象占:原始思維與(yu) 傳(chuan) 統文化——從(cong) 文化人類學角度研究《易經》的嚐試
作者：陳明

《易經》之所以成為(wei) 中國文化的源頭活水並非由於(yu) 它“人更三聖，世曆三古”,而是因為(wei) 作為(wei) 一部凝結著原始思維的占卜之書(shu) ，它仿佛一座橋梁，一頭連接著巫文化的彼岸，一頭伸入人文文化的核心，將二者結合起來，對中國文化特色的形成產(chan) 生了巨大影響。要真正評價(jia) 分析它在文化史上的地地位，首要的前提就是將它置於(yu) 原始文化的背景之中，達成對其最初含義(yi) 的準確的把握。
　　
近代人類學的成就之一就是認識到，“巫術與(yu) 宗教不僅(jin) 是教義(yi) 或哲學，不僅(jin) 是思想方麵的一塊知識，乃是一種特殊行為(wei) 狀態，一種以理性、情感、意誌為(wei) 基礎的實用態度。它既是行為(wei) 狀態，又是信仰係統；既是社會(hui) 現象，又是個(ge) 人經驗。”（馬林諾夫斯基：《巫術、科學、宗教與(yu) 神話》，民間文藝出版社版，第9頁）馬林諾夫斯基深刻地洞悉了巫文化對於(yu) 早期人類生存鬥爭(zheng) 的意義(yi) 與(yu) 必然性。以圖騰製和祖先崇拜為(wei) 主要內(nei) 容的原始宗教無不是主體(ti) 的願望需要與(yu) 原始思維相結合的產(chan) 物。商人以玄鳥為(wei) 始祖而加以崇拜，就是因為(wei) 不了解生育乃婚媾所致，而以為(wei) 是某種動植物精靈進入婦女體(ti) 內(nei) 才繁衍出子孫。顯然，這種鳥圖騰還反映了商人對部落興(xing) 盛的渴望與(yu) 乞求。
　　
要建立一個(ge) 原始文化的參照係來分析《易經》這個(ge) 具體(ti) 的巫文化孑遺，就必須承認並確立原始思維作為(wei) 這一結構的基石。人類學開山泰勒在其劃時代的《原始文化》中幾乎用二分之一篇幅論述的萬(wan) 物有靈論，就是由原始思維所提供的用以解釋身體(ti) 和精神之間的相互作用和人與(yu) 外部世界之間的相互關(guan) 係的一種理論。萬(wan) 物有靈的觀念在早期生民中對意識和行為(wei) 的支配性是壓倒一切的，並從(cong) 而構成原始思維最主要的特征。另一方麵，法國人類學家列維一布留爾提出的他所謂“互滲律”的著名概念，也為(wei) 學術界普遍接受。它是指原始人的一種信仰。這種信仰認為(wei) 在兩(liang) 件事物和兩(liang) 種現象之間存在著某種同一，或彼此間存在某種直接影響；盡管實際上二者間並無空間上的聯係和明顯的因果關(guan) 係。還應予補充指出的一點就是，由於(yu) 初民個(ge) 體(ti) 尚未能從(cong) 其所屬的群體(ti) 中分離出來，萬(wan) 物有靈論和互滲律中所含的特定內(nei) 容等乃是作為(wei) 一種集體(ti) 精神（布留爾謂之集體(ti) 表象）而為(wei) 個(ge) 體(ti) 所得有。所以，彼時彼地的屬於(yu) 某一群體(ti) 的諸種宗教觀念和意識，“在該集體(ti) 中是世代相傳(chuan) ；它們(men) 在集體(ti) 中的每個(ge) 成員身上留下深刻烙印，同時根據不同情況，引起該集體(ti) 每個(ge) 成員對有關(guan) 客體(ti) 產(chan) 生尊敬、恐懼、崇拜等等感情。……它先於(yu) 個(ge) 體(ti) ，並久於(yu) 個(ge) 體(ti) 而存在”。（列維－布留爾：《原始思維》，商務印書(shu) 館版，第5頁）引入人類學的這些成果，才能將《易經》這類古老文化遺存賦予鮮活的生命，即與(yu) 特定群體(ti) 的生存活動聯係起來從(cong) 而在那些看似毫無邏輯、晦澀費解的事件表述之中建立起內(nei) 在的整體(ti) 的聯係；這種聯係原本存在於(yu) 原始人的心理體(ti) 驗之中，雖很難從(cong) 字裏行間看出來。
　　
黑格爾曾嘲笑過認宗教為(wei) 教士虛構的可笑說法。現代人類學更認為(wei) 對於(yu) 原始人類來說，巫術是件十分嚴(yan) 肅的事。巫術本身並不與(yu) 科學對立，它與(yu) 科學一樣是一個(ge) 具有內(nei) 在一致性的嚴(yan) 謹思維體(ti) 係，隻不過它是建立在原始思維的感知和想象的基礎上。占卜，早在新石器代末期的龍山文化中就已出現。陳夢家先生在《殷墟卜辭綜述》裏將商代流行的宗教意識概括為(wei) 天帝崇拜、自然崇拜和祖先崇拜三項主要內(nei) 容。“殷人重神，率民以事神”，《禮記•表記》所言不虛。一方麵國王被視為(wei) 群巫之長，上帝鬼神與(yu) 人之間的最高代理人；另一方麵，由於(yu) 原始宗教尚未建立明確嚴(yan) 整的形式，“民神雜糅，家為(wei) 巫史”，凡事問神，無所不占。《易經》作為(wei) 一部在大量占卜記錄基礎上編纂而成的占卜之書(shu) ，用八八六十四卦的占筮體(ti) 例將許多蒙昧時期生民的各類占卜資料規範成冊(ce) ，為(wei) 我們(men) 今天沿波探源尋找中國文化之根提供了材料。
　　
由於(yu) 萬(wan) 物有靈論和互滲律信仰，古人眼中關(guan) 於(yu) 世界的圖景是有機的。萬(wan) 物有靈，靈靈相通，所有的事物既是物質的又是精神的，並且互相感應聯係。殷人不僅(jin) 把日月星辰風雨雷電人格化而加以祭祀崇拜，而且將自己的休咎吉凶與(yu) 草木山川飛禽走獸(shou) 的異動聯係起來。象占就是他們(men) 試圖通過對這種異動的揣測來把握自己的命運。象占一詞，是李鏡池先生在攝取《漢書(shu) •藝文誌》對雜占定義(yi) 的基礎上新定的，“意思是指所有物象之變化或顯現，人們(men) 見了，以為(wei) 跟他有密切關(guan) 係，因而探究神旨，推斷吉凶的一種占驗。”（李鏡池：《周易探源》，中華書(shu) 局版，第123頁）以物象明人事，或取天地陰陽之象，或取萬(wan) 物雜象，如此之類，乃古今筮書(shu) 通例。上古太史之官就是負責“掌日月星辰變動，與(yu) 常不同，以見吉凶之事”，而《易經》之中尤為(wei) 多見。高亨先生對四百五十條筮辭逐一列表分類，其中取象之辭占有絕對比重。難怪《係辭下》要說，“易者，象也；象也者，像也。”當然，它還包括八卦之象。
　
《易經》取象以形式區分，有二類，就物取象和就人（事）取象；以性質區分，亦有二類，特殊物象和一般物象（參見高亨；《周易古經今注》，中華書(shu) 局版，第51頁）。所謂特殊物象係指具有某種神秘觀念意義(yi) 的物象，如圖騰動物、虛擬動物等。如旅卦上九：“鳥焚其巢，旅人先笑後號咷，喪(sang) 牛於(yu) 易”中的鳥就屬此類。跟《國語•周語上》所載“周之興(xing) 也，鸑鷟鳴於(yu) 山；其衰也，杜伯射王於(yu) 鄗”一樣，這類特殊物象固然也是以原始思維為(wei) 基礎，但它反映的主要是某種特定的宗教意識，須引入某種具體(ti) 宗教觀念才能明白“周之興(xing) ”與(yu) “鸑鷟鳴”及“鳥焚巢”與(yu) “旅人喪(sang) 牛”之間的聯係。（鸑鷟，鳳之別名也，周人視為(wei) 祥瑞。旅人，王國維考證為(wei) 商先祖王亥，而鳥為(wei) 商圖騰。）對我們(men) 來說，以普通物象為(wei) 占更能說明《易經》認知方式的原始思維特征（實際在該書(shu) 中表現也更多），因而更能反映其實質，更值得我們(men) 研究。
　　
紀百事之象，候善惡之征。桑穀共生，大戊以興(xing) ；雊雉登鼎，武丁為(wei) 宗。把這種由“天象垂”而到“吉凶見”的遠古記載一概斥之為(wei) 騙人的迷信是有欠公允的，正如將先前的巫卜祝與(yu) 當代的巫婆神漢等量齊觀是無知膚淺的一樣；因為(wei) 它們(men) 所產(chan) 生的社會(hui) 背景和心理意識基礎都是完全不同的。下麵我們(men) 先以《易經》中幾條典型的象占筮辭為(wei) 例，對它所凝結的原始思維和原始宗教觀念作作些探討。

（1）見龍在田，利見大人。（乾九二）
（2）輿脫輻，夫妻反目。（小畜九三）
（3）黃離，元吉。（離六二）
（4）枯楊生稊，老夫得其女妻。（大過九二）
（5）眇能視，利幽人之貞（歸妹九二）
　　
取象曰比。章學誠謂“《易》象通於(yu) 《詩》之比興(xing) ”。讓我們(men) 先看看這首詩：“宛彼鳴鳩，翰飛戾天。我心憂傷(shang) ，念昔先人。明發不寐，有懷二人。”（《詩經•小雅•小宛》）朱熹《詩集傳(chuan) 》認為(wei) “二人”即是父母。這首詩由小鳥寫(xie) 到對父母的懷念，這裏的“興(xing) ”並非現代意義(yi) 上的修辭格，而是對內(nei) 心情感意識活動過程的真實描述。照聞一多先生的解釋，就是因為(wei) 在古人的認知結構裏圖騰崇拜的原始宗教觀念使得鳥類與(yu) 其祖先建立了固定的內(nei) 在聯係。《易》象之所以能昭示吉凶悔吝其秘密同樣也要到原始思維中找尋。前麵列舉(ju) 的幾條筮辭，其形式可表述為(wei) ：象占等於(yu) 取象之辭（A）加斷占之辭（B）。A可以是事象，如輿脫輻等，也可以是物象，如枯楊生稊；B可以是吉凶之辭，如貞凶等，也可以是吉凶之事，如利見大人，總之是一種對未來狀況的預測。
　　
在現代人看來，車輪從(cong) 車軸脫裂而出，怎麽(me) 也不會(hui) 聯想到小倆(lia) 口將反目成仇；枯樹上發出新芽無論如何也不會(hui) 意味著糟老頭必得嬌妻。因為(wei) 它們(men) 之間如風馬牛不相類，毫無邏輯上的關(guan) 聯。確實，要將A、B二者聯係起來，使之意義(yi) 上前後貫通相屬，對於(yu) 占筮者的認知結構必須有著特殊的要求。而事實上，觀物取象本來就是原始思維驅動的結果。原始思維所運用的思維材料在互滲律的影響下，與(yu) 我們(men) 今天所運用的思維材料（感覺、知覺、表象概念等）相比，已經被附加了許多神秘的屬性。被他們(men) 感知的所有東(dong) 西都已包括在那些神秘因素占優(you) 勢的集體(ti) 表象的複合之中。因此，那裏不存在簡單的隻是名稱的名稱，也不存隻是數字的數字，互滲使他們(men) 將屬於(yu) 這個(ge) 數的某種神秘性質和意義(yi) 結合一起來進行想象性推導（參見《原始思維》，第201頁）。進一步說，在原始思維中沒有純粹的物理事實，也沒有主客體(ti) 的嚴(yan) 格區分，也沒有對其屬性的規定限製，自然也就沒有現代意義(yi) 上的因果律。所以，取象之辭中的“見龍在田”和“黃離”之類，在占筮者眼中也具有超越其自身所具有的性質，即主體(ti) 投射於(yu) 其上的觀念內(nei) 容，從(cong) 而與(yu) 他們(men) 的命運關(guan) 聯起來。
　　
取義(yi) 曰興(xing) 。在這種原邏輯（prelogic）的認知活動中，想象起了關(guan) 鍵性作用。想象並不是脫離一切的毫無根基的任意拚湊。恰恰相反，它在一定意義(yi) 上較理性的計算更能反映生命存在的內(nei) 部秘密和無意識中的文化本質。尤其在原始文化中，它總是帶有強烈的意向性，與(yu) 主體(ti) 的個(ge) 體(ti) 經驗、心理需要和文化背景相關(guan) 聯。中國是個(ge) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) ，通過興(xing) 修水利等社會(hui) 內(nei) 部結構的組織而進入文明社會(hui) ，帶有所謂早熟性。從(cong) 傳(chuan) 說中的黃帝時候起，觀象授時就是社會(hui) 的頭等大事，而天文曆法與(yu) 巫術是密不可分的。日月星辰之變關(guan) 係著農(nong) 業(ye) 生計，因而自然地成為(wei) 吉凶之兆，天與(yu) 人被視為(wei) 同源同構之物。古文天字就凝結了這種觀念，由一個(ge) 正立的人形而對其頭部加以強調。再從(cong) 原始宗教看，自然崇拜和祖先崇拜的雙重疊合也反映了同樣的意識。可以斷定，在華夏先民的集體(ti) 表象中，自然呈現出這樣一幅圖景：人格的意誌與(yu) 物質的品格相融為(wei) 一；草木山川日月星辰的枯榮流變正是天帝生命的顯現，而人也置身於(yu) 這一生生不息的陰陽大化之中，並互相感應。任何一個(ge) 自然現象都被看成一個(ge) 象征，被納入一個(ge) 普遍的精神世界裏加以解釋，而能將它們(men) 聯係起來的不會(hui) 是邏輯而隻能是想象。《史記集解》曾引孟康的話雲(yun) “五星之精散為(wei) 六十四變”，故星占作為(wei) 象占之一種，在《易經》中占有突出地位顯然是不難理解的。“見龍在田，利見大人”就是一例。龍係指東(dong) 方七宿；田為(wei) 天田星。天田共有二星，屬於(yu) 角屬。角星北麵為(wei) 天子籍田。角有二星，左為(wei) 法官，右為(wei) 將帥，一文一武。由“龍”現於(yu) “田”這一星象得出“利見大人”的斷占，顯然是想象力在天人同源同構觀念以及互滲律驅使下啟動而形成的結果。同樣，也隻有在這種認知框架中，“眇能視”才能與(yu) 囚徒脫囹圄這渾不相屬的事件掛搭起來。離為(wei) 一種猛獸(shou) ，隻因其色黃，而黃在經驗裏或為(wei) 吉祥之色，占筮者便得出“元吉”之貞。高亨先生此解無意中揣測到了古人的思維路徑。占筮者把特定的宗教觀念和互滲律放在聯想律下麵，並把由此而產(chan) 生的主觀想象視為(wei) 現實的必然性，這就是象占的秘密。從(cong) 這裏我們(men) 可以看到，原始思維是怎樣通過支配著想象力而製約著古人的認知活動，以及《易經》是在怎樣的基礎上與(yu) 原始的宗教觀念聯係起來。有學者指出，“原始思維是一種被神化了的形象思維”，正可與(yu) 《易經》相互印證。

由象占可以引出這樣一個(ge) 問題，象占在《易經》中是否具有獨立意義(yi) ？抑或隻是著占爻辭裏的一種比喻？或者，如尚秉和先生理解的那樣，爻辭所述之象乃卦符所含之象的展開？諸如此類的爭(zheng) 議幾乎已經延續了千年以上，我們(men) 今天無意再廁身期間。其實，隻要我們(men) 承認《易經》是一部由巫史之官在大量占卜記錄基礎上編纂而成的典籍，這些問題就不難回答了。八卦是筮法產(chan) 生之後才有的。蓍占隻是眾(zhong) 多占卜形式之一，並且，從(cong) 思維發展的邏輯進程看要晚於(yu) 象占。其次，揲著之法最初得出的隻是奇偶之數，由奇偶之數而定吉凶（參見《文物》1984年第3期張政烺文）；不必要也不可能導致取象之辭的出現。周原出土的甲骨所刻數字卦上不見取象之辭的痕跡，體(ti) 例與(yu) 殷人卜辭大同小異（參見《中國哲學》第3期徐錫台、樓宇棟文）。而《易經》六十四卦中，除載有取象之辭、說事之辭的卦外，直接得出斷貞之辭的也不在少數（如解初六，大壯九二）。著占主要是因為(wei) 它乃以天文曆數為(wei) 根據，而又是由官方巫史所創，加之運用便當才逐漸獲得其權威地位，成為(wei) 巫文化總結時所歸依的基本框架。它顯然不能抹煞象占的獨立性，正如不能否認龜卜的獨立性一樣。司馬遷在《太史公自序》中所言“三王不同龜，四夷各異卜，然各以決(jue) 吉凶”乃是曆史的事實。那些奇偶數字所代表的馬牛龍雞之類的八卦之象，隻能是在《易經》成書(shu) 之後的應用過程中附會(hui) 發展的產(chan) 物。至於(yu) 以亁為(wei) 天以坤為(wei) 地則更是相當成熟之哲學觀念的形象表述了。此外，相同的取象之辭重複出現也證明卦外自有其象，卦初原本非象。
　　
肯定筮辭、象占在《易經》中的相對獨立性，並不否定它與(yu) 卦係間的聯係。恰恰相反，我們(men) 要在這裏著重討論作為(wei) 共同構成這一典籍的兩(liang) 係統之間的內(nei) 在聯係，及其在思維方式層麵由象占到卦係的發展。我們(men) 認為(wei) ，作為(wei) 以筮辭形式排列於(yu) 六十四卦之下的象占記錄，當它於(yu) 西周年間被納入著占的框架時，它便成為(wei) 《易經》這個(ge) 大係統裏的斷占之辭了（但並不排除占卜時占筮著仍以實象說吉凶），而卦畫則取代原來的取象之辭的位置和功能，成為(wei) 新的取象符號。換言之，由卦畫與(yu) 筮辭（含取象之辭和斷占之辭）二個(ge) 係統重組的《易經》是象占在結構上的放大和功能上的加強。我們(men) 不妨將前者稱為(wei) 實象之占，後者為(wei) 虛象之占。由實象（物象事象）發展到虛象（卦畫卦爻），既是《易經》成書(shu) 的現實過程，也是巫文化發展完善的邏輯步驟。中國文化的早熟為(wei) 人所周知，我們(men) 不妨把這部巫文化典籍視為(wei) 它早產(chan) 的馨兒(er) 。
　　
卦畫是揲筮的結果，最初隻是一組（三或六個(ge) ）奇偶數字的重疊排列，與(yu) 占筮者及其所占事情之間不存在什麽(me) 因果聯係，不具備客觀確實性，正如取象之辭與(yu) 斷占之辭的關(guan) 係一樣。人們(men) 之所以相信八卦能顯示吉凶，是因為(wei) 他們(men) 相信天地間有一種神秘的力量，同時將著草視為(wei) 圓而神的靈物，加上筮法源於(yu) 天文曆數，使得他們(men) 認為(wei) 方以智的卦畫能“體(ti) 天地之撰，類萬(wan) 物之情，通神明之德”。顯然，這無論在思維方式，心理基礎，還是所反映的宗教意識都與(yu) 前文所論實象之占相同。不同之處在於(yu) ，相對於(yu) 實象之占的取象之辭與(yu) 斷占之辭的關(guan) 係而言，卦畫卦爻是非實在具體(ti) 的虛象，它與(yu) 吉凶的關(guan) 係不能簡單地由依據經驗訴諸想象來溝通，而是由編纂者固定下來。原始的思維方式以及宗教觀念等也就不能直接發生作用了。同時，六爻最多也隻有六十四種組合方式，在占卜之書(shu) 的相對貧乏和所占之事的想對豐(feng) 富之間不能不產(chan) 生矛盾。於(yu) 是，巫覡祝卜們(men) 對卦畫卦爻與(yu) 吉凶之關(guan) 係的詮釋就有必要進行挖掘創造，並變得複雜靈活起來。卦畫卦爻作為(wei) 符號的抽象性象征性則為(wei) 激活的人類理性思維能力提供了施展的空間。《易傳(chuan) 》對卦爻的闡釋以及八卦之象等學說的產(chan) 生都是後人於(yu) 此進行這種努力的成果。它們(men) 分別開創和代表了易學的義(yi) 理和象數的不同學術路向。
　　
實象之占的解釋雖然借助於(yu) 想象，但宗教意識從(cong) 根本上決(jue) 定了它的取值域限。象之由實而虛使它從(cong) 一種具體(ti) 的殊相上升成為(wei) 一般的共相。加之卦符的推衍有其相對固定的規則，排列組合自成體(ti) 係。當人們(men) 以之來概括說明世界的變化發展，更使它有了對更多事物的包容性，“開物成務，冒天下之道”，成為(wei) 所謂“宇宙代數學”。虛象係統的產(chan) 生和所具有的功能及其運用，反映了當時人們(men) 對世界的基本理解。從(cong) 這個(ge) 範式裏，萬(wan) 事萬(wan) 物獲得了秩序性和統一性。它所蘊含的最基本的觀念內(nei) 容是：不同層次和類別的事物是相互聯係貫通的，同源同構的；這種觀念的前提是萬(wan) 物有靈論和互滲律，其基礎則是華夏特殊的小農(nong) 社會(hui) 生活經驗。占筮時，根據認知情境的不同，卦畫所象之像可以靈活轉換而獲得應有理解。但萬(wan) 變不離其宗，宗就是這個(ge) 係統的結構和規則。可見，由實象之占到虛象之占，原始思維創造了初民意識中的世界圖景，找到了自己對世界理解的最好表現形式；也為(wei) 巫文化向人文文化過渡鋪平了道路。到虛象之占時，巫術的內(nei) 容漸趨淡化，哲理的因素逐步厚積。八八六十四卦的重心也由對不可知的虛構出來的神秘天意的貞占，轉向對現實的支配著這一世界的規律的探究。正因此，《易經》既是巫文化發展的巔峰，又成為(wei) 人文文化發展的起點。
　　
文化人類學中有原生文明和次生文明的區分。前者指從(cong) 當地民俗傳(chuan) 統中發展起來的文明；後者指外界文明為(wei) 主而吸收當地文明傳(chuan) 統而形成的文明。希臘文明是在摧毀了當地的愛琴文明的基礎上建立起來的（希臘民族自身也是通過合並形成的），屬於(yu) 次生文明。而中國，眾(zhong) 所周知，由野蠻入文明走的是所謂亞(ya) 細亞(ya) 式的維新道路。王國維侯外廬等前輩學者已曾就建立在血族關(guan) 係基礎上的公社製度對後來宗法政權形式的影響等作過精深的考證和闡發。如果引進原生文明概念（占卜之書(shu) 成為(wei) 群經之首正是最好標誌。榮格指出，“在西方，這種思維從(cong) 赫拉克利特時代起就不見之於(yu) 哲學史了”），我們(men) 就可以從(cong) 更廣闊的背景上考察我國巫文化與(yu) 人文文化發展的連續性，加深對自己傳(chuan) 統的認識。因為(wei) 沒有恩格斯所稱頌的那種商品經濟的大進軍(jun) 將氏族貴族及其宗法製摧毀，相應地，人們(men) 的觀念世界也沒有受到新文明的清算。舊邦新命使固有的集體(ti) 表象不僅(jin) 延續下來，還使它在新文化的創造中發生作用並在這種作用中強化，由集體(ti) 無意識轉化成為(wei) 社會(hui) 意識形態。如果說作為(wei) 一個(ge) 占卜的操作係統，《易經》逐漸隻為(wei) 一小部分巫覡擁有於(yu) 民間，那麽(me) ，作為(wei) 一個(ge) 關(guan) 於(yu) 世界意義(yi) 的解釋係統，它的基本思維模式和觀念內(nei) 容則幾乎為(wei) 全部的思想大家所重視。

　　春秋戰國是我國人文文化的奠基時期，這也是世界文明發展的軸心時期。諸子百家通古今之變，究天人之際，儒道無疑成為(wei) 後來文化發展的主幹。二家的開創者就都與(yu) 《易經》有著不可分割的聯係。老子“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”的宇宙發生模式，就與(yu) 成卦之筮法深相契合，正如揲著之法與(yu) 天文曆數深相契合一樣，因而被宋人邵堯夫讚為(wei) “得易之體(ti) ”雲(yun) 雲(yun) 。台灣學者吳怡教授認為(wei) ，“沒有孔子的思想，十翼就沒有生命；沒有十翼，《易經》也隻是古代的占卜之書(shu) 而已，絕不會(hui) 對中國的文化、哲學、社會(hui) 人生產(chan) 生那麽(me) 大的影響。”（參見《周易研究》創刊號《國際周易學術討論會(hui) 綜述》）這道出了儒家思想在《易經》由巫文化向人文文化過渡過程中的重要性。但我們(men) 還想深入一步提出這樣一個(ge) 問題，既然《易經》對中國文化、哲學、社會(hui) 、人生有重大影響，那它與(yu) 儒家思想又是怎樣一種關(guan) 係？我們(men) 以為(wei) ，《易經》是原始思維的產(chan) 物，它提供的主要是一種思維方式所決(jue) 定的關(guan) 於(yu) 天地人生的最根本的關(guan) 係或模式，用榮格的話來說叫“無內(nei) 容的形式”。它不僅(jin) 為(wei) 道家所傳(chuan) 襲利用，也為(wei) 儒家所繼承發展，從(cong) 根本上奠定了中國文化的基本格局。太極一元論，陰陽二元論，乃至重功能輕實體(ti) 、重直覺輕分析的思維特征等無不與(yu) 《易經》所含的原始思維及巫文化因子有關(guan) 。朱熹稱頌“至哉易乎！其道至大無不包，其用至神而無不存”，也隻有在這層意義(yi) 上才能獲得理解。
　　
我們(men) 的研究者們(men) 在論及《易經》和《易傳(chuan) 》的關(guan) 係時，常過分強調後者對前者的否定拋棄，強調前者對後者影響的消極性，而對這種影響究竟是什麽(me) 卻缺少更深層次的挖掘。這主要是因為(wei) 對《易經》的狹隘理解，即沒有將它作為(wei) 原始巫文化的典籍凝結著原始思維的顆粒，沒有看到我們(men) 的文化乃是一種直接由原始文化生長起來的原生文明，因而僅(jin) 僅(jin) 簡單地將它視同一般迷信之作而己。這裏，我們(men) 從(cong) 天人合一這個(ge) 基本的文化特征的形成來談談原始宗教觀念對傳(chuan) 統文化的影響。天人合一的理論模式成型於(yu) 先秦。哲學史家還有人上溯至周公，將“ 皇天無親(qin) ，惟德是依”的敬德保民政治思想視為(wei) 天人合一觀念的最初萌芽。其實真正的發生學意義(yi) 上的天人合一觀念並不能在哲學或政治學領域中找到，而隻有在原始宗教乃至原始思維的特征之中才能找到。萬(wan) 物有靈論認為(wei) 神靈存在於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之中，互滲律使人相信一切事物互含互攝，農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的生活背景更突出強化了人與(yu) 天與(yu) 自然之間的聯係。作筮之巫鹹就是殷商大戊時的傳(chuan) 天數之官。雖然最早的成卦之法已不可考，但《係辭•大衍章》所載巫法及其解釋足可證明，八八六十四卦的形成與(yu) 原始宗教支配下追求天人同構的意識肯定有其內(nei) 在的相關(guan) 性。新近有論者幹脆斷言“六十四卦和三百八十四爻是以日月五星和二十八宿為(wei) 骨架構築起來的。”（烏(wu) 恩薄：《周易—古代中國的世界圖示》，吉林文史出版社版，第46頁）立論雖嫌偏頗，卻把握住了《易經》的一個(ge) 重要理論特征。武丁後殷人宗教的成熟形態祖先神與(yu) 上帝神合一，也是這種意識的反映。小邦周代大國殷後，周公的改革也未能掙脫這個(ge) 模式，隻是使天與(yu) 人合一的基礎由親(qin) 族關(guan) 係更換為(wei) 德行的高下。這是理論哲學家在天人合一這個(ge) 原始宗教框架裏寫(xie) 下的第一筆，從(cong) 而給這個(ge) “空套子”或者說“無內(nei) 容的形式”賦予了現實的內(nei) 容。到《易傳(chuan) 》對卦爻辭進行新的注釋時，這種倫(lun) 理色彩更構成了明確的圖畫，但同樣，其基本的結構形式卻未發生根本的變化，應該指出的是，這裏我是在亞(ya) 裏士多德的意義(yi) 上使用形式一詞，它具有原則規定、致思發展性向等規定性。
　　
《係辭上》有這麽(me) 一段話，“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。”對於(yu) 它曆來有不同解釋，或以為(wei) 是論述天地起源（鄭玄、虞翻），或以為(wei) 是畫卦之說（朱熹），還有人認為(wei) 是揲筮之法（胡渭、李塨）今人對此有一精當議評，這幾種解釋“都有一定根據，不僅(jin) 彼此不相矛盾，而且還可以互相參證，鄭玄、虞翻的天地起源說，解釋了這段話實際所指的內(nei) 容；朱熹、胡渭、李塨的畫卦說和揲筮說，解釋了這段話所依據的巫占形式……如果分開來說，顯得扞格不通，合起來說，反倒切合《易傳(chuan) 》原意”（任繼愈編：《中國哲學發展史（先秦）》，人民出版社版，第６２９頁）確實，原始思維的特征並沒有隨著《周易》巫術內(nei) 容的淡化而趨於(yu) 消弭，而是沿著社會(hui) 發展那條所謂亞(ya) 細亞(ya) 式維新道路悄悄步入了人文文化的門檻。心理學認為(wei) 思維定勢的實質就是運用已有的認知結構解決(jue) 新的認識問題。先秦產(chan) 生出的本體(ti) 論、認識論以及陰陽學說等思想成果表明，原始思維的許多特征已積澱於(yu) 後人心底，不自覺地製約著人的思考和行為(wei) ，把不同時代的思維內(nei) 容納於(yu) 固定框架之中，《易傳(chuan) 》肯定“易與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道”，說明它不可能創造出一個(ge) 新的解釋係統去替代這個(ge) “言乎天地之間則備矣”的世界圖式。隻是將它不斷加以擴大充實，“易之為(wei) 書(shu) 也廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩(liang) 之，故六；六者非它也，三材之道也”（《係辭下》）。爾後，無論漢學，玄學還是宋學，都證明天人合一乃是曆代思想家所共同遵循的、用以建構自己理論體(ti) 係的思維原則，並構成中國智慧的核心內(nei) 容。正因此，中國文化才與(yu) 西方文化乃至印度文化區別開來。
　　
近人王治心先生寫(xie) 過一本《中國宗教思想史大綱》。今天再版，使我們(men) 得以在書(shu) 裏讀到這樣的話；“我們(men) 一讀中國的古籍，無論經、子、史，無一不有關(guan) 於(yu) 巫術的色彩。”確實，我國巫文化對人文文化的影響是廣泛而深遠的，這種影響主要表現在思維模式上，這種影響又主要是經由《易經》而實現的，這就是本文的結論。

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