong) 而統一之，非擇一舉(ju) 國人所同戴而誠服者，則不足以結合其感情，而光大其本性，於(yu) 是乎以孔教複原為(wei) 第一著手。”[21]

如果說近代史上的洋務救國、教育救國、文學救國、科學救國和實業(ye) 救國大家熟悉而基本認同的話，宗教救國就多少讓人覺著陌生而詫異了。但確確實實，康氏這裏，儒學的宗教化與(yu) 其今文經學的諸多主張（如孔子改製說）一樣，是其現實政治謀劃與(yu) 文化設計的有機組成部分。[22] 具體(ti) 來說包含“挾孔子以令皇帝”與(yu) 為(wei) 儒學尋求新的製度依托兩(liang) 個(ge) 方麵的意圖：通過前者可以為(wei) 自己帶有民權平等諸西政西學色彩的政治改革提供合法性與(yu) 權威性；通過後者可以在廢除科舉(ju) 製（他主張）之後另立儒學與(yu) 社會(hui) 的連接管道，為(wei) 世道人心的維持、文化認同的維護提供組織保障。[23]

先看其活動。

1889年，“光緒十四年，長素至京師，上書(shu) 請變法，格不達。次年……始言孔子創教。”[24]梁啟超說康門弟子在萬(wan) 木草堂期間即有意仿效傳(chuan) 教士的傳(chuan) 教行為(wei) ，可見康氏是自覺以基督教模式建構孔教或儒教的。[25]

1891年在給朱一新的信中說：“仆之急急以強國為(wei) 事者，亦以衛教也。沮格而歸，屏絕雜書(shu) ，日夜窮孔子之學，乃得非常異義(yi) ，而後知孔子為(wei) 創教之聖。立人倫(lun) 、創井田，發三統、明文質、道堯舜，演陰陽，精微深博，無所不包。”[26]

1895年，康有為(wei) 在“公車上書(shu) ”建言立“道學”一科，以挽救“人心之壞”，抵禦“異教”的誘惑。謂“風俗弊壞，由於(yu) 無教。”具體(ti) 舉(ju) 措包括設孔廟，獎勵去海外傳(chuan) 播儒家“教義(yi) ”等。

1896年，受傳(chuan) 教士所辦《萬(wan) 國公報》影響在上海創辦《時務報》，正式向社會(hui) 推行孔教。

1897年，康有為(wei) 在當時作為(wei) 廣西省會(hui) 的桂林設立“聖學會(hui) ”，並在廣仁善堂供奉孔子，發行《廣仁報》

1898年，在《請商定教案法律，厘正科舉(ju) 文體(ti) ，聽天下鄉(xiang) 邑增設文廟，並呈<孔子改製考>，以尊聖師保大教絕禍萌折》提出兩(liang) 條思路: 通過建立孔教會(hui) 來處理與(yu) 教案有關(guan) 的問題，並把衍聖公改造成類似於(yu) 基督教係統中的主教；將孔教會(hui) 作為(wei) 廢除科舉(ju) 之後推行儒家教化的替代途徑；

1898年，康有為(wei) 在北京建立保國會(hui) ，強調自己將“保國”和“保教”相聯係的主張。

1913年3月，康有為(wei) 又創辦《不忍》雜誌，自任主編，後來發表《以孔教為(wei) 國教配天議》，建議國會(hui) 將孔教認作國教，並在全國各地孔廟作每周性的宗教儀(yi) 式。與(yu) 此同時，全國各地的孔教人士彼此呼應，發表文章，宣揚“孔教大一統論”，“孔教乃中國之基礎論”，“孔子受命立教論”，探討“論廢棄孔教與(yu) 政局之關(guan) 係”等，尋求新形勢下孔教與(yu) 社會(hui) 發展、政治變革的適應性，

1916年6月，袁世凱在反複辟的浪潮中死去，8月康有為(wei) 發表公開信，要求“以孔教為(wei) 大教，編入大法，複祀孔子之拜跪”。他說：“今萬(wan) 國之人，莫不有教，惟生番野人無教。今中國不拜教主，豈非自認為(wei) 無教之人乎？則甘認與(yu) 生番野人等乎？”

張勳複辟失敗，康有為(wei) 受牽連被通緝，次年辭去孔教會(hui) 會(hui) 長之職，退出政治舞台。以他為(wei) 領袖的孔教活動宣告失敗。

這一慘淡結局主要是曆史條件如社會(hui) 轉型、政局動蕩，以及康氏操作策略上的失誤如偏重上層路線而又所托所望非人等決(jue) 定的，但與(yu) 其理論建構方麵的缺陷亦深相關(guan) 聯。康氏對儒學與(yu) 基督教的差異無疑是有強烈感覺的，所以他在對自己的儒學宗教說展開論證之前首先就將宗教作一寬泛的定義(yi) 。[27]早在1886年他就這樣做了：世界宗教“不可悉數”，但標準的隻有孔教和佛教：“其立國家、治人民，皆有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫(lun) ，士、農(nong) 、工、商之業(ye) ，鬼、神、巫、祝之俗，詩、書(shu) 、禮、樂(le) 之教，蔬、果、魚、肉之食，皆孔氏之教也。……凡地球內(nei) 國，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，絕四民之業(ye) ，拒四術之學，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶穌、馬哈麻、一切雜教皆從(cong) 此出也。”（《康子內(nei) 外篇》）他認為(wei) ，孔教是“順人之情”“天理之自然”的所謂陽教；佛教等則是“逆人之情”“去倫(lun) 絕欲”的所謂陰教。盡管一陰一陽、一出世一入世，但其為(wei) 宗教則本質一致。後來他對此又有所補充：“人生之世，不能無教。教有二：有人道教，有神道教”；“無論神道人道，其為(wei) 教則一也”；“耶、佛、回諸教皆言神，惟孔子之教為(wei) 人道教。”與(yu) 無與(yu) 人事的神道教不同，孔子之道“道不遠人，與(yu) 時變通，為(wei) 人道所不能外，故能成其教也。”（《陝西孔教會(hui) 講演》）

1898年在《孔子改製考》中，把自謂述而不作的孔子塑造成托古改製的“素王”，從(cong) 而奉其為(wei) 所謂儒教的“萬(wan) 世教主”。按照董仲舒及緯書(shu) 神化孔子的手法，把孔子描繪為(wei) “天縱之神”，“為(wei) 蒼帝之精，作新王受命”；“天既哀大地生人之多艱，乃降精而救民患，為(wei) 神明為(wei) 聖王，為(wei) 萬(wan) 民作傳(chuan) ，為(wei) 大地教主。”孔子創立的儒教，“本神明，配天地，育萬(wan) 物，澤萬(wan) 世，明本數，係末度，大小精粗，六通四辟，無乎不在。”（《孔教會(hui) 序》）儒家的六經，就是記載這些教義(yi) 的基本經典。它們(men) 都是孔子的著作，而不是孔子所紹述編輯的文獻材料。那種傳(chuan) 統的說法是由於(yu) “人情皆厚古而薄今”，儒門才“借古人以為(wei) 據”而已。

康氏將儒學解為(wei) 孔教，用心所在“既非儒家，亦非宗教”，而是要通過政治改革社會(hui) 改造來救亡圖存。所以，教義(yi) 之外，必然還另有微言大義(yi) ：“中國義(yi) 理製度皆立於(yu) 孔子”，如三年之喪(sang) 、親(qin) 迎、井田、學校、選舉(ju) 等等。[28]所以，此教主同時也是素王。戰國時，這些儒教徒眾(zhong) “傳(chuan) 道遍天下。或為(wei) 卿相而立法，或為(wei) 友教士大夫而變俗”；至秦，“服儒衣冠傳(chuan) 教者……雖經焚坑不悔”；到漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，儒教更成為(wei) 國教，“賢良文學褒衣博帶，以儒服為(wei) 章服矣”，“凡從(cong) 孔子教，衣儒衣儒冠，讀儒書(shu) 者，便謂之儒。”（《孔子改製考》）此後，“吾國人人皆在孔教之中，魚相忘於(yu) 江湖，人相忘於(yu) 道術，則勿言孔教而自在也。” （《孔教會(hui) 序》）

不管出於(yu) 何種用心，也不管對政治、文化問題的洞察力怎樣，將儒學如此全盤宗教化，在將儒家文化某些層麵的內(nei) 容意義(yi) 放大彰顯的同時，不可避免地導致對其它一些層麵內(nei) 容意義(yi) 的忽略、扭曲和遮蔽，使自己的儒學或儒教與(yu) 其所共生的中國社會(hui) 多少脫節，從(cong) 而使問題的解決(jue) 難度增加。梁啟超，這位曾為(wei) “保教之驍將”的康門弟子，即直言乃師“一不知孔子之真相，二不知宗教為(wei) 何物”。關(guan) 於(yu) 孔子，梁在《保教非所以尊孔論》裏指出：“孔子未嚐如耶穌之自號化身帝子，孔子未嚐如佛之自稱統屬天龍，孔子未嚐使人於(yu) 吾言之外皆不可信，於(yu) 吾教之外皆不可從(cong) 。孔子，人也，先聖也，先師也，非天也，非鬼也，非神也。……孔子者哲學家、經世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子與(yu) 梭格拉底並稱，而不以之與(yu) 釋迦、耶穌、摩訶末並稱，誠得其真也。夫不為(wei) 宗教家，何損於(yu) 孔子！”以孔子為(wei) 教主，表麵看是將孔子宗教化，實際跟以孔子為(wei) 素王一樣是將孔子政治化。不考慮外部因素，如果說以政治的手段操作文化是孔教運動失敗的主要原因，那麽(me) ，當他將“祖述堯舜，憲章文武”、“述而不作”的布衣孔子塑造為(wei) 創製立事的所謂教主素王時，即已是敗因深種下了。[29] 關(guan) 於(yu) 宗教，梁說：“宗教者專(zhuan) 指迷信信仰而言。其權力範圍乃在軀殼界之外，以魂靈為(wei) 根據，以禮拜為(wei) 儀(yi) 式，以脫離塵世為(wei) 目的，以涅般天國為(wei) 究竟，以來世禍福為(wei) 法門。其教雖有精粗大小之不同，而其概則一也。”比照religion之人神連接義(yi) ，這一定義(yi) 可謂庶幾，而康之陰教陽教辨以及神道教人道教之分則多少像是曲為(wei) 疏通的牽強之語。[30]造成這種對對象把握知識性偏差的原因之一是他以基督教作為(wei) 孔教建構的模版。負麵影響首先是使得其宗教救國的方略可操作性大大降低，其次是招致方方麵麵（從(cong) 張之洞到葉德輝，從(cong) 陳獨秀到蔡元培）基於(yu) 價(jia) 值、知識和立場上的反對。[31]結果則是，“先生所以效力於(yu) 國民者，以宗教事業(ye) 為(wei) 最偉(wei) ；其所以得謗於(yu) 天下者，亦以宗教事業(ye) 為(wei) 最多。”（梁啟超語）

此外，章太炎、蔡元培、陳獨秀對儒學宗教論和立孔教為(wei) 國教的批判都非常嚴(yan) 厲。就宗教學意義(yi) 而言，嚴(yan) 複的觀點是最值得注意的。[32]因為(wei) 他在否定了“儒術”是教說之後，指出以“孝”觀念為(wei) 核心的祖先崇拜才是中國人真正的宗教，隻不過這個(ge) “宗教”層次很低。他說：“外人常疑中國真教之所在，以為(wei) 道非道，以為(wei) 釋非釋，以為(wei) 儒教乎？則孔子不語神，不答子路事鬼之問，不若耶穌自稱教主，謨罕驀德自稱天使之種種炫耀靈怪也。須知描寫(xie) 目下所用教字，固與(yu) 本意大異。名為(wei) 教者，必有事天事神及一切生前死後幽杳難知之事，非如其本義(yi) 所謂，文行忠信授受傳(chuan) 習(xi) 已也。故中國儒術，其必不得與(yu) 道、釋、回、景並稱為(wei) 教甚明。然則中國固無教乎？曰：有。孝，則中國真教也。百行皆原於(yu) 此。遠之以事君則為(wei) 忠，邇之事長則為(wei) 悌。充類至義(yi) ，至於(yu) 享帝配天；原始要終，至於(yu) 沒寧存順。蓋讀《西銘》一篇，而知中國真教，舍孝之一言，固無所屬矣。”[33]

他認為(wei) ，中國人觀念中最神聖不可侵犯的是祖宗，祖宗是中國人的神祉，祖先崇拜是中國人共同的宗教。中國人在商周基本上有了與(yu) 基督教、伊斯蘭(lan) 教相似的較高級的宗教神學體(ti) 係，但經過春秋戰爭(zheng) “禮壞樂(le) 崩”，這一正在發育的宗教體(ti) 係夭折了，而導向諸子百家的理性思辨，中華民族的精神信仰成為(wei) 商周宗教神學體(ti) 係解體(ti) 而殘留或退化的祖先崇拜，秦漢以後儒學在統治思想上取得獨尊地位，這樣就使中國的曆史上一直是原始宗教（祖先崇拜）與(yu) 儒家理性文化並存的狀況。

由於(yu) 五四新文化運動在中國知識界確立了反傳(chuan) 統和科學主義(yi) 的思維和心理定勢，由於(yu) 國民黨(dang) 和共產(chan) 黨(dang) 的政治軍(jun) 事之爭(zheng) 以及日本人入侵的時局動蕩，由於(yu) 1949――1976年中國大陸主流意識形態的極左而嚴(yan) 厲，這一某種程度可以理解為(wei) 當代文化宗教之維的議題在人們(men) 視域隱而不顯幾近消失。[34]



“曆次圍繞“儒教”問題討論和爭(zheng) 論的核心與(yu) 焦點，始終是思想史的問題，而非學術史或狹義(yi) 曆史學的問題，是“大學”問題而非“小學”問題。”[35]應該說，今天所謂的儒教之爭(zheng) 也並不單純是一個(ge) 自然科學似的知識論問題，它首先乃是一個(ge) 對民族的傳(chuan) 統如何理解評價(jia) ，對當代文化結構如何設計建構的“存在性問題”，表達的是論者自己對其所處社會(hui) 及其問題的感受。

任繼愈先生闡述“儒教是教”命題的《論儒教的形成》一文是根據其在1978、1979和1980三次學術會(hui) 議上（分別是無神論學會(hui) 成立、中哲史學會(hui) 恢複活動、中日“儒家與(yu) 儒教”研討）的演說整理成型的。當時十年文革剛剛結束，學術界一方麵要對這一場災難進行反思，另一方麵又對流行了將近30年的“兩(liang) 軍(jun) 對戰論”（唯物對唯心、辯證法對形而上學，又稱“對子論”）這一分析架構的解釋分析能力不滿。任提出“儒教是教”可謂獨辟蹊徑一舉(ju) 兩(liang) 得，既增加了文革反思的理論深度，[36]又開創了傳(chuan) 統研究新視角。但從(cong) 文章近三分之一篇幅是對所謂儒教的社會(hui) 和曆史影響進行分析批判可知，任氏是帶著強烈的現實關(guan) 懷和價(jia) 值訴求或預設提出這一命題的。[37]這樣一個(ge) 所謂哥白尼革命式的論斷在學界掀起軒然大波是自然的。應該說馮(feng) 友蘭(lan) 、張岱年、李錦全、林金水、崔大華、李國權等人的駁論與(yu) 質疑是相當有說服力的。[38]但那主要是針對任著中的具體(ti) 問題而發，如宋明理學的性質、利瑪竇對儒學的理解等，而對作為(wei) 任氏立論基礎的曆史發展五階段論背後的西方中心主義(yi) 因素和意識形態色彩等沒有述及，[39]同時，對任氏從(cong) 宗教角度考察傳(chuan) 統文化的思想啟發與(yu) 學術建設意義(yi) 也缺乏足夠的重視。我們(men) 認為(wei) ，要真正將任氏命題的思想啟發與(yu) 學術建設意義(yi) 釋放出來，對前兩(liang) 點的清理是非常必要的。

“簡略地說，中國的封建社會(hui) 曆史約有以下幾個(ge) 特點：(1)中國封建社會(hui) 維持的時間長久而穩定；（2）封建宗法製度發展得比較完備；(3)中央集權下的多民族的大一統國家結構形成得早，分裂不能持久；(4)農(nong) 民起義(yi) 次數多，規模大；(5)在中國的封建製度下，資本主義(yi) 沒有得到很好的發展。封建社會(hui) 的上述曆史特點和曆史過程，造成了以儒教為(wei) 中心的封建意識形態，這種同封建宗法製度和君主專(zhuan) 製的統一政權相適應的意識形態，對勞動人民起著極大的麻醉欺騙作用，因而它有效地穩定著封建社會(hui) 秩序。”――首先，這幾個(ge) 所謂前提本身乃是需要討論的。[40]其次，或然性被說成了必然性，皇帝仿佛上帝：“要有宗教，於(yu) 是便有了儒教”。再次，循此邏輯，儒教乃是部分禦用知識分子奉命製造出來的政治產(chan) 品，這顯然不符合儒學發生發展之實，也不符合孔子、董仲舒、朱熹等人的研究著述之實。[41]最後，也最重要的是，這五個(ge) 特點與(yu) 所謂儒教之間的必然性聯係究竟何在？在文章中我們(men) 看到的隻是一個(ge) 漫長的曆史“回溯”，而找不到儒教創教者和基本教義(yi) 的明確所指及其與(yu) 此五大特點間關(guan) 係相對應的具體(ti) 論述。

“宗教、迷信、神權是人類曆史上不可避免的現象，迄今還沒有發現過有哪一個(ge) 民族、國家有過對宗教的免疫能力。”――是這樣嗎？即便如此，不是已有道教和佛教了麽(me) ？

“在資本主義(yi) 出世以前，人們(men) 都受神的統治，神學籠罩一切。因為(wei) 中外中世紀的經濟是封建經濟、小生產(chan) 的自然經濟，靠天吃飯。物質生產(chan) 要靠天，精神上就不能不靠天。……中國封建統治者，由於(yu) 和農(nong) 民起義(yi) 打交道的經驗多，日益感到利用宗教化的儒學來麻痹人民的反抗意誌十分必要。因此，漢代開始采用儒家的經典來為(wei) 他們(men) 的政治、法律的措施作說明。”――“中外中世紀”是什麽(me) 意思？“中世紀”等於(yu) “封建社會(hui) ”麽(me) ？中國秦以後的社會(hui) 與(yu) 歐洲的城市國家是等同的概念麽(me) ？以這種思辨史學得出的概念為(wei) 前提，再根據並沒得到論證的“中世紀與(yu) 宗教”或“封建與(yu) 宗教”的邏輯關(guan) 係推論出中國也應當或必然有宗教的結論，這是不是有點唯心主義(yi) 兼教條主義(yi) ？這一運思理路深藏心底無可厚非，但讓其浮出水麵直接用來為(wei) 儒教是教作證明，不僅(jin) 軟弱無力，甚至頗顯無知和獨斷。真正的馬克思主義(yi) 應該是以實踐為(wei) 檢驗真理標準的。具體(ti) 到漢武帝的“更化”，主要是因為(wei) 漢承秦製，雖然經過與(yu) 民休息的黃老文景之治，政府和社會(hui) 間仍然沒有得到很好整合，[42]使其“常欲善治而至今不可善治”；換言之，與(yu) 農(nong) 民起義(yi) 並無直接關(guan) 係（怎不至於(yu) 舉(ju) 陳勝吳廣乃至項羽和劉邦為(wei) 例吧）。更進一步，政策跟製度一樣，其調整變更往往是利益集團博弈的結果或反映。西漢去古未遠，社會(hui) 和思想上的特點是（一）以家族為(wei) 主幹的民間力量比較強大；（二）天的神性色彩比較濃厚。由焚書(shu) 坑儒到獨尊儒術的轉折背後，是專(zhuan) 製集團不得不做出的妥協和調整。而董仲舒的“屈民以伸君，屈君以伸天”實屬借天威以申公義(yi) ，與(yu) 康有為(wei) “挾教主以令皇上”的用心與(yu) 手法如出一轍（焚坑之禍後，儒生作為(wei) 社會(hui) 利益和價(jia) 值的代言人，除了對天的詮釋多少擁有話語權，手上並無可以與(yu) 王權博弈的其它籌碼）。後來社會(hui) 勢力由此坐大而與(yu) 王權相頡頏（諺雲(yun) “州郡記，如霹靂。得詔書(shu) ，但掛壁”）說明儒學對專(zhuan) 製者起的作用並不是“麻痹人民的反抗意誌”那麽(me) 簡單。[43]

“春秋時期孔子創立的儒家學說本來就是直接繼承了殷周奴隸製時期的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想發展而來的，這種學說的核心就是強調尊尊、親(qin) 親(qin) ，維護君父的絕對統治地位，鞏固專(zhuan) 製宗法的等級製度。所以這種學說稍加改造就可以適應封建統治者的需要，本身就具有再進一步發展成為(wei) 宗教的可能。”――與(yu) 前麵都是“外證”不同，這裏進入到了宗教內(nei) 部的討論。但遺憾的是，任氏對儒家學說是如何“直接繼承”殷周奴隸製時期天命神學和祖宗崇拜宗教思想發展起來的這一至關(guan) 重要的問題沒有點滴探討。如前所述，我們(men) 認為(wei) 儒家思想與(yu) 上古文化傳(chuan) 統是一種既斷又連的關(guan) 係。如果說孔子處天的屬性尚顯遊移模糊，那麽(me) ，孟子和荀子處的改造則分別是越來越義(yi) 理化和越來越物質化。曆史演變的總趨勢則是理性思辨和社會(hui) 關(guan) 懷越來越成為(wei) 主流趨向，敬天法祖四時祭祀則越來越民俗化。這種漸行漸遠說明對原始思維元素的揚棄超越是儒學與(yu) 所謂“殷周奴隸製時期的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想”關(guan) 係之更為(wei) 本質的方麵。[44]

“宋明理學的建立，標誌著中國儒教的完成。它信奉的是“天地君親(qin) 師”，把封建宗法製度與(yu) 神秘的宗教世界觀有機地結合起來。其中君親(qin) 是中國封建宗法製的核心。天是君權神授的神學依據，地是作為(wei) 天的陪襯，師是代天地君親(qin) 立言的神職人員，擁有最高的解釋權。”“儒教的教主是孔子，其教義(yi) 和崇奉的對象為(wei) ‘天地君親(qin) 師’，其經典為(wei) 儒家六經，教派及傳(chuan) 法世係即儒家的道統論，有所謂十六字真傳(chuan) 。儒教雖然缺少一般宗教的外在特征，卻具有宗教的一切本質屬性。僧侶(lv) 主義(yi) 、禁欲主義(yi) 、‘原罪’觀念、蒙昧主義(yi) 、偶像崇拜，注重心內(nei) 反省的宗教修養(yang) 方法，敵視科學、輕視生產(chan) ，這些中世紀經院哲學所具備的落後宗教內(nei) 容，儒教應有盡有。”――一方麵說儒教是南宋朱熹完成，一方麵又把先秦的六經作為(wei) 儒教經典。朱子究竟對六經作了多少改造而點石成金轉俗成真？這裏前前後後的異同如何分疏？[45]“天地君親(qin) 師”牌位上諸概念誠然與(yu) 儒家有千絲(si) 萬(wan) 縷的關(guan) 係，但其作為(wei) 信仰，卻是出於(yu) 道教《太平經》的建構。[46] 即便如此，把“師”說成是“代天地君親(qin) 立言的神職人員”根本不符合曆史事實。[47]這一段話的其它問題，馮(feng) 友蘭(lan) 先生指出有丐詞之嫌，並作了詳細論證，茲(zi) 不贅。[48]

作為(wei) 任繼愈先生高足的李申追隨乃師可謂亦步亦趨。其兩(liang) 卷本《中國儒教史》洋洋一百五十萬(wan) 言，整個(ge) 都是為(wei) 儒教是教說論證。[49]在“自序”裏，他這樣描述自己向老師交出的這份“作業(ye) ”：“依傳(chuan) 統見解，儒家重人事；本書(shu) 則要說明，儒家之所以重人事，乃是要履行輔相上帝的義(yi) 務。依傳(chuan) 統見解，儒家是講倫(lun) 理道德的；本書(shu) 則要說明，在儒者們(men) 看來，他們(men) 所講的仁義(yi) 禮智，三綱五常，正是天、上帝的意誌。傳(chuan) 統認為(wei) ，儒家是反對鬼神信仰的；本書(shu) 則要說明，儒者們(men) 可以反對禮製以外的淫祀，可以反對神人同形，但是不反對鬼神的存在，特別是不反對上帝的存在和它對世界的主宰、對人的賞善罰惡。依傳(chuan) 統結論，天人感應之學是漢代經學的外道；本書(shu) 將要說明，天人感應之學正是漢代經學的主導。傳(chuan) 統認為(wei) ，魏晉玄學講天道自然，否定上帝；本書(shu) 將要說明，天道自然並沒有否定上帝的存在，更沒有取消對上帝的信仰，不過他們(men) 認為(wei) 的上帝是個(ge) 清靜無為(wei) 的上帝，不是一個(ge) 事事幹涉的上帝罷了，就像他們(men) 希望人世的君主是個(ge) 清靜無為(wei) 的君主，而不是一個(ge) 多欲的君主一樣。因此，被學界長期討論的天人關(guan) 係，從(cong) 我們(men) 現代的眼光看來，它實質上可以是什麽(me) 什麽(me) 關(guan) 係，然而在古人的心目中，它本來乃是神與(yu) 人的關(guan) 係，那物質的、元氣浩大的蒼蒼之天，就是被儒者尊而君之的上帝、皇天。至於(yu) 孔子，人們(men) 祭祀他，就像祭祀天地日月、山川社稷一樣，就是把他當成了一尊神，是和老君、釋迦一樣的神。所謂聖人，就是人神的中介，是天意的傳(chuan) 達者。”

這確實是一個(ge) 撬動地球的工作，但宗教真是這樣一個(ge) 阿基米德點嗎？如果一切的一切都是跟佛、道無異的宗教，那麽(me) ，中國文化除了宗教還有什麽(me) ？中國的曆史又如何可能一步一步走到今天？如果前麵提到的立說本身存在的問題得不到有效回應和清理，對它的貫徹和落實就不能不變得異常的艱難。[50] 我認為(wei) 這樣的批評是有的放矢切中肯綮的：“儒教中有大量的不是‘在神的名義(yi) 下進行’的內(nei) 容，不對它們(men) 做出合理的解說，‘儒教是教’的觀點也不能立穩”；“忽略哲學、曆史等學理角度，而隻運用一元宗教的框架闡釋複雜而又生動的儒家文化，很容易將兩(liang) 千多年的中華民族的精神曆程，軋平為(wei) 一部上帝鬼神的解說史以及在上帝意誌支配下的社會(hui) 行為(wei) 史，從(cong) 而遮掩了中華民族的文化個(ge) 性和特征。”[51]

與(yu) 李申跟任繼愈的關(guan) 係猶論證之於(yu) 論點不同，何光滬的儒教說與(yu) 任至少在兩(liang) 點上不同。首先是對儒教的理解上：“我所謂儒教，非反映儒學或儒家之整體(ti) ，而是指殷周以來綿延三千年的中國原生宗教，即以天帝信仰為(wei) 核心，包括‘上帝’觀念、‘天命’體(ti) 驗、祭祀活動和相應製度，以儒生為(wei) 社會(hui) 中堅，以儒學中相關(guan) 內(nei) 容為(wei) 理論表現的那麽(me) 一種宗教體(ti) 係。”[52]在這種理解裏，儒教在民間，而宋明儒及其思想則被視為(wei) 對儒教之宗教精神的背離。[53]跟利瑪竇有點近似，差別在，利氏認為(wei) 中國人（性惡的緣故？）在漢以後拋棄了對神的信仰（他認為(wei) 民間宗教不能算作宗教），何氏則雖然也為(wei) “儒學與(yu) 天帝觀的關(guan) 聯已經被忽略得太久了”而痛惜不已，但他還是斷定“漢代以後的儒教，實質上就是我國古代的國教”，是“溫和的政教合一形式”或“特殊的儒教與(yu) 特殊的中國專(zhuan) 製政治的結合”。[54]我認為(wei) 這比任、李的表述更經得起推敲，因為(wei) 他不以儒教為(wei) 儒學體(ti) 係之全部，因為(wei) 儒學與(yu) 巫、史、祝、卜的關(guan) 係確實剪不斷理還亂(luan) 。[55]

但是，“漢代以後的儒教，實質上就是我國古代的國教”，是“溫和的政教合一形式”諸說法跟任繼愈、李申所說儒教的“宗教組織即中央的國學及地方的州學、府學、縣學，學官即儒教的專(zhuan) 職神職人員”；“儒教沒有在政權組織以外建立自己的組織，政權組織同時也就是儒教的宗教組織。在這個(ge) 組織任職的官員，同時也是一種教職，執行宗教的職能”一樣，[56]是不能成立的。秦始皇“以法為(wei) 教，以吏為(wei) 師”，焚書(shu) 坑儒，“偶語詩書(shu) 者棄市”，不可能是政教合一吧？《漢書(shu) 》元帝紀載宣帝教導太子語雲(yun) ：“漢家自有製度，本以霸王道雜之。奈何純任德教，用周政乎？”從(cong) 這裏首先看到的應該是周政與(yu) 漢製的區別：周政是純任德教，漢製則是霸王道雜之；其次是儒與(yu) 漢製的關(guan) 係：漢承秦製本是霸道為(wei) 主，武帝崇儒之後，引入儒教的王道思想因素，至於(yu) 比例多少，則是由皇帝掌握的（太子柔仁好儒，希望政策多向儒學理念傾(qing) 斜，結果招致乃父作色訓斥）。瞿同祖謂：“秦漢法律為(wei) 法家係統，不包含儒家禮的成分在內(nei) ”；“中國法律的儒家化始於(yu) 魏晉，成於(yu) 北魏北齊，隋唐采用後便成為(wei) 中國法律的正統。”[57]為(wei) 什麽(me) 是“成於(yu) 北魏北齊”？因為(wei) 當時是北方少數民族政權入主中原，其政治文化基礎薄弱，不借助漢族知識分子，便無從(cong) 對中國社會(hui) 實施有效管理。而北方經學士族如崔浩、熊安生以及蘇綽、盧辯等也利用這一機會(hui) ，運用儒家思想（主要是荀子一係的禮法思想）建構與(yu) 商鞅、李斯宗旨不盡相同的政治製度，並力圖通過這樣的努力在政治和文化上“以夏變夷”。[58]

如果說何與(yu) 任的這些不同是認知判斷上的的話，下麵對宗教之曆史作用以及當代意義(yi) 的不同理解和評價(jia) 則是價(jia) 值判斷上的。他認為(wei) ，“如果說文化象一條河，那麽(me) 這種超越性就是它的源。作為(wei) 過程的人類和作為(wei) 趨勢的人類，憑借這種超越的動力而創造了奔流不息的文化長河。”他說自己寫(xie) 《中國文化的根與(yu) 花――談儒學的返本與(yu) 開新》就“是要就中國文化之樹上的一朵花——一儒學，與(yu) 中國文化之樹的古老的根——－“天帝”觀念的關(guan) 係，來談談現代儒學“返本”應取的路向。”在他看來，儒學越來越趨於(yu) 主觀主義(yi) 、相對主義(yi) 和世俗主義(yi) 就是因為(wei) 疏離了天帝觀念。因此他對闡述儒學之超越性的唐君毅、劉述先、杜維明諸人頗為(wei) 推重。他對儒學是肯定的，對儒教或儒學的宗教性更是充滿期待甚至視為(wei) 儒學在今天重振的契機或關(guan) 鍵：“儒學何處‘返本’？一向上，返歸春秋以前的天帝觀或天道觀；二向下，返歸民心深處的宗教性或超越性。儒學如何‘開新’？一對外，對基督教神學和西方傳(chuan) 統思想開放；二對內(nei) ，對民眾(zhong) 心智和社會(hui) 生活開放。我們(men) 應該想一想邵康節的這句話：‘欲知物，不可不知人，欲知人，不可不知天。’我們(men) 應該聽一聽索爾仁尼琴的這句話：‘二十世紀的首要災禍，是人類忘記了上帝！’”――這樣的觀點，到底是更接近任繼愈還是利瑪竇呢？

牟鍾鑒先生也認為(wei) 中國在佛、道教之外還存在一個(ge) 數千年一以貫之的本土宗教。他把它叫做“宗法性傳(chuan) 統宗教”：[59] “宗法性傳(chuan) 統宗教以天神崇拜和祖先崇拜為(wei) 核心，以社稷日月山川等自然崇拜為(wei) 羽翼，以其它多種鬼神崇拜為(wei) 補充，形成相對穩固的郊社製度、宗廟製度和其他祭祀製度，成為(wei) 中國宗法等級社會(hui) 禮俗的重要組成部分，是維係社會(hui) 秩序和家族體(ti) 係的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。”[60]這個(ge) 宗教具有若幹特點：來源的古老性、發展的連續性、儀(yi) 規的宗法性、功用的教化性和神界的農(nong) 業(ye) 性。我認為(wei) 牟氏指出“傳(chuan) 統宗教與(yu) 傳(chuan) 統禮俗融為(wei) 一體(ti) ”是非常值得重視的。尤其可貴的是，他還給出了“宗教性常被世俗禮教的形式所淹沒的原因”：“儒家主流派的興(xing) 趣仍在現實人生與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理上麵。由於(yu) 得不到儒家學者強有力的支持，又受到中國傳(chuan) 統文化重現實輕彼岸的影響，宗法性傳(chuan) 統宗教的理論便發達不起來。”

但是，我認為(wei) 牟雖然清醒謹慎地注意到了儒學與(yu) “宗法性傳(chuan) 統宗教”的區分，但為(wei) 了凸現該教的完整性、一貫性，跟何一樣，拿捏強調稍嫌過度：[61]何指控天之神性的降解是出於(yu) 人性的缺陷（墮落或健忘），牟抱怨固有的宗教係統及其運作沒能得到人們(men) 足夠的重視。[62]

跟前麵提到的嚴(yan) 複一樣，何、牟的文章充分彰顯出了儒學與(yu) 宗教間關(guan) 係的複雜性，對於(yu) 任、李將儒學全幅改寫(xie) 為(wei) 宗教的簡單化傾(qing) 向和負麵影響具有很大的調整緩解作用。比較何、牟，何主要是從(cong) 原始思維的巫術性去理解儒教的宗教性，因而最重將理論的重心貞定於(yu) 抽象的上帝觀念；牟主要是揭示敬天法祖這一“宗法性傳(chuan) 統宗教”的存在事實，因而文心所係在功能意義(yi) 的分析。揣測之所以如此的原因，牟氏似是為(wei) 了從(cong) 求知的角度厘清學界在儒學宗教性問題討論中出現的迷思與(yu) 混亂(luan) ；何氏則是從(cong) 當代文化的批判和建設出發凸現宗教之維的意義(yi) ，希望通過將儒教轉型為(wei) 類似於(yu) 基督教那樣的現代形態實現儒教的振興(xing) 。[63]

但事情也應辯證來看。雖然諸家觀點差強人意且均有所本，[64]但舊事重提也極大的促進了當代對儒學傳(chuan) 統之理解的深化，就此而言任先生等可謂功不可沒。因為(wei) 五四以來中國思想界主流的看法是將其化約為(wei) 哲學參照西方學術範型進行研究解讀。如此管中窺豹顯然遮蔽甚多。而從(cong) 宗教角度切入，一方麵也凸現出了儒學在思維價(jia) 值諸層麵相對於(yu) 西方的自身特點，另一方麵強化了人們(men) 對儒學與(yu) 民族生命生活之內(nei) 部關(guan) 係的關(guan) 注，從(cong) 而把問題的研究推向文化認同、政治建構等生活世界。我認為(wei) 這才是作為(wei) 文化研究的儒學研究之真正所屬的廣闊領域。[65]但必須指出，任氏立論中對宗教評價(jia) 的意識形態偏見和論述時對儒教理解表述的機械生硬，表明近年來的儒教研究尚處初級階段。因此，杜維明評析海外和大陸儒學研究不同的話，移指我們(men) 今天所謂的儒教研究同樣特別適合：“用現代的思想來評價(jia) 儒家思想是一回事，而從(cong) 現代意識形態的所謂的進步的觀點如唯科學主義(yi) 、民族主義(yi) 或社會(hui) 主義(yi) 來抨擊儒家的象征係統卻是另一回事。前者是以發現的精神來試圖理解文化現象的一種詮釋藝術，而後者卻來源於(yu) 詭辯式的說教，其明顯的目的在於(yu) 把傳(chuan) 統貶為(wei) 不過是一係列公式的表達而已。”[66]

正是針對這兩(liang) 點，我要強調何、牟的成果對這一研究所具有的推進作用。如果說何超越了“對宗教評價(jia) 的意識形態偏見”，牟則超越了“對儒教理解表述的機械生硬”。他們(men) 或許並未意識到自己的工作具有將儒教研究的目的從(cong) 批判性轉換成為(wei) 建設性的深層意義(yi) 。其實，從(cong) 利瑪竇到康有為(wei) ，他們(men) 的努力所昭示的都乃是這樣一條曆史正軌。

毫無疑問，“天、命定論、占卜等觀念以及陰陽五行理論，其本身便組成一個(ge) 邏輯係統。這個(ge) 係統的起點是以天為(wei) 一人格化的統禦宇宙的最高力量――由此產(chan) 生信仰天是人類命運的預定者以及命定論或宿命的觀念。”[67]但是，章太炎對國民性的概括（“國民常性，所察在政事日用，所務在工商耕稼，誌盡於(yu) 有生，語絕於(yu) 無驗，人思自尊，而不欲守死事神，以為(wei) 真宰，此華夏之民所以為(wei) 達”）、羅素對民族性的觀察（“不信宗教……”）同樣證據確鑿很難輕易撼動。冰炭水火，未必不能並立共存。麵對這種矛盾，關(guan) 鍵的一點在於(yu) 要有文化的多元視角，對中國文化發展的連續性所造成的人文文化與(yu) 原始思維欲斷還連的曆史特征要有足夠清醒的自覺。夏道尊命。殷人尊神。周人尊禮。但由於(yu) 孔子的理性化人文化努力和後來郡縣製對封建製的取代，所謂的政教合一已徒具虛名，宗法製度及其信仰係統已由中心退居邊緣。《新唐書(shu) 》禮樂(le) 誌所說“三代而下治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名”指的正是這樣一種變化或變化結果。這種改變影響的不僅(jin) 僅(jin) 是儒學自己，同時也是中國文化結構整體(ti) 。宗教，甚至儒學本身的意義(yi) 都應該在這樣一種新的結構關(guan) 係中重新把握。或許可以說，把握處理這種“分蘖共生”關(guan) 係中各文化因素的互動層次及其消長興(xing) 衰，既是儒教研究理論上的難點也是儒教研究獲得思維成果的希望所在。

更重要的則是現實的文化建設，即對文化認同、政治建構等文化功能的有效承擔。在全球化和現代性的衝(chong) 擊下，連主流意識形態都在努力更新其話語形式，我們(men) 的知識界又怎能對民族的失語狀態繼續安之若素處之泰然？按照“學之事在知，教之事在信”的標準，儒學是有其宗教性的，如對天人合一的預設（或曰追求天人合一的衝(chong) 動）、對價(jia) 值理性的執著、對知行合一的強調等。但這並不就是我所謂的儒教問題。[68]今天儒教問題的關(guan) 鍵不在於(yu) 所謂的儒學是或不是宗教，而在於(yu) ，對於(yu) 儒學的複興(xing) 來說，對於(yu) 生活的健全來說，是不是需要一個(ge) 叫做儒教的文化係統或單位？隻有在這一追問得到回答和闡釋之後，任、何、牟的工作才能獲得真正的意義(yi) ，孔子、康有為(wei) 、牟宗三以及所有古聖先賢留給我們(men) 的精神遺產(chan) 才能得到真正的理解、反思和繼承。

我們(men) 別無選擇。 

注釋


[1] 參見《中國青銅時代》第487頁。北京三聯書(shu) 店，1999年。

[2] 同上。第487頁－488頁。 

[3] 應該強調的是，儒學並不隻是一個(ge) 學派的思想，乃是中國傳(chuan) 統文化之主幹。孔子述而不作，是一個(ge) 久遠傳(chuan) 統的承繼者闡釋者。用文化人類學家的話來說，這一大傳(chuan) 統與(yu) 小傳(chuan) 統是貫通的。

[4] 換言之，二者內(nei) 部的意向性差異是否應該給予足夠重視？根據現象學對人文世界的理解和分析，你“趨向”什麽(me) ，所獲得的就會(hui) 是什麽(me) 。

[5] 詳參傅斯年：《性命古訓辯證》；載《中國現代學術經典•傅斯年卷》，石家莊，河北教育出版社，1996年。所謂命定論，簡單的說就是指天命是基於(yu) 某種血緣而與(yu) 某一政權結構相維係，換言之，某一政權結構是因為(wei) 某種血緣的緣故而從(cong) “天”獲得其合法性（“命”）。所謂命正論，簡單的說就是指天命是基於(yu) 某種德性而與(yu) 某一政權結構相維係，換言之，某一政權結構是因為(wei) 某種德性的緣故而從(cong) “天”獲得其合法性（“命”）。

[6] 詳參餘(yu) 敦康“從(cong) 《易經》到《易傳(chuan) 》”，載《中國哲學》第七輯。

[7] 參見氏著《中國古代哲學和自然科學》第153頁，上海人民出版社2002年版。與(yu) 其在為(wei) 儒教說論證時將關(guan) 注點鎖定“同途”相反。在這個(ge) 問題上，幾乎所有的學者都是根據自己的意向性而強化一麵淡化另一麵。

[8] 參見陳明“象占：原始思維與(yu) 傳(chuan) 統文化”，載《哲學研究》1990年第六期。

[9] 當然，神道設教的副作用也是不言而喻的。船山《讀通鑒論》兒(er) 寬以儒術讚封禪條痛詆其弊雲(yun) ：“東(dong) 漢以前，佛未入中國，老未淫巫者，鬼神之說，依附於(yu) 先王之禮樂(le) 詩書(shu) 以惑天下。儒之駁者，屈君子之道以證之。故駁儒之妄，同於(yu) 緇黃之末徒，天下之愚不肖者，有所憑籍於(yu) 道，而妖遂由人以興(xing) 而不可息。漢之初為(wei) 符瑞，其後為(wei) 讖緯，駁儒以此誘愚不肖而使信先王之道。嗚呼！陋矣。”

[10] 參見孫尚揚《基督教與(yu) 明末儒學》上篇第二章。北京，東(dong) 方出版社，1994年版。

[11] 參見上書(shu) 第22頁。

[12] 參見《儒教是教非教之爭(zheng) 的曆史起源及啟示》。見孔子2000網站“韓星文集”。

[13] 韓星語，見《儒教是教非教之爭(zheng) 的曆史起源及啟示》。

[14] 利氏在私人通信裏說：“他們(men) （士大夫）擁護孔夫子，所以可以對孔夫子著作中遺留下來的這種或那種不肯定的東(dong) 西，作出有利於(yu) 我們(men) 的解釋。這樣以來，我們(men) 的人就可以博得儒士們(men) 的極大好感。”參見韓文。“這種或那種不肯定的東(dong) 西”，就是本文所強調的儒學本身的複雜多維的特征。

[15] 二百年後，利瑪竇對儒學的看法得到其他耶穌會(hui) 士的讚同。他們(men) 在給康熙皇帝的奏稿中說：“拜孔子，敬其為(wei) 人師範……祭祀祖先，出於(yu) 愛親(qin) 之義(yi) ……”康熙禦批表明當時的中國皇帝讚同這樣的理解和平價(jia) ：“所寫(xie) 甚好，有合大道”；“敬孔敬祖純為(wei) 表示愛敬先人和先師，不是宗教迷信”；“供牌位原不起自孔子……”參見林金水《儒教不是宗教――試論利瑪竇對儒教的看法》，《福建師大學報》1983年第三期。此外，反對天主教的士大夫，也同樣強調這點。所不同的是耶穌會(hui) 士據此向教廷申述儒之非教故與(yu) 天主信仰不相衝(chong) 突，而許大受等人則據此彰顯二者難並存。參見孫尚揚《基督教與(yu) 明末儒學》下篇第三章。

[16] “君子以為(wei) 文”，則在君子即是“文”；“百姓以為(wei) 神”，在百姓即是“神”。

[17] 有人認為(wei) 民族主義(yi) 是近代思想的主旋律，如餘(yu) 英時等。如果把民族主義(yi) 定義(yi) 為(wei) 對本民族利益的忠誠，對本民族文化價(jia) 值的持守，則它是可以成立的。

[18] 張東(dong) 蓀認為(wei) ，實用主義(yi) 是儒教在哲學上的特征。氏著：《餘(yu) 之孔教觀》，《孔教會(hui) 雜誌》第1卷第8號。

[19] 梁啟超指出康之研究“往往不惜抹殺證據或曲解證據，以犯科學家之大忌。”《清代學術概論》第78頁。

[20] 葉仁昌：《近代中國的反對基督教運動》第94頁。台北，雅歌出版社，1988年。

[21] 梁啟超：《南海康先生傳(chuan) 》，載夏曉虹編《追憶康有為(wei) 》，北京：中國廣播電視出版社，1997年。康在自定年譜裏稱：“其來現也，專(zhuan) 為(wei) 救眾(zhong) 生而已，故不居天堂而故入地獄，不投淨土而故來濁世，不為(wei) 帝王而故為(wei) 士人，不肯自潔，不肯獨樂(le) ，不願自尊，而以與(yu) 眾(zhong) 生親(qin) 。為(wei) 易於(yu) 援救，故日日以救世為(wei) 心，刻刻以救世為(wei) 事，舍身命而為(wei) 之。” 據梁記述：康由各國皆以保教，而有“教強國強”的判斷。

[22] 陳寶箴《奏釐正學術造就人才折（光緒二十四年五月）》指出：“逮康有為(wei) 當海禁大開之時，見歐洲各國尊崇教皇，執持國政，以為(wei) 外國強盛之故實由於(yu) 此，而中國自周秦以來政教分途，雖以賢於(yu) 堯舜、生民未有之孔子，而道不行當時，澤不被於(yu) 後世，君相尊而師儒賤，威力盛而道教衰，是以國異政、家殊俗，士懦民愚。雖以嬴政、楊廣之暴戾，可以無道行之，而孔子之教，散漫無紀，以視歐洲教皇之權力，其徒所至，皆足以持其國權者不可同語。是以憤懣鬱積，援素王之號，執以統天之說，推崇孔子以為(wei) 教主，欲與(yu) 天主耶蘇比權量力，以開民智，行其政教。”《戊戌變法》第358頁。上海，神州國光社，1953年。

[23] “在構思如何為(wei) 儒學尋求新的製度依托時，基督教的獨立於(yu) 政府的、專(zhuan) 業(ye) 化的教會(hui) 體(ti) 係，給康有為(wei) 留下了深刻的印象”；“康有為(wei) 之深謀遠慮之處在於(yu) ，他深刻地關(guan) 注到製度變革的同時所必然帶來的儒家思想的安頓問題。所以一方麵他強調必須廢除科舉(ju) ，推行西政西學，但同時又在新的製度設計中為(wei) 儒家尋找新的生長點”。參見幹春鬆：“儒家製度化重建的嚐試：（1890-1919）清末民初康有為(wei) 與(yu) 孔教會(hui) ”。載《中國社會(hui) 科學評論》2004年第三卷。

[24] 陸寶千：《民國初年康有為(wei) 之孔教運動》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第八輯，台北，1983年。

[25] 黃進興(xing) 說：“康氏雖然反對耶教，另方麵卻以耶教為(wei) 孔教更革的藍圖，其運思模式並不脫‘思夷之長技以製夷’的窠臼”。《聖賢與(yu) 聖徒》第51-52頁。台北，允晨文化實業(ye) 有限公司，2001年。

[26] 《答朱蓉生書(shu) 》，蔣貴麟編：《萬(wan) 木草堂遺稿外編》（下），第815頁。台北，成文出版社，1974年。

[27] 這一節材料多轉引自苗潤田、陳燕“儒學：宗教與(yu) 非教之爭(zheng) ――一個(ge) 學術史的檢討”。載任繼愈主編《儒教問題爭(zheng) 論集》。北京，宗教文化出版社，2000年。

[28] 梁啟超《論中國學術變遷之大勢》雲(yun) ：“以改製言春秋，以三世言春秋者，自南海始也。改製之義(yi) 立，則以為(wei) 春秋者，絀君權而伸人權，夷貴族而尚平等……南海以其所懷抱思以易天下，而知國人之思想束縛既久，不可以猝易，則以其所尊信之人為(wei) 鵠，就其所能解者而導之。此南海說經之微意也。” 韓星更進一步，認為(wei) 康門是試圖“以宗教的方式，向新的統治者輸入重民理念，並形成類似傳(chuan) 統儒家的以道抗政、以學抗勢，而以教抗政，在實現儒學更新改造的同時，使孔教成為(wei) 新政權的抗衡力量。”

[29] 但是，作為(wei) 以天下為(wei) 己任的書(shu) 生，除了將孔子塑造成素王和教主來提高自己政治改革方案的合法性與(yu) 權威性，難道還有別的什麽(me) 途徑麽(me) ？所以康的失敗乃是必然的。但某種意義(yi) 上，這並不隻是他個(ge) 人的悲劇，也是曆史和民族的悲劇。

[30] “孔教會(hui) ”總幹事，康最忠實的弟子陳煥章撰文：“中國之弱，乃不實行孔教之過，而非孔教無益於(yu) 中國也。”透露出其潛意識裏，孔教在中國實際乃是待建狀態，而並非“人人皆在孔教之中”

[31] 前揭幹春鬆文章有對1913年對趙炳麟議員提議立孔教為(wei) 國教議案的表決(jue) 情況分析，發現“支持和反對孔教並無明顯的年齡和黨(dang) 派背景之差別。……體(ti) 現的是社會(hui) 思想中對於(yu) 儒家的矛盾態度和法律與(yu) 道德之間的複雜關(guan) 係。”

[32] 韓星認為(wei) ，嚴(yan) 複“以孝為(wei) 中國之真教，倒是抓住了中國人宗教信仰的重要一環。”今天談本土宗教的學者如牟鍾鑒等就與(yu) 此頗多暗合。

[33] “支那教案論按語四”，《嚴(yan) 複集》第四冊(ce) 。北京，中華書(shu) 局，1986年。

[34] “不斷地強調和凸顯儒家思想的超越意識和宗教精神， 是‘五四’以後新儒學發展的一個(ge) 重要趨勢，這一方麵是與(yu) 回應來自西方基督教宗教傳(chuan) 統的挑戰有關(guan) ，另一方麵也是在新的曆史情境中挺立和維護儒家思想之精神義(yi) 理的必要前提。”參閱鄭家棟：《斷裂中的傳(chuan) 統――信念與(yu) 理性之間》第五章“宗教性與(yu) 當代儒學的發展向度”。北京，中國社會(hui) 科學出版社，2001年。個(ge) 人對新儒家為(wei) 儒學在當代的生存發展所作論證相當尊重，但宗教性是以非教論為(wei) 前提，故不擬專(zhuan) 門討論。

[35] 溫厲：“思想史視域的中的“儒教”之爭(zheng) ——訪鄭家棟研究員”。見Confucius2000.com網站。

[36] 他在《具有中國民族形式的宗教――儒教》中寫(xie) 道：“人們(men) 記憶猶新的十年動亂(luan) 其間的造神運動所以得逞，千百萬(wan) 群眾(zhong) 如醉如癡的心態，它的宗教根源不是佛教、不是道教，而是中國儒教的幽靈在遊蕩……”見《儒教問題爭(zheng) 論集》。

[37] 正文一萬(wan) 三千餘(yu) 字，批判部分超過四千字。文章最後總結：“儒教帶給我們(men) 的是災難、是桎梏、是毒瘤，而不是優(you) 良傳(chuan) 統。它是封建宗法專(zhuan) 製主義(yi) 的精神支柱，它是使中國人民長期愚昧落後、思想僵化的總根源。有了儒教的地位，就沒有現代化的地位。為(wei) 了中華民族的生存，就要讓儒教早日消亡。”《中國社會(hui) 科學》1980年第1期。下引該文不注。

[38] 見《儒教問題爭(zheng) 論集》。

[39] 在《儒家與(yu) 儒教》的腳注中，任寫(xie) 道：“這個(ge) 問題在中國學術界有幾派說法，並沒有一致意見。大體(ti) 上可分為(wei) 四種說法。我主張春秋時期奴隸製向封建製過渡，戰國時封建製確立。” 見《儒教問題爭(zheng) 論集》。東(dong) 方和西方在曆史發展上的差異是顯而易見的。基於(yu) 西方曆史經驗提出的所謂五階段論傳(chuan) 入中國後即引起許多的討論。由於(yu) 曆史的原因，它在相當長時間內(nei) 成為(wei) 人們(men) 理解、分析和評價(jia) 中國思想的基本曆史架構。但1978年，李澤厚即已指出我們(men) 對它的一些誤讀，如封建社會(hui) 等。參見李澤厚《中國近代思想史論》後記。北京，人民出版社，1979年。

[40] 例如“中國封建社會(hui) 維持的時間長久而穩定”就是以西律中的產(chan) 物。在feudalism意義(yi) 上的封建製是在秦以前，秦以後的中國已是與(yu) 此截然不同的郡縣製了。

[41] 力主儒教說的諸學者中，任繼愈認為(wei) 儒教是朱子完成的；李申認為(wei) 是董子完成的；何光滬則似乎認為(wei) 是由孔子集大成。

[42] 參見許倬雲(yun) 《求古編》“西漢政權與(yu) 社會(hui) 勢力的交互作用”諸篇。台北，聯經出版事業(ye) 公司，1984年。

[43] 參見趙翼《二十二史劄記》漢詔多懼詞條及《讀通鑒論》光武取天下以柔道諸條。另，東(dong) 漢末年農(nong) 民起義(yi) 規模之龐大及西漢光武中興(xing) 之快速，都與(yu) 當時社會(hui) 的結構狀況相關(guan) ，而這又與(yu) 儒學的影響具有內(nei) 在關(guan) 係。

[44] 中國古代是否存在奴隸社會(hui) 的問題學界尚無定論。近年的趨向是越來越注重中國曆史發展的內(nei) 部特征。

[45] 李錦全認為(wei) 朱子做的工作是“儒學的哲理化”。《儒教問題爭(zheng) 論集》第146頁

[46] “《太平經》不僅(jin) 繼承儒家旨趣，大肆宣揚天、地、君、父、師信仰的重要，而且還第一次將‘天地君父師’合為(wei) 一體(ti) 。這在當時儒家的經典中尚未如此，而這正是後來社會(hui) 上“天地君親(qin) 師”信仰的由來，其影響尤其深遠。”參見卿希泰主編《中國道教史》卷一。成都，四川人民出版社，1992年。這一事實說明，（一）宗法製作為(wei) 文化生態並不是某種學說的產(chan) 物，相反卻是各個(ge) 學派產(chan) 生的社會(hui) 基礎；（二）儒家的發展趨勢是倫(lun) 理化與(yu) 理性化，與(yu) 道教判然有別。

[47] 韓愈《師說》：“古之學者必有師。師者，所以傳(chuan) 道受業(ye) 解惑也。……道之所存師之所存也。”這與(yu) 《周禮》太宰：“師以賢得民”（鄭注：“師諸侯師氏有德行以教民者。”賈疏：“謂諸侯以下立教學之官為(wei) 師氏，有以三德三行使學子歸之，故雲(yun) 以賢得民”）， 意義(yi) 是相貫通的。

[48] 《略論道學的特點、名稱和性質》，載《儒教問題爭(zheng) 論集》。

[49] 《中國儒教史》“後記”雲(yun) ：“著書(shu) 者未必立說。就這部書(shu) 而言，雖然著者是我，但建立儒教是教說的則是任繼愈先生。”上海人民出版社，2002年。李申在一篇文章中抱怨人們(men) 在某次以《中國儒教史》為(wei) 導火索的會(hui) 議中卻對該書(shu) “很少提及”，作為(wei) 會(hui) 議的參加者，我認為(wei) 原因應該在此。

[50] 陳詠明“國家級的學術豆浮渣工程——讀《中國儒教史》上卷有感”批評《中國儒教史》“從(cong) 宏觀到微觀方麵都不顧大量反證的存在，甚至有意無意地曲解典籍，以達到自己的目的或符合其錯誤論點。其治學態度相當浮躁武斷，完全拋棄了科學理性的精神。”文見孔子2000網站。另，陳還撰有《儒學與(yu) 中國宗教傳(chuan) 統》（北京，宗教文化出版社，2003年），詳細論證了這樣的觀點：儒學缺乏當代所謂宗教的主要屬性和內(nei) 涵。

[51] 王健：“人文學術研究應有嚴(yan) 謹的學理基礎——由《中國儒教史》想到的”。文見孔子2000網站。

[52] 氏著：《中國文化的根與(yu) 花――談儒學的返本與(yu) 開新》，文見《儒教問題爭(zheng) 論集》。

[53] “作為(wei) 正統文化代表的儒學本身在後來的發展，也淡化了原始儒學及其以前的天概念的超越因素，或側(ce) 重於(yu) 煩瑣的字義(yi) 訓詁，或側(ce) 重於(yu) 空疏的心性解說。”文見《儒教問題爭(zheng) 論集》。

[54] 氏著：《論中國曆史上的政教合一》，文見《儒教問題爭(zheng) 論集》。這些引語之間顯然存在某種矛盾。或許可以用思想的階段性加以解釋。

[55] 他說：“儒教是源，儒學是流；儒教是根，儒學是花；儒教的理論在儒學，儒學的精神在儒教；儒教在人民的下意識裏，儒學在學者的意識之中；儒教在民眾(zhong) 的生活裏，儒學在文人的著述中”；“世界上既有薩滿教和喇嘛教等宗教名稱，同理，儒教作為(wei) 宗教名稱並不顯得突兀。”見《中國文化的根與(yu) 花――談儒學的返本與(yu) 開新》。

[56] 分見《儒教問題爭(zheng) 論集》“儒家與(yu) 儒教”、“關(guan) 於(yu) 儒教的幾個(ge) 問題”。

[57] 氏著：《中國法律與(yu) 社會(hui) 》附錄。北京，中華書(shu) 局，2003年。

[58] 參見拙著《儒學的曆史文化功能――中古士族現象研究》之以夏變夷。上海，學林出版社，1998年。

[59] 曾為(wei) 牟氏合作者的張踐覺得“還是叫‘宗法性倫(lun) 理宗教’更為(wei) 妥當。”他認為(wei) ，中國傳(chuan) 統宗教在孔子時代即已世俗化為(wei) 倫(lun) 理宗教。見《儒教與(yu) 中國》，載《文史哲》2004年第3期。

[60] 氏著：《中國宗法性傳(chuan) 統宗教試探》，見《儒教問題爭(zheng) 論集》。

[61] 《中國宗法性傳(chuan) 統宗教試探》：“要著重指出一點，宗法性傳(chuan) 統宗教並非隻存在於(yu) 三代，它不間斷地延續了兩(liang) 千多年，而且越往後越加係統完備；研究中國中世紀的宗教而不研究傳(chuan) 統的祭天祭祖祭社稷，就不止是部分的短缺，而是主導線索的喪(sang) 失，其失誤是根本性的。”這讓我想起數年前跟李申的一次對話。天壇管理處的姚安小姐到我所座談。我問：你認為(wei) 天壇是宗教場所嗎？她答：要是就好啦――雍和宮那麽(me) 小，門票那麽(me) 多；天壇那麽(me) 大，門票那麽(me) 少！李申說：為(wei) 什麽(me) 大家就視而不見呢！我說：大家都不把它當宗教場所，它就不是唄！另，李申也指出，“牟鍾鑒那篇文章把‘正宗大教’歸屬官吏係統，把儒學歸於(yu) 儒者，似乎‘正宗大教’和儒學、官吏係統和儒學，是互不相幹各自獨立的係統，這是不符合曆史事實的。”見《儒教問題爭(zheng) 論集》“儒教、儒學和儒者”。

[62] “王治心的《中國宗教思想史》和香港陳佳榮的《中國宗教史》都是把祭天、祭祖、祭社稷當作戰國以前的古代宗教來處理，秦以下便轉到佛道教上麵，不再提及它，這是令人遺憾的。”《中國宗法性傳(chuan) 統宗教試探》，見《儒教問題爭(zheng) 論集》。

[63] 他說：“儒教改革應該‘敬天而不祭祖拜物’”；“對外向基督教神學和西方傳(chuan) 統思想開放，對內(nei) 向民眾(zhong) 心智和社會(hui) 生活開放。當然，絕不是主張恢複祭天古禮，更不主張傳(chuan) 布民間宗教”。又說：唐君毅等之所以成為(wei) “新”儒家，就因其“在基督教思想開放環境下，程度不同地對基督教思想持開放態度。”《參見中國文化的根與(yu) 花――談儒學的返本與(yu) 開新》。我願意在這裏引用牟宗三先生的一段話與(yu) 何光滬先生共勉：“吾人肯定人文教，並非欲於(yu) 此世中增一宗教，與(yu) 既成宗教爭(zheng) 長短。乃隻麵對國家之艱難，生民之疾苦，欲為(wei) 國家立根本。” 牟宗三：《生命的學問》“人文主義(yi) 與(yu) 宗教”。

[64] 何與(yu) 利瑪竇；牟與(yu) 嚴(yan) 複；任與(yu) 侯外廬（參見陳詠明“國家級的學術豆浮渣工程——讀《中國儒教史》上卷有感”）。

[65] 列文森指出：“康有為(wei) 比那些僅(jin) 僅(jin) 隻注意到儒教與(yu) 中國之間的政治和曆史關(guan) 係的人，更深刻地意識到了二者之間的這種思想和文化的關(guan) 係。由於(yu) 他相信法律和哲學不足以約束那些任性的民眾(zhong) ，因此，他真正的希望通過定國教來增進人們(men) 的美德。”孔教會(hui) 的人認為(wei) ：“儒教是中國的特有的國性，剝奪了它，國家將會(hui) 滅亡，民族也不會(hui) 繼續存在。”氏著：《儒教中國的現代命運》第162，163頁。北京，中國社會(hui) 科學出版社，2000年。

[66] 氏著：《人性與(yu) 自我修養(yang) 》。北京，中國和平出版社，1988年。

[67] 楊慶堃：“儒家思想與(yu) 中國宗教之間的功能關(guan) 係”，載《中國思想製度論集》。台北，聯經出版事業(ye) 公司，1977年。

[68] 所以，討論儒學宗教性而反駁儒教說的論文與(yu) 著作，這裏盡量不作評議。