1.1孔子自謂“述而不作，信而好古”。（《論語•述而》）述者循也，傳(chuan) 其義(yi) 也。儒者共同堅執的一個(ge) 信念是，有一個(ge) 淵源久遠積澱豐(feng) 厚的傳(chuan) 統，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道，構成了儒學理念的精神基礎。

1.2古史辨派以反封建為(wei) 訴求否定了這個(ge) 被稱作三皇五帝的古史係統。對於(yu) 儒家“祖述堯舜，憲章文武”的三代敘事來說，這無異於(yu) 釜底抽薪。雖然今天的學界對五四以來的疑古心態已有反省，但新古史係統的建立尚有待來日。在貞下起元的世紀之交，吸收借鑒比較宗教學、考古學和文化人類學諸學科的研究成果和思維方法，對舊的古史係統進行驗證修複，從(cong) 而達成對儒學價(jia) 值譜係的清理和確認，應該不失為(wei) 值得一試的研究進路。楊希枚先生認為(wei) ，語文學、考古學、人類學與(yu) 史學的綜合，是“我國史學，尤其是古史研究所應采取的途徑”。[1]

 

2.1問題的性質決(jue) 定研究問題的方法。我們(men) 認為(wei) ，對原始宗教的研究與(yu) 對一般意義(yi) 上的宗教(如當代基督教等)的研究應該具有方法上的不同。簡言之，這是由於(yu) 者的主體(ti) 是社會(hui) 中的個(ge) 體(ti) （individual），涉及的是個(ge) 人的信仰問題，神靈不過是其精神生活的寄托；與(yu) 此“個(ge) 人性宗教”不同，原始宗教是一種社會(hui) 性宗教，其主體(ti) 則是部落群體(ti) （social grouping），其所涉及的是該群體(ti) 的生活存在，因而其所崇奉的神靈“就是氏族，就是社會(hui) 本身”。[2]另一重要區別是，宗教信仰所依托的宇宙論假定如今已被棄置，宗教信眾(zhong) 生活在分屬上帝和愷撒的二重世界中，二者涇渭分明，互不相礙；而對原始宗教情境中的初民來說，由於(yu) 萬(wan) 物有靈和互滲律諸思維方式的作用，真俗不分，而以宗教模式為(wei) 其生活的中心。[3]

2.2因此，如果不否定先民的生活世界中也包含有政治製度、經濟製度和意識形態諸當代社會(hui) 的構成因素或萌芽，那麽(me) ，當我們(men) 試圖對其特性和運作機製進行研究時，唯有轉“真”成“俗”，將“鬼事”還原成“人道”，庶幾可接近其意義(yi) 底蘊。

2.3儒家一以貫之的理性主義(yi) 態度及其成功實踐和西方宗教社會(hui) 學得到充分論證和檢驗的理論方法，可以為(wei) 此提供曆史和邏輯上的支持。

 

3.1最近二十年是中國社會(hui) 發展的新階段，學術亦是如此。張光直先生關(guan) 於(yu) 中國文明發展屬於(yu) “連續性道路”的提法，作者曾反複論證這一觀點。[4]許多學者以此為(wei) 前提展開的研究從(cong) 不同角度印證了這種思想。使百年來關(guan) 於(yu) 中西文化異同的爭(zheng) 論告一段落。他的既人文又實證的文化人類學論文究竟在何種程度上支持了“區別論”可以商榷，但他的觀點可以作為(wei) 新的學術範型中的基本命題卻是無可置疑的。張氏認為(wei) ：人類由史前進入文明時代有“連續性”和“突破性”兩(liang) 種方式；西方屬於(yu) 者，而以中國為(wei) 典型代表的其它國家地區屬於(yu) 前者。這種“連續性”主要表現為(wei) 宗族製度這種血緣組織構成了中國“文明社會(hui) ”裏階級分化和財富集中的基礎。而此前我們(men) 接受的西方觀念則認定，文明的開始即意味著地域財產(chan) 關(guan) 係對血緣親(qin) 屬關(guan) 係的取代。

3.2如果中國古代社會(hui) 的基本特征與(yu) 西方社會(hui) 科學家給出的文明產(chan) 生法則確實不同，那麽(me) 文明形成的標誌問題即隨之而來。一般認為(wei) ，文明是與(yu) 國家相聯係的，而國家則是階級矛盾不可調和的產(chan) 物。但中國曆史的事實是，“天下之本在國，國之本在家”。（《孟子•離婁上》）這裏，“天下”是王之家，“國”是公侯之家，“家”則是大夫之家；家國一體(ti) ，而以宗法製度為(wei) 其內(nei) 在結構。天下、國、家均是Kindred，與(yu) 作為(wei) 城邦國家Polis大異其趣，但卻不能否認它同樣也是一種文明。從(cong) 發生學講，“家”自是在“國”之前，但要確定“家”演變為(wei) “國”的關(guan) 節點卻非常困難。如果西方有“梭倫(lun) 改革”，[5]在中國，則根本就無所謂“關(guan) 節點”，該演變過程本身即堪稱文明之歌先聲奪人的序曲。

3.3恩格斯說：“國家的本質特征，是和人民大眾(zhong) 分離的公共權力。”[6]這裏有必要對作為(wei) 本文重要概念的公共權力一詞略加說明。公共權力作為(wei) 社會(hui) 的權威形態和權威的執行方式之一種，它產(chan) 生於(yu) 群體(ti) 或個(ge) 體(ti) 的“同意”；其功能是提供公共品（如安全、秩序等）；它的體(ti) 現者是自然人，它的權威基礎是能力、品德或習(xi) 俗。它雖是對中國曆史和社會(hui) 中客觀存在的權力形式的描述，但應該可以與(yu) 恩格斯所用的原意對接。另，費孝通《鄉(xiang) 土中國》[7]中的有關(guan) 論述可以幫助加深理解。這也許可以為(wei) 我們(men) 提供解讀這一組旋律及其意蘊的視角：分離，始自何時?更重要的是，公共權力，它是如何建立?未分離之時，它的運作機製又是怎樣?我們(men) 是否可以將此時的社會(hui) 結構邏輯地定義(yi) 為(wei) 國家與(yu) 社會(hui) 二元合一?[8]

3.4如果這一切能在某種程度上得到說明，並且被證實為(wei) 是即儒學精神價(jia) 值的源頭活水，那麽(me) ，三代敘事就能夠成立。至於(yu) 它究竟是屬於(yu) 文明還是“史前”的範疇，根本就無足輕重。

 

4.1新進化論學派的代表艾爾曼•塞維斯認為(wei) ：社會(hui) 群體(ti) 的進化可分為(wei) 四階段，即以遊牧為(wei) 生的鬆散遊團（bands），與(yu) 農(nong) 業(ye) 相聯的部落社會(hui) （tribes），具有初步社會(hui) 分層的酋邦（chiefdom）和作為(wei) 階級社會(hui) 的國家（states）。該框架邏輯色彩太強，但仍不失為(wei) 可資參照的分析架構。當然，應用於(yu) 中國古代曆史，我們(men) 必須強調，此四者間的界限多少遊移不定，而血緣中軸卻一以貫之。但對酋邦的理解須修正。據介紹，酋邦是分層的社會(hui) （ranked society），酋長是其經濟、社會(hui) 和宗教活動的中心。因為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 通常相信是自一個(ge) 始祖傳(chuan) 遞下來的，而且酋長這個(ge) 位置的占據者是從(cong) 這個(ge) 假設的祖先傳(chuan) 下來這個(ge) 基礎上選出來的，所以這個(ge) 網絡內(nei) 的每一個(ge) 人都依其與(yu) 酋長的關(guan) 係遠近而決(jue) 定其階層。[9]我們(men) 認為(wei) ，這裏強調了酋長的權力基於(yu) 血緣的高貴，但沒有指明這種權力本身也是基於(yu) 血緣網絡本身而非某一個(ge) 體(ti) ，因而酋長的地位被誇大，不足以說明群體(ti) 內(nei) 整體(ti) 的結構關(guan) 係，故與(yu) 中國古代社會(hui) 狀況不甚相符。中國，更準確地說是一種宗邦（kindreddom)――其內(nei) 部以血緣關(guan) 係為(wei) 基本結構，外部亦以血緣或泛血緣關(guan) 係相連接。本文將以此概念描述分析中國漫長的“前國家”階段。

4.2遊團流動的生活方式不僅(jin) 使他們(men) 難以達成相對長久的財富積累，也使他們(men) 無法建立相對穩定的人際關(guan) 係。所以，這樣的群體(ti) 尚徘徊於(yu) 文明與(yu) 野蠻之間。定居傾(qing) 向是人的本能。而發展成為(wei) 以共居的血緣組織為(wei) 基礎的聚落這一社會(hui) 係統的先決(jue) 條件是群體(ti) 的長壽、不常分散和一定的人口規模。人類學家認為(wei) ，正是大規模的定居導致了農(nong) 業(ye) 的發生，而“這或許是人類生活中最為(wei) 顯著的變化，並導致了文明的產(chan) 生”。[10]

4.3在公元前3500年前的考古學文化內(nei) 的聚落規模無顯著差別，單個(ge) 聚落呈凝聚內(nei) 向且封閉的特點。在仰韶期、大汶口期以及龍山文化時期（公元前3500—2000年），約略相當於(yu) 傳(chuan) 說中的顓頊、堯、舜、禹時代，即前夏王朝時代，同一考古學文化內(nei) 部表現出聚落規模的差異，大型宗教中心、墓地、城址均已出現。夏至戰國，雖然存在名義(yi) 上的全國最大政治中心，但亦有相對獨立的方國或諸侯國存在。真正統一的帝國是秦始皇建立的。這裏無意勾勒從(cong) 聚落到國家的演化序列，也無意以此與(yu) 塞維斯的邏輯範疇印證。我們(men) 認為(wei) ，即使堯、舜、禹甚至春秋五霸之所處已是“城邑國家”――這在形式上無可否認，但也不能據此斷定其內(nei) 部的公共權力就已然分離蛻變成為(wei) 了與(yu) 社會(hui) 相衝(chong) 突的集團權力。

4.4我們(men) 可以從(cong) 聚落公共權力的產(chan) 生條件對此加以考察。如果這些條件長期存在，則權力的公共性也就基本能夠維持，因為(wei) 新的製度安排隻有在其預期淨收益大於(yu) 預期成本時，才可能被人做出。

 

5.1人禽之別在於(yu) 人之有“義(yi) ”。應該說“義(yi) ”首先是個(ge) 文化人類學的概念，因為(wei) 它是與(yu) “分”（分工）和“群”（合作）聯係在一起的。《荀子•王製》：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有生有氣有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：義(yi) 。”關(guan) 於(yu) 人如何組成一個(ge) 社會(hui) ，墨、法、儒均有自己的解釋。

5.2墨家認為(wei) ，“古者民始生，未有刑政之時”，各人之“義(yi) ”（“義(yi) ”通“宜”，利害關(guan) 係）不一樣，導致相互衝(chong) 突而“天下之亂(luan) ”。人們(men) 意識到“無正長以一同天下之義(yi) ，而天下亂(luan) ”的道理，便“選擇天下賢良聖智辯慧之人，立以為(wei) 天子，使從(cong) 事乎一同天下之義(yi) ”。（參見《墨子•尚同》上、中、下）於(yu) 是，天子組閣而“文明社會(hui) ”成。

5.3法家認為(wei) ，“古者未有君臣上下之別，未有夫婦妃匹之合，獸(shou) 處群居，以力相征。於(yu) 是智者詐愚，強者淩弱，老幼孤弱，不得其所。故智者假眾(zhong) 力以禁強虐，而暴人止。”（《管子•君臣篇》）

5.4儒家的觀點分為(wei) 經驗論和先驗論兩(liang) 種。經驗論者見諸荀子的《禮論》。禮作為(wei) 一種社會(hui) 秩序，是由於(yu) 先王憎惡人因其天生之“欲”所導致的“爭(zheng) ”與(yu) “亂(luan) ”而創製的，“以養(yang) 人之欲，給人之求”。其根據有三：“天地者生之本，先祖者類之本，君師者治之本。”“天地”作為(wei) 形上學根據這裏隻有理論上的意義(yi) 。關(guan) 鍵是“先祖”這個(ge) 類之本。類指構成社會(hui) 的具體(ti) 之人，他們(men) 以族群為(wei) 單位存在著，即所謂“類的存在物”。血緣關(guan) 係是先天的自然關(guan) 係，但先王將它拈化而出，製作成“禮”，就使之成為(wei) 社會(hui) 關(guan) 係。禮本是祭祀祖先的器物與(yu) 儀(yi) 式。儀(yi) 式包含著由祭祀者與(yu) 祖先的血緣關(guan) 係決(jue) 定的秩序與(yu) 規則。這一秩序與(yu) 規則構成宗法製度的胚胎。《白虎通》論“宗”之義(yi) 雲(yun) ：“宗者尊也，為(wei) 先祖主者，宗人之所尊也。……所以紀理族人也。”李澤厚認為(wei) ，禮“是原始巫術禮儀(yi) 基礎上的晚期氏族統治體(ti) 係的規範化和係統化。”[11]正是由於(yu) 以血緣關(guan) 係的結構轉換成社會(hui) 關(guan) 係的秩序，“君”才與(yu) 作為(wei) 教化之官的“師”共治。

先驗論者見諸《尚書(shu) 》等（如“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”），孟子是其傳(chuan) 承闡釋者。

5.5眾(zhong) 所周知，墨、法、儒的政治理念大相徑庭，對社會(hui) 起源的說法各異毫不奇怪：墨家可謂之“公利說”；法家可謂之“精英說”；儒家可謂之“自然說”――“因人之情而為(wei) 之節文”。(《禮記•坊記》)但惟其如此，反映在三“說”之中的共通之處才值得予以足夠的重視，即其所擬測的最初的社會(hui) 組織的性質是公共的。應該把這種異口同聲歸因於(yu) 我們(men) 民族對史前經驗的回憶的完整清晰。我們(men) 認為(wei) ，一個(ge) 民族的史前記憶從(cong) 來都是被保留在傳(chuan) 說裏。傳(chuan) 說“恍兮惚兮，其中有精”，惟人善思而明辨之矣。回憶的清晰完整則又應歸因於(yu) 我們(men) 文明發展的“連續性”。

 

6.1遠古之時，人的活動單位是被稱作姓族通常譯為(wei) 氏族，本文取楊希枚譯法。楊氏考證，在中國古代，姓族是指血屬集團，與(yu) clan或gens相當；而氏族則是源於(yu) 德能勳業(ye) 的政治組織。[12] (clan)的單係親(qin) 屬群。權力生於(yu) 規則，規則是為(wei) 確保秩序，秩序則產(chan) 生於(yu) 群體(ti) 生活生產(chan) 的需要――生存的壓力、效率的提高、公正的維持等均要求確立某種秩序。早期社會(hui) 之建基於(yu) 公共權力並不隻是由於(yu) 人民淳樸首領德高諸倫(lun) 理原因。生活社區的封閉性、交往關(guan) 係的長期性、彼此利益的一致性、剩餘(yu) 產(chan) 品的有限性是更具決(jue) 定性影響的客觀因素。

6.2生活社區的封閉性是指群體(ti) 中的個(ge) 體(ti) 血緣關(guan) 係相同，認同同一個(ge) 圖騰。交往關(guan) 係的長期性是指clan構成了每一個(ge) 體(ti) 生存的幾乎整個(ge) 的時間和空間範圍，奉獻（提供公共品）和回報（獲得榮譽或其它收益）的關(guan) 係相對直接、對稱。彼此利益的一致性既基於(yu) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 他人的親(qin) 緣關(guan) 係，也基於(yu) 部落與(yu) 部落間的競爭(zheng) 關(guan) 係，群體(ti) 的失敗即意味著個(ge) 體(ti) 的毀滅。“階級”常意味著一個(ge) 能夠占有他人或被他人占有勞動的集團。而在彼時生產(chan) 力水平低下的條件下，“弱者”幾無剩餘(yu) 產(chan) 品可供剝削，“強者”也幾無資本實現自己的意誌。公眾(zhong) 的感念與(yu) 敬慕構成“大人物”承擔公共角色的激勵因素。人類學家在原始部落中，發現有一種“努力工作、雄心勃勃、富於(yu) 公共精神的角色。”這種所謂“大人物”的資格是“施舍”，“其權力完全取決(jue) 於(yu) 他能否充當好大施舍者的角色。”[13] “大人物”的遴選範圍不外乎能力上的強者(大同之世尚賢)和血緣上的長者（小康之世親(qin) 親(qin) ）。

6.3從(cong) 姓族的血緣性以及宗法製的最凝結成型來說，血緣上的尊長者即族長應是公共權力之承擔者的首選。中國最古的君稱是“後”。[14] “後”的本字為(wei) “毓”，而“毓”字字形為(wei) “女人生子”。由生育之意轉為(wei) 首領之意，表明最初的首領是母係社會(hui) 的女性族首。也許這是因為(wei) “氏族的全部力量，全部生活能力，決(jue) 定於(yu) 它的成員的數目”。[15]禹、湯、文、武等小康之世的“大人物”，雖然均德令行美，但在其部族中同樣無一不血統高貴。這與(yu) 生殖崇拜、祖先崇拜一脈相承。

6.4應該說“親(qin) 親(qin) ”並不與(yu) 經濟學上的效率原則相悖。毋寧說，作為(wei) 一種製度，在當時情況下其社會(hui) 效益是最大的，如具有製度成本低等優(you) 點；並且，由於(yu) 是本諸人之常情（尊長愛幼之類）――中國人謂之“情理”者，也不能說它違反公正。――我們(men) 認為(wei) ，所有規則都應該兼顧效率和公平兩(liang) 個(ge) 指標，雖然當時的這種權力關(guan) 係更象是一種合作、分工，其目的，“惟競存其族。”[16]

 

7.1夏、商、周諸族均保有自己關(guan) 於(yu) 女性始祖的傳(chuan) 說，表明其從(cong) 母係部落社會(hui) 經父係部落社會(hui) 直到宗族城邦時期發展上的連續性。但他們(men) 並非從(cong) 來就如此強大，其初起之時分別作為(wei) 姒、子、姬諸姓族生息在黃土地久遠的時空之中。據皇甫謐《帝王世紀》，夏禹之時有萬(wan) 國；殷初減至三千，周初又減至一千七百七十三，春秋初仍有一千二百之數。這並不奇怪，因為(wei) 所謂“國者，邦也”。雖然它還包括一片可稱為(wei) 郊和野的開闊地，但其核心區域則隻是一個(ge) 城堡。《說文通訓定聲•頤部》雲(yun) ：“國者，郊內(nei) 之都也。”《戰國策•趙策下》謂：“古者四海之內(nei) 分為(wei) 萬(wan) 國，城雖大無過三百丈者；人雖眾(zhong) 無過三千家者。”如此蕞爾小邦，欲以武力攻城掠地顯然不可能。孟子說“湯以七十裏、文王以百裏興(xing) ”起於(yu) 天下以稱頌其文德，城邦與(yu) 城邦的聯盟如共主聯邦，邦主僅(jin) 為(wei) 召集人，所謂“朝天下”者也。《史記•夏本紀》載：“湯乃踐天子位，代夏朝天下。”朝者，召也。也許並不能僅(jin) 視為(wei) 美化誇飾。

7.2日本學者宮崎市定認為(wei) ，“中國古代社會(hui) 乃是極端集中的聚落形態”；上述宗族城邦國家都“是一個(ge) 獨立性、自治性極強的組織”。[17] “歐洲國家，積市而成；中國國家，積鄉(xiang) 而成。”[18]梁啟超此語對把握我們(men) 宗族城邦與(yu) 古希臘羅馬的公民城邦希臘語為(wei) Polis，英譯成city state，到中國就被譯成了城邦，二者間的巨大差異被遮蔽。希臘城邦是一個(ge) “公民的集團”，公民(Polites)首先意味著一種基於(yu) 財產(chan) 關(guan) 係的政治資格。論者指出，“中國古代國家是以家族和宗族為(wei) 內(nei) 涵的，是一種家族城邦。每一個(ge) 國家都是由一個(ge) 或幾個(ge) 宗族構成的。作為(wei) 國家的象征，一曰宗廟，二曰社稷。國人即邦人，不僅(jin) 僅(jin) 是居於(yu) 國中之人，而且是屬於(yu) 邦族之人。”[19]

7.3《藝文類聚》卷六三引《博物誌》謂：“城郭自禹始也。”在這種宗族城邦國家階段，構成其主體(ti) 姓族的組織結構與(yu) 其以聚落形態“鄉(xiang) ”之存在形態的階段保持著內(nei) 在連續性，應該不成問題。

 

8.1宗族城邦向城邦聯盟的發展是必然的趨勢，因為(wei) 彼此之間原本就存在某種關(guan) 係，通婚、生產(chan) 合作(治水)以及對資源的爭(zheng) 奪和保衛均內(nei) 在地包含有對結盟的需要。隨著城邦聯盟的建立，曆史就進入了考古學家所謂的王國時期。《讀書(shu) 》1996年第9期有《中國考古學的曆史意義(yi) 》一文，把中國曆史上社會(hui) 組織形式的遞嬗描述為(wei) 部落、邦國、王國和帝國四個(ge) 階段。也許本文的理解與(yu) 此稍有出入。這一時期又可分為(wei) 二個(ge) 階段，即聯盟階段與(yu) 諸侯階段。

8.2堯、舜、禹留給我們(men) 的政治業(ye) 績與(yu) 懿德嘉言均是以城邦聯盟為(wei) 背景展開展現的。一般認為(wei) “血緣親(qin) 屬關(guan) 係是聯盟的真實基礎”。從(cong) 《國語•晉語》可知，炎、黃二帝均出於(yu) 少典氏，而顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、契、稷則同為(wei) 黃帝子孫。但是，文獻所載的這種血緣關(guan) 係即使存在，也比較邈遠，漸趨鬆散。因為(wei) 反映這些部族自身對其始祖記憶的圖騰崇拜的資料表明，他們(men) 之間對各自血緣的追溯方向、認同標誌大異其趣。所以，不妨把聯盟理解為(wei) 不同姓族間基於(yu) 互利需要的結合。

8.3部落聯盟實行軍(jun) 事民主製似已成常識，魏特福格則認為(wei) 治水這樣的公共工程導致了東(dong) 方式專(zhuan) 製主義(yi) 。從(cong) 《尚書(shu) •堯典》的記載看，“巽位”、“宅百揆”、“典三禮”諸政治、宗教大事是須“谘四嶽”、“選賢能”而行的。這很難說有多民主或多專(zhuan) 製，但從(cong) 各宗族城邦？（“四嶽”）享有一定民主權利可知，這種為(wei) 公共目的而建的聯盟是不可能幹涉各邦內(nei) 政，也殊少影響力的。《先秦政治思想史》謂：“夏殷以前所謂諸侯，皆邃古自然發生之部落，非天子所能建之廢之。”[20]聯盟，作為(wei) 城邦間關(guan) 係的一種形式，一般來說是在不能征而服之的情況下才做出的第二選擇。因為(wei) 無論是城邦還是城邦聯盟，“一經意識到其所具有的力量，便立刻具有了進攻的性質”。[21]

8.4堯的政治綱領是“克明俊德，以親(qin) 九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦”。如果真如論者所言，《尚書(shu) •堯典》堪稱“信史”，[22]則儒“大學之道”的最初版本乃是記實。自明其德以使九族和睦，是指宗族內(nei) 部的基層工作。“百姓”可以理解為(wei) 宗邦之內(nei) 的其它姓族群體(ti) （因為(wei) 邦國除“城”之外，尚有郊、野），而“平章百姓”應該即是區分各血緣單位，疏通其宗親(qin) 關(guan) 係，使其承擔起自治功能。由此展開，“協和萬(wan) 邦”透露的信息也許最重要，因它是以邦為(wei) 單位（不涉及邦內(nei) 之政），基本的工作是維持邦與(yu) 邦之間的平等互利關(guan) 係。主要的手段，則是一個(ge) “讓”字。鄒昌林的研究認為(wei) ，“處理國與(yu) 國、君與(yu) 臣、人與(yu) 人之間的相互關(guan) 係”之“交接禮儀(yi) ”的“基本精神是讓”。他認為(wei) ，古禮的第一次整合就是以交接禮儀(yi) 為(wei) 中心實現的，反映了部落融合的史實。[23] “讓”出來的和諧，不僅(jin) 表現為(wei) “萬(wan) 邦”的“百姓昭明”“九族既睦”，而且以此宗族自治功能的良性運作為(wei) 基礎。儒家所謂“無為(wei) 而治者”，（見《論語•衛靈公》）即指此而言。

8.5堯似是做到了“以天下為(wei) 一家，中國為(wei) 一人”，（《禮記•禮運》）但各邦能“禮讓為(wei) 本”主要是由於(yu) 惟其如此，才能得到自己期望的最大利益。《史記•五帝本紀》索隱述讚曰：“高陽嗣位，靜深有謀。小大遠近，莫不懷柔。”帝顓頊之“懷柔”是“謀”出來的策略。威服還是德化，專(zhuan) 製或者民主，分封或者郡縣，時勢從(cong) 來是一具有決(jue) 定性影響的客觀因素。

 

9.1姬周也許是唯一經過了聯盟和諸侯二個(ge) 王國階段的姓族。由於(yu) 各宗族城邦國家間發展的不平衡，也由於(yu) 原聯盟首領的“失德”，湯率三千邦國黜夏，武王會(hui) 八百邦國克殷。於(yu) 是有武王之弟周公的“封建親(qin) 戚，以藩屏周”。(《左傳(chuan) 》僖公二十四年)聯盟中的邦與(yu) 邦的關(guan) 係是平行結構，故彼此間以“讓”為(wei) 美德。諸侯作為(wei) 宗主所封之邦，“讓”之外還須主敬，其與(yu) 宗主的關(guan) 係多少有些象上下結構的金字塔了。

9.2但這個(ge) 政治金字塔是以血緣網絡為(wei) 基礎的。盡管它標誌著社會(hui) 權力結構與(yu) 性質變化的開始，但作為(wei) 宗族城邦國家的最樂(le) 章，社會(hui) 組織的公共性並沒從(cong) 根本上動搖。

9.3首先，這種“分封”是一種“武裝殖民”，以鞏固宗周作為(wei) 天下第一大邦的地位，而不是對既存邦國的進攻和占領。當時，合兵討伐商紂的邦國達八百之巨，從(cong) 數量上看，姬周的同姓邦國遠不足以改變天下的格局。對那些昔時盟友，周公審時度勢，“循之以為(wei) 安，仍之以為(wei) 俗”。柳宗元在《封建論》中認為(wei) 這是出於(yu) “不得已”；而王國維則認為(wei) 是因其未嚐有“一姓福祚之念”存於(yu) 心，而深知“一姓之福祚與(yu) 百姓之福祚是一非二”。[24]如果說王氏所見為(wei) 體(ti) 現在周公聖人人格身上的“道之理”，柳氏所見就是不以人的意誌為(wei) 轉移的“勢之理”。儒學不隻是反映主觀思維規範的道之理，也不隻是反映客觀社會(hui) 結構的勢之理，而是二者的綜合統一。應該說，儒學乃是“道之理”與(yu) “勢之理”的有機綜合。

9.4其次，分封包括“賜姓、胙土、命氏”，賜姓是賜授人口作為(wei) 新建城邦的臣民；胙土是封授土地；命氏即是授權建立獨立的政治實體(ti) 。可見，諸侯與(yu) 宗主(天子)之間雖不如同盟關(guan) 係那樣呈平行結構，但中央僅(jin) “以朝覲巡狩會(hui) 同等製度以保主屬關(guan) 係”，諸侯之間則以“朝聘會(hui) 遇等製度以常保聯絡。……天子與(yu) 諸侯，俱南麵而治，有‘不純臣之義(yi) ’”。[25]王者布政，順民俗而施之者也。當時的民俗無他，族自治而已矣。周公封建配授人口，亦以族為(wei) 單位，如“殷民六族”、“懷姓九宗”之類。君主的“合族之道”，即是讓諸階層之人各以“同姓從(cong) 宗”，如《禮記•王製》所謂“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”。

9.5徐複觀指出，“由宗法所封建的國家，與(yu) 周室的關(guan) 係，一麵是君臣，一麵是兄弟伯叔甥舅。而在基本意義(yi) 上，伯叔甥舅的觀念重於(yu) 君臣的觀念”。[26]這是因為(wei) 封侯所建之國，並不是姓族內(nei) 部因生產(chan) 能力的積累提高而導致階級裂變所致，相反，是將舊有血緣關(guan) 係強化、實體(ti) 化，以達到“藩屏”的軍(jun) 事目的。這種同一姓族的自我擴張和複製，雖然擴大了王國的版圖，但“鄉(xiang) ”與(yu) “宗邦”的內(nei) 核如故。因此，同過去一樣，公共權力從(cong) 社會(hui) 中的分離仍是有限的。沒有誰有足夠的能力去實現自己意誌的衝(chong) 動，這種衝(chong) 動是必然的，否則上古的“萬(wan) 國”就不至隻剩戰國的“七雄”了。而不得不接受這樣的共識：“天下之大利莫如定，其大害莫如爭(zheng) ”。

 

10.1但應承認，由於(yu) 製約取決(jue) 於(yu) 外在因素而非該權力結構自身，故不能不具有先天的脆弱性。在城邦聯盟中，我們(men) 找不到與(yu) 古希臘部落聯盟中功能分離、相互製約的組織機構，即布列(酋長會(hui) 議)、阿哥臘(人民大會(hui) )和巴賽勒斯(軍(jun) 事總指揮)。到荷馬時代，希臘社會(hui) 仍存在軍(jun) 事貴族、宗教貴族和王權。“為(wei) 了在這些力量之間尋求平衡和協調，一些倫(lun) 理思考和政治思辨便在這個(ge) 動亂(luan) 時期裏產(chan) 生了”。理性、分權即是此思考思辨的結果。[27]王國時期，天子、諸侯、大夫，多級同構如大箱套小箱，箱箱之間也許互相製約，但每一層級內(nei) 部卻高度整合。主要的原因是，中國古代宗族城邦的封閉性(自然經濟)、自治性(宗法製)太強，規模又偏小(“三裏之城，七裏之郭”)。在這種情境中，宗族首領作為(wei) “委托代理人”，集政治、經濟、軍(jun) 事和宗教權力於(yu) 一身是正常的，因為(wei) 它不但成本低效益高，且運作的可控性或合法性不難得到保證（主要係於(yu) 個(ge) 人品格）；故民主尚未成為(wei) 個(ge) 體(ti) 或城邦的內(nei) 在需要。邦國與(yu) 邦國之間由於(yu) 存在某種均勢，不得不自我約束，建立起某種契約關(guan) 係，“修德行善”才有可能引人歸附。《史記•殷本紀》載，“西伯……修德行善，諸侯多往歸”。

10.2“五帝貴德，三王用義(yi) ，五霸任力。”（《淮南子•人間》）時移則勢異，勢異則守不同。費孝通從(cong) 社會(hui) 學角度定義(yi) 王道與(yu) 霸道：“儒家固然希望政權和社會(hui) 本身所具的控製力相合。前者單獨，被稱為(wei) 霸道，相合方是王道。”[28]至於(yu) 帝道，應該是指“社會(hui) 本身所具的控製力”“單獨”發揮作用吧。發展證明，當某一邦國坐大，外力不能製，且最終一統天下時，帝國權力組織的理性化就異常困難了。

 

11.1以公共性為(wei) 特征的權力形式的典型形態雖隻存在於(yu) 所謂大同社會(hui) ，但同時也體(ti) 現在堯、舜、禹、湯、文、武、周公“貴德”“用義(yi) ”的政治實踐之中。如果說它與(yu) 社會(hui) 日漸分離(秦帝國的建立是這種分離完成的標誌)總是與(yu) 某種特殊利益主體(ti) 的出現與(yu) 發展為(wei) 依據的話，那麽(me) 我們(men) 設想必然有更多的利益主體(ti) 與(yu) 之抗衡頡頏維護其統一應是合乎邏輯的，並有理由期待在曆史中找到這條若隱若顯的線索。劉師培為(wei) 《中國民約精義(yi) 》寫(xie) 的案語雲(yun) ：“上古之時，一國之政悉操於(yu) 民，故民為(wei) 邦本之言載於(yu) 《禹》訓。夏殷以來，一國之權為(wei) 君民所分有，故君民之間有直接之關(guan) 係，所謂‘後非民罔使，民非後罔事’也。降及周初，民權益弱，欲伸民權，不得不取以天統君之說，所謂‘天視自我民視，天聽自我民聽’者也。”[29]

11.2黑格爾說，“宗教的形式怎樣，國家及其組織的形式就怎樣”。我們(men) 將在對以祖先崇拜為(wei) 主體(ti) 的原始宗教的研析中凸顯早期國家及其組織形式，並據此對中國原始宗教的理性化與(yu) 人文化做出自己的闡釋，以求獲得對儒學思想價(jia) 值的新的理解和體(ti) 認。

注釋：

* 本文為(wei) “從(cong) 王道到霸道”一書(shu) 最初之研究提綱。

[1] 氏著：《先秦文化史論集》第1頁，北京：中國社會(hui) 科學出版社，1995年。

[2] 宗教社會(hui) 學家杜爾凱姆的觀點。參見《西方宗教學說史》第十五章，呂大吉著，北京：中國社會(hui) 科學出版社，1994年。

[3] 參見古德：《原始宗教》第234頁，鄭州：河南人民出版社，1990年。

[4] 《中國青銅時代•二集》，北京：三聯書(shu) 店，1990年；《考古學專(zhuan) 題六講》，北京：文物出版社，1986年。

[5] 參見庫朗熱：《古代城邦――古希臘羅馬祭祀、權利和政治研究》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2006年。

[6] 《馬克思恩格斯全集》第21卷第135頁，北京：人民出版社，1960年。

[7] 北京：三聯書(shu) 店，1985年。

[8] 關(guan) 於(yu) 古代社會(hui) society與(yu) state二元合一及二元分立的論述，請參拙著：《儒學的曆史文化功能——中古士族現象研究》，上海：學林出版社，1996年。

[9] 參閱張光直：《中國青銅時代》第53頁，北京：三聯書(shu) 店，1983年。

[10] 中國曆史博物館編：《當代國外考古學理論與(yu) 方法論集》第99頁，西安：三秦出版社，1991年。

[11]《中國古代思想史論》第8頁，北京：人民出版社，1986年。

[12] 說見氏著“‘姓’字古義(yi) 析證”，載《先秦文化史論集》。

[13] 參見馬文•哈裏斯《文化的起源》第七章，北京：華夏出版社，1988年。

[14] 參見丁山：《中國古代宗教與(yu) 神話考》後稷與(yu) 神農(nong) 章，上海：上海文藝出版社影印本，1988年。

[15] 普列漢諾夫《論藝術》第58頁，北京：三聯書(shu) 店，1965年。

[16] 參見《革故鼎新的哲理――章太炎文選》“族製”，上海：上海遠東(dong) 出版社，1996年。

[17] 參見《日本學者研究中國史論著選譯》“關(guan) 於(yu) 中國聚落形體(ti) 的變遷”，北京：中華書(shu) 局，1993年。

[18] 梁啟超：《先秦政治思想史》第224頁。北京：東(dong) 方出版社，1996年。

[19] “中國古代國家形態概說”，載《華夏文明》第三集，北京：北京大學出版社，1992年。

[20] 該書(shu) 第49頁。

[21] 《馬克思恩格斯全集》第21卷第108頁，北京：人民出版社，1976年。

[22] 參見金景芳、呂紹綱《〈尚書(shu) •虞夏書(shu) 〉新解》第179頁，沈陽：遼寧古籍出版社，1996年。

[23] 氏著：《中國古禮研究》第二章，台北：文津出版社，1992年。

[24] “殷周製度論”，載《觀堂集林》卷十，北京：中華書(shu) 局，1984年。

[25] 《先秦政治思想史》第50頁。

[26] 氏著：《兩(liang) 漢思想史》卷一，台北：學生書(shu) 局，1980年。

[27] 《希臘思想的起源》第28頁，北京：三聯書(shu) 店，1996年。

[28] 參見《皇權與(yu) 紳權》第16頁，天津：天津人民出版社，1988年。

[29] 《國粹與(yu) 西化：劉師培文選》第11頁，上海：上海遠東(dong) 出版社，1996年。

【作者授權儒家中國網站發表】