試論重建中國哲學話語係統

作者：彭永捷

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《中國人民大學學報》2004年04期，原名為(wei) 《試論中國哲學史學科的話語係統》

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月廿六辛亥

           耶穌2016年9月26日

（一）中國哲學史學科的兩(liang) 個(ge) 向度

中國哲學史學科，就其性質而言，是一個(ge) 哲學與(yu) 曆史學相互交叉的學科。無論是作為(wei) 哲學學科來把握它，還是作為(wei) 曆史學科來把握它，都存在著兩(liang) 個(ge) 相互聯係的向度：作為(wei) 還原曆史真實的客觀對象來把握和作為(wei) 純粹的詮釋學事件來把握。這似乎是人文學科中麵臨(lin) 的共同處境，都受人文學科一般方法論，尤其是解釋學哲學的共同約束。“一切曆史都是當代史”這句名言，在中國哲學史學科中，體(ti) 現為(wei) “一切哲學史都是當代哲學”。對曆史形成的哲學文本的研究和解讀，同時是一種哲學創造活動，是一個(ge) 賦予文本哲學意義(yi) 的過程。

從(cong) 解釋學意義(yi) 上來把握中國哲學史研究，亦即對中國哲學史給予哲學的研究，使研究過程成為(wei) 當代哲學的創造活動，並從(cong) 中引出中西哲學的交流、對話、視域融合，甚至形成新的哲學。這是中國哲學史學科建立並展開的一種主流範式，並仍是當前推進中國哲學研究的一條重要途徑。我們(men) 把中國哲學史學科的此種研究範式稱作比較視域中的中國哲學史研究，或者幹脆就稱作中西比較哲學研究。從(cong) 哲學話語方式看，在此種學科主流範式下，對中國哲學史史料文獻的遴選和詮釋，突出表現為(wei) 在西方哲學話語係統中來言說中國哲學史學科對象，由此，我們(men) 也把這種學科範式稱作西方哲學話語係統中的中國哲學史研究，即在比喻的意義(yi) 上所謂的“漢話胡說”模式。

無論是比較視域中的中國哲學史研究，還是西方哲學話語係統中的中國哲學史研究，都拓展了中國哲學史學科的研究領域，擴大了中國哲學史學科研究者的哲學視野，都對中國哲學史學科建設大有裨益。在此，我們(men) 不僅(jin) 沒有理由去排斥這種研究，而且還應鼓勵和加入這種研究。此外，我們(men) 還應當歡迎從(cong) 事西方哲學研究的同仁、同事利用他們(men) 精通西方哲學的優(you) 勢和使用母語文獻的便利，打破學科界限，拆除學科壁壘，參與(yu) 中國哲學史研究，為(wei) 我們(men) 這些中國哲學史學科培養(yang) 出來的學者提供更多借鑒，並糾正我們(men) 在使用西方哲學框架和西方哲學話語係統時的誤讀、誤用，提高中國哲學史研究水平。

與(yu) 此同時，我們(men) 也要看到此種通行的中國哲學史研究範式，即使它已流行了近一個(ge) 世紀，已產(chan) 生了輝煌的研究成果，已經培養(yang) 了幾代中國哲學史研究專(zhuan) 業(ye) 人才，已經深入許多學者之心而難以動搖，但它依然隻應當是中國哲學史研究的範式之一，而不是全部。我們(men) 完全有理由也有必要承認此種研究範式的合理性，即我們(men) 可以在比較哲學研究以及當代哲學研究的意義(yi) 上，賦予此種學科範式的“合法性”——作為(wei) 學科範式或典範的根據。我們(men) 也有必要質疑此種學科研究經典範式，質疑此種經典範式的合法性，即它所代表的中國哲學史學科的合法性。這種質疑，這裏使用的“合法性”一詞往往使人誤解，並由誤解而使一些學者起而辯護，所以在這裏也不得不相應作些辨白：這裏並不是對此種研究範式自身的質疑，不是對作為(wei) 比較視域中的中國哲學史研究範式的質疑，也不是對作為(wei) 西方哲學話語係統中的中國哲學史研究的質疑，它們(men) 作為(wei) 自身“是其所是”，並無任何所謂“合法性”的問題。在這裏所質疑的是對此種學科範式作為(wei) 中國哲學史研究領域惟一具有“合法性”的研究範式的質疑，是對此種學科範式對其作為(wei) 比較視域中的中國哲學史研究和西方哲學話語係統中的中國哲學史研究自身無意識的質疑。在這裏，我們(men) 還質疑比較視域中的中國哲學史研究和西方哲學話語統統中的中國哲學史研究之成果，對揭示中國哲學史作為(wei) “中國的”哲學史之特性、在幫助中國人通達中國傳(chuan) 統思想之域、在建立中國哲學自身話語係統和建立中國哲學發展主體(ti) 性諸方麵之有效性。

當我們(men) 發出上述質疑時，我們(men) 業(ye) 已賦予以往通行的中國哲學史學科範式許多期望和使命，而這些期望和使命，從(cong) 通行的中國哲學史學科範式實踐來看，可以說是難以承受之重。間題並不在於(yu) 該種學科範式，而在於(yu) 其“合法性”，它並非恰當地“是其所是”，恰恰相反，非要“是其所不是”，去承擔本不該它承擔的任務，並由此導致了學科範式的“合法性危機”。

當然，我們(men) 也可以非常輕鬆地化解此處所說的“合法性危機”。正像一些學者建議的，本就應當把所謂中國哲學或中國哲學史，看做是以西方哲學為(wei) 參照的比較研究，故而根本無理由對它抱有更多的期望，不該要求它去反映“中國作風”、“中國氣派”。換言之，“在中國的哲學史”就是中國哲學史學科的全部使命，“中國哲學的史”本身就是一種過分的要求。從(cong) 中國哲學史學科的產(chan) 生來看，這種說法也不無道理。可是，如此一來，中國哲學史學科將麵臨(lin) 更大的危機：可能將引發它存在自身必要性的危機，因為(wei) 這意味著，所謂中國哲學史學科，作為(wei) 西方哲學研究的一種擴展，作為(wei) 西方哲學研究者的一種愛好，就已足夠了。站在延續中國學術精神和中國文化傳(chuan) 統的立場上看，這種更大的危機未嚐不是好事：如果讓從(cong) 事中國哲學史學科的研究者，接受係統的、正規的西方哲學訓練，人員合並到西方哲學研究團隊中，而那些希望揭示中國傳(chuan) 統哲學民族性的學者，則應當係統接受古文字學和文字學、音韻學、訓詁學、版本學、目錄學、校讎學等學術訓練，人員被編排到中國語言文學、中國曆史研究團隊，甚至成立一門“古典學”。由此來看，我們(men) 大可不必像王國維那樣，非要用哲學去肢解六經，證哲學為(wei) 六經所固有。當我們(men) 能夠以六經來觀六經，而非以哲學學科來觀六經的時候，站在繼承傳(chuan) 統學術，至少是了解傳(chuan) 統學術的立場來看，也未嚐不是一件大好事。但這無疑牽涉太多太廣太重了，涉及教育體(ti) 製和學科體(ti) 製，需要大思路、大突破。而我們(men) 目前所麵對的是中國哲學史學科的豐(feng) 厚遺產(chan) ，西強東(dong) 弱態勢下中西文化交流所產(chan) 生的無可回避的文化後果，以及教條化、行政化外加意識形態化的學科體(ti) 製。我們(men) 當下的選擇，隻能是立足於(yu) 中國哲學史這個(ge) 學科，來考慮從(cong) 西方取經學來的典範和我們(men) 自身的傳(chuan) 統之間的關(guan) 係。

我們(men) 在此有必要思考，應該承擔適應中國哲學史學科對象自身特性、揭示中華民族思想風貌任務的學科範式，是怎樣一種學科範式？我們(men) 如何來建立起一種新的學科範式？這些問題是需要哲學界認真探討的。我們(men) 設想，關(guan) 注和參與(yu) 此問題研究的學界同仁，在前一階段反思中國哲學史學科合法性的基礎上，如果將研究重點轉向探討如何超越合法性危機，如何建設中國哲學史學科，重建中國哲學自身話語統統，那麽(me) 經過認真的研究和艱苦的探索，有可能實現中國哲學學科範式的創新，並依此來重寫(xie) 中國哲學史，樹立中國哲學史寫(xie) 作的新典範。

中國哲學史學科範式，大體(ti) 上應當包括對中國哲學史或中國思想史的總體(ti) 定位、中國哲學史的整體(ti) 框架、中國哲學史學科的話語係統、中國哲學史研究寫(xie) 作的方法等問題。由於(yu) 其餘(yu) 幾個(ge) 問題學術界討論相對較多，本文則嚐試對重建中國哲學話語係統作一點探討。

（二）反思中國哲學史學科話語問題的思想資源

在具體(ti) 探討如何重建中國哲學史學科話語係統之前，有必要先反思和追溯一下提出中國哲學史學科話語問題的學術背景。反思的目的，一是明了問題之所以為(wei) 問題，明了發問之所問何在，二是回應一些學者在習(xi) 慣性的“辯證解決(jue) ”方法論下對實存問題的隔膜和解決(jue) 問題的無助。

到目前為(wei) 止，反思中國哲學史學科合法性即中國哲學史學科話語問題的理論來源，大體(ti) 上可以歸納為(wei) 三個(ge) 主要方麵一是泛濫於(yu) 中國的後現代思潮；二是知識社會(hui) 學；三是全球化浪潮與(yu) 全球化理論。

泛濫於(yu) 中國的後現代思潮，對中國思想、文化、學術的影響是非常廣泛的，對中國哲學史學科也有重要的影響。在中國哲學史學科研究領域，學者們(men) 注意從(cong) 後現代主義(yi) 那裏所汲取的資源性思想，主要是顛覆中國哲學史學科領域內(nei) 的西方中心主義(yi) 。這一顛覆過程，在中國哲學史學科領域，也是從(cong) 事這一學科的學者們(men) 理論認識的發展過程。在較早的時候，人們(men) 對西方中心主義(yi) 的反駁，主要集中於(yu) 對中國哲學史自身哲學身份的證明，以及對西方哲學史家基於(yu) 歐洲文化經驗對於(yu) 哲學的狹隘理解。這一階段的成果，表現為(wei) 一些論文、專(zhuan) 著、教科書(shu) 對“中國有哲學”或“中國哲學是哲學”的論證。其實，這種論證在中國哲學史學科建立的早期就已開始進行，但後現代主義(yi) 為(wei) 這種論證提供了更為(wei) 方便直接的理論武器。隨著討論的深入，特別是一些西方哲學研究者對這一話題的關(guan) 注和參與(yu) ，使得人們(men) 對後現代主義(yi) 的理解以及中國哲學史學科領域內(nei) 的西方中心主義(yi) 的認識，都有了質的飛躍。後現代主義(yi) 哲學，不隻是一種反中心一邊緣的文化立場，而且還包含著文化多元主義(yi) 。我們(men) 對中國哲學史哲學身份的論證，其實本身就是西方中心主義(yi) 的一種表現。依被中國哲學史學界廣泛認同的帕森斯和雅斯貝爾斯的“哲學突破”說，人類文化在“軸心時代”從(cong) 各自的宗教母體(ti) 中實現了某種哲學突破，這些突破既是劃時代的，同時又奠定了以後人類各大文明的文化基石。現在，我們(men) 考察古希臘、印度和中國各自在實現突破的方式、特點及展開上的不同，完全可以把西方的突破成果稱之為(wei) 狹義(yi) 上的“哲學”，而不把印度和中國帶有自身特性的突破成果勉強地非要稱之為(wei) “哲學”。對於(yu) 黑格爾、梯利等一些西方哲學史家們(men) 關(guan) 於(yu) 印度哲學和中國哲學等所謂東(dong) 方哲學區別於(yu) 希臘哲學的特質的觀點，即使我們(men) 不能完全同意他們(men) 對東(dong) 方哲學的見識和理解，但至少他們(men) 看到東(dong) 方哲學與(yu) 西方哲學有著根本性的區別，這是完全可以接受的。我們(men) 需要對其給予解構的是，西方哲學史家在以哲學為(wei) 自己的專(zhuan) 有發明和精神家園的同時，卻去貶低印度人和中國人的專(zhuan) 有發明和精神家園，反對他們(men) 把哲學置於(yu) 人類思想之上的地位——在海德格爾、德裏達那裏，或許他們(men) 要把事情反過來了。這一認識的進展，將給中國哲學史學科帶來前所未有的解放：當我們(men) 意識到不必削足適履地委屈我們(men) 自己的文化和思想去領取西方哲學的身份證明時，我們(men) 對於(yu) 自己的文化和思想特質的理解，則擁有了一片自由的天空，才有可能獲得對自己的文化和思想本身恰如其分的理解。後現代主義(yi) 的理論興(xing) 趣之一是話語問題，與(yu) 前述認識相對應，我們(men) 也意識到，讓中國哲學去說西方話（在西方哲學話語係統中言說），雖然我們(men) 可以這樣說，而且也習(xi) 慣了這麽(me) 說，但這並不是理解和詮釋中國哲學的最恰當方式，也不是提高中國哲學地位的恰當方式——在我們(men) 讓中國哲學仰視和趨近西方哲學的時候，勿寧說是實實在在地貶低了中國哲學。

知識社會(hui) 學為(wei) 考察中國哲學史學科合法性問題提供了一定的技術手段。人們(men) 借鑒知識社會(hui) 學的研究方式，將實質為(wei) 西方化與(yu) 本土化之間的矛盾衝(chong) 突，限定在學科的視角和學科的範圍來給予考察。學科本身猶如一把雙刃劍，它一方麵為(wei) 建立一種知識體(ti) 係提供了基石與(yu) 屏障，另一方麵也為(wei) 知識的創新設置了藩籬。對於(yu) 中國哲學史學科來說，從(cong) 知識社會(hui) 學視角觀察問題，還有許多更重要的發現。我們(men) 可以看到，當王國維那一代人試圖用哲學來承續傳(chuan) 統學術，使傳(chuan) 統學術在哲學學科中獲得其體(ti) 製化存在方式的同時，也是體(ti) 麵地和有效地終結傳(chuan) 統學術的過程。當王國維論證六經皆哲學而哲學為(wei) 我中國所固有，並在後來由謝無量、胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 等人催生了中國哲學史這門學科，以及中國現代學術方陣中列立了曆史學、文學等既與(yu) 傳(chuan) 統類似又有著本質區別的所謂現代學科的時候，關(guan) 於(yu) 六經的哲學、曆史學、文學等研究有了，而六經之所以為(wei) 六經的學問則不見了。我們(men) 也可以看到，在臨(lin) 摹西方哲學而建立起來的學科範式中，形成了一個(ge) 以西方哲學範式來評價(jia) 中國哲學史研究的傳(chuan) 統。在這個(ge) 傳(chuan) 統中，胡適不承認謝無量所寫(xie) 的中國哲學史，不承認謝的開山地位，因為(wei) 在胡適眼裏，謝無量的中國哲學史其實根本不能稱作中國哲學史，其主要間題在於(yu) 很不夠“哲學”。一些研究者肯定馮(feng) 友蘭(lan) 對於(yu) 建立中國哲學史學科的貢獻，並且認為(wei) 他的貢獻遠在胡適之上，理由也是一樣，認為(wei) 馮(feng) 著比胡著中國哲學史更“哲學”。港台的一些儒學研究者對牟宗三的康德化陸王心學表現出高山仰止的膜拜，而對馮(feng) 友蘭(lan) 的中國哲學研究評價(jia) 不高，在他們(men) 眼裏，牟宗三比馮(feng) 友蘭(lan) 又更“哲學”。我們(men) 也可以看到，在這種以西方哲學作為(wei) 判別標準的中國哲學史學科範式中，作為(wei) 標準的西方哲學是變化著的，相應的中國哲學史學科的話語體(ti) 係和解釋框架也隨之起舞。西方哲學同哲學一樣，都是一個(ge) 類名，實存的西方哲學隻能是這一種或那一種西方哲學。由於(yu) 臨(lin) 摹的範本不同，中國哲學史遂成為(wei) 實用主義(yi) 、新實在論、意誌主義(yi) 、馬克思主義(yi) 、現象學等應用的曆史，成為(wei) 從(cong) “實用主義(yi) 在中國”到“現象學運動在中國”的演變過程。當然，“實用主義(yi) 在中國”或“現象學運動在中國”也不無意義(yi) ，但那屬於(yu) 比較哲學研究或一種當代哲學研究的領域，如前所述，隻應是中國哲學史研究的某一種範式。但這種套用不斷變化著的西方哲學來治中國哲學史的研究範式，也對中國哲學史研究的學術傳(chuan) 承和學術創造力形成一定的負麵影響。不斷創新、變化著的終究是西方哲學自身，而中國哲學史研究除了在應用西方哲學方麵有所不同外，則喪(sang) 失了創新的活力和生氣。對中國哲學史學科範式確立有影響的還有西方哲學史家們(men) 的研究成果，如黑格爾的《哲學史講演錄》、《曆史哲學》，文德爾班、梯利、羅素等人的《西方哲學史》，它們(men) 最直接地為(wei) 中國哲學史學科提供了範本。我們(men) 還可以看到，由模仿西方哲學而形成的“漢話胡說”的解釋模式，在通達傳(chuan) 統思想意蘊上的笨拙和表達傳(chuan) 統思想意蘊上的詞不達意。中國哲學史這門學科，與(yu) 其說是幫助我們(men) 更好地通達了傳(chuan) 統思想，不如說是為(wei) 達到這種目的而設置了藩籬。以這種方式培養(yang) 中國哲學史專(zhuan) 業(ye) 人才，實際上隻能培養(yang) 出一批批身居中國本土的“漢學家”。

全球化問題也在客觀上刺激了中國哲學史界關(guan) 於(yu) 學科本土性的思考。全球化浪潮的來臨(lin) ，引發了新一輪西方文化全球化的擴張浪潮，使一切非西方文化都處於(yu) 焦慮與(yu) 不安之中。中國哲學史界對文化全球化問題的反應是敏感的，對中國文化參與(yu) 全球化、倡導全球文化多元化的認識是敏銳的。在全球化語境下，中國哲學史界更加關(guan) 注中國哲學史自身的民族性與(yu) 主體(ti) 性，重視中國傳(chuan) 統哲學作為(wei) 回應全球性問題的資源性價(jia) 值的意義(yi) ，重視作為(wei) 全球多元文化之一元參與(yu) 全球對話的平等主體(ti) 地位。在全球化語境下反思中國哲學史學科，產(chan) 生了對中國哲學史研究的兩(liang) 方麵批評與(yu) 建設：一是加強對西方哲學的研究和了解，避免以往比比皆是的簡單附會(hui) 和套用，加強中西哲學比較研究，借鑒和引進更多的西方哲學方法來加強對中國哲學史問題的研究；二是作為(wei) 中西哲學對話一方的中國哲學，必須具有自己區別於(yu) 西方哲學的特性，才有展開中西哲學對話的資格與(yu) 必要。“以水濟水，豈是學問？”中國哲學與(yu) 西方哲學，應當是“和而不同”。用西方哲學發現和詮釋過的所謂中國哲學，拿來與(yu) 西方哲學對話，這種對話的意義(yi) 究竟何在，是十分可疑的。作為(wei) 中國的西方哲學研究者，必須熟練掌握一門至多門西方語言，深入了解西方的曆史與(yu) 文化，深入到西方哲學文本中去，才有可能取得“真經”。同樣，作為(wei) 西方的中國哲學研究者，他也必須精通中文，包括古代漢語，了解中國的曆史與(yu) 文化，深入到中國哲學文本中去，才有可能體(ti) 會(hui) 出中國哲學的特質。如果不是將這種以西解中的方式自覺地當做一種中西哲學比較研究的話，那麽(me) 所謂中國哲學走向世界，隻能是傳(chuan) 播一些從(cong) 西方哲學出發的對中國哲學一廂情願式的誤解而已。

如今的全球化語境與(yu) 清代末年的西方文化全球化語境已大不相同。雖然西方文化依然是全球範圍內(nei) 的強勢文化，但中國人由於(yu) 逐漸釋放了“強國保種”的生存壓力，對於(yu) 中西古今問題的看法有可能趨向於(yu) 平和。在中國哲學史學科創立之初，許多論者都強調依照西方哲學範式來建立一門中國哲學史學科，乃是“不得不然”。如今，雖然也有著學術與(yu) 國際接軌的呼聲，甚至要在大學裏開展雙語教學，有把外語教學和使用置於(yu) 母語教學和使用之上的趨勢——這些新的舉(ju) 措用以對治中國學術研究和國民教育體(ti) 製中的沉病雖不無積極意義(yi) ，但也帶來許多明顯的新弊病——但是如今並非是絕對的“不得不然”，除去比較哲學研究之外，並不必然非要用西方哲學來包裝中國思想。雖然學科的體(ti) 製和教育的體(ti) 製依然存在，但對目前學科範式存在問題的反思卻是方興(xing) 未艾。中國哲學史學科對自身合法性問題的反思，已經為(wei) 具有類似問題的其他學科所關(guan) 注，並引起其他學科的自我反思。實際上，中國哲學史學科所麵臨(lin) 的合法性危機，乃是整個(ge) 中國人文學科麵臨(lin) 的普遍性危機。對這種普遍存在的危機的反思，是中國學術界的一種自覺，是自我否定和自我超越的表現，它醞釀著學術創新的契機。這裏的反思，不隻是對學科曆史的反思，也包括對學科使命和當下學科實踐的反思，以及反思者的自我反思，可以看做是反思者的自我反省、自我檢討以及對該種學科範式下自我學術前途的一種有理由的擔心。

通過對中國哲學史學科合法性及話語問題反思的思想資源的考察，我們(men) 可以看出，關(guan) 於(yu) 中國哲學合法性問題和重建中國哲學話語係統的反思，根本不能用拒絕西方文化一類的標簽來亂(luan) 套，也不能用不辨析問題、不區分層次和語境的籠統的“辯證解決(jue) ”來敷衍了事。

（三）中國哲學史學科的話語問題

每種哲學都有其自身的話語係統，它突出地表現為(wei) 一係列具有獨特內(nei) 涵的名詞概念，或曰範疇。例如，道、德、有、無是老子思想的核心概念，仁、義(yi) 、禮、智是孔子思想的核心概念，道、理、氣、心、性則是宋明理學的核心概念，物質、意識、社會(hui) 存在、社會(hui) 意識、實踐等是通行教科書(shu) 中馬克思主義(yi) 哲學的核心概念，存在者、存在、本體(ti) 論、存在論、此在、意向性等是現象學的核心概念，指稱、稱謂、世界圖景、語言遊戲、家族相似性等是語言哲學的核心概念。每種哲學，一旦離開它自身那套獨特的話語係統，雖然也照樣可以言說，但馬上就不再是其自身。例如，我們(men) 試圖放開約束地“遐想”，用孔孟老莊、程朱陸王的名言來言說馬克思主義(yi) 哲學，用現象學的概念範疇來論說馬克思主義(yi) 哲學，再用語言哲學的概念來論說現象學，情況會(hui) 怎樣呢？是不是可以這樣說，每一種哲學思想就活在它自身的話語係統之中。

對於(yu) 中西哲學話語之間的差異性，那些從(cong) 事漢語經典西譯的人們(men) 感觸是最深的。例如石峻先生就曾指出：

因為(wei) 在人類曆史上任何有意義(yi) 和影響的重要理論著作，包括其中的思想範疇和邏輯推論，都是從(cong) 以往充滿矛盾的社會(hui) 現實生活中抽象、提高、概括出來的，同時必然有它深厚的文化曆史背景，乃至學術思想淵源，絕對不是所謂純粹的、空洞的抽象概念；而且根據不同時代人以及不同的立場和觀點，顯然可能有不同的理解。因此，一個(ge) 名詞或概念的含義(yi) ，往往是多方麵多層次的，很難完全和外文一字跟一字地恰好對等，可以隨便應用到任何地方，何況不同種文字尚有不同的語法習(xi) 慣呢？

所以嚴(yan) 格講來，如果不懂得原文及其產(chan) 生的曆史背景，不經過專(zhuan) 門的研究，是很難全麵而又深刻地理解這種思想實質的；至於(yu) 評價(jia) ，自然就更不容易了。希望有誌從(cong) 事比較哲學研究的朋友們(men) ，應該知難而進，多做貢獻。我國古代一位著名的佛典翻譯家鳩摩羅什(Kumārajīva)曾感慨地說過“改梵（Sanskrit）為(wei) 秦（姚秦，指漢文），失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體(ti) ，有似嚼飯與(yu) 人，非徒失味，乃令嘔噦也。”（見梁·慧皎《高僧傳(chuan) 》卷二，《鴻摩羅什傳(chuan) 》）這不失為(wei) 一種經驗之談。[i]

基於(yu) 上述認識，石峻先生把他主編的《漢英對照中國哲學名著選讀》定位於(yu) 作為(wei) 初學者的基礎讀本或參考讀物。

在那些早先的不懂漢語卻可以發表長篇大論，以至於(yu) 被視作權威的漢學家們(men) 成為(wei) 笑柄以後[ii]，新近受過良好漢語訓練的漢學家們(men) ，在研究和譯介中國思想經典時，也碰到同樣的問題。例如，美國的安樂(le) 哲和羅思文在翻譯和詮釋《論語》的著作中就指出，西方人是以“本質”的方式把握一棵樹的，而中國人的語言中則重視這棵樹四季之不同。何以會(hui) 有這樣的差異，他們(men) 解釋說：

中國人是在“非本質地體(ti) 驗世界”。但是，對於(yu) 那些並不熟悉中國傳(chuan) 統觀念的人來說，上文中的例子無疑是非常奇怪的。之所以出現這種情況，並不是因為(wei) 中國人的思維方式不合理性——恰恰相反，他們(men) 的思維方式驚人地理性；而是至少部分地因為(wei) 我們(men) 在描述中國人的思維方式時，不能完全掙脫英語語法的桎梏。

他們(men) 分析了中文和英文在使用定冠詞方麵的區別，英文用定冠詞，而文言文中則沒有定冠詞。[iii]用英文語法來把握中文，特別是古代漢語，是十分困難的。不僅(jin) 如此，在翻譯那些關(guan) 鍵的名詞概念時，同樣具有相當的困難。比如說“天”這個(ge) 概念，無論是翻譯成“Heaven”還是“Nature”，都不能確切地表現漢語“天”的意思。他們(men) 采取了目前學術界通行的穩妥辦法——音譯。其實，反過來的情況也是如此。一些中國學者的現象學研究著作，基本上就相當於(yu) 一部現象學哲學術語的詞典，力圖講清楚每一個(ge) 原文概念的來龍去脈，它的豐(feng) 富義(yi) 項和特殊用法等。

在詮釋哲學史時，我們(men) 習(xi) 以為(wei) 常地說的一句話就是用現代語言或當代語言來詮釋曆史。這個(ge) 大原則並不為(wei) 錯，可是假如我們(men) 再進一步追問，這現代語言或當代語言到底是什麽(me) 呢？是日常語言嗎？是，可又不是。[iv]之所以說是日常語言，因為(wei) 一種哲學的語言並未完全脫離日常語言，可另一方麵又不是，因為(wei) 它不僅(jin) 比日常語言嚴(yan) 謹、規範，而且最重要的是，它是一種“術語”或“行語”。所謂術語或行語，實際上也就是一種操作語言、工作語言。我們(men) 可以用馬克思主義(yi) 哲學的術語來操作中國哲學史，這屬於(yu) 馬克思主義(yi) 哲學的中國哲學史，它是馬克思主義(yi) 哲學的一部分；我們(men) 也可以用現象學、分析哲學、語言哲學等來操作中國哲學史，但它們(men) 分別屬於(yu) 現象學、分析哲學和語言哲學的一部分。這也就意味著，哲學話語係統對於(yu) 一種哲學來說，絕非是一種外在的形式，而是成為(wei) 其自身的一部分。不同哲學話語係統之間是不可相互通約的，也不可相互替代。對於(yu) 中國哲學史來說，每當我們(men) 選用一種它自身之外的哲學話語作為(wei) 工作語言來操作時，我們(men) 就使論說的對象不再“是其所是”，而是“是其所不是”它對於(yu) 所使用的那種哲學語言來說“是其所是”了，但對於(yu) 研究對象本身卻“是其所不是”。在這裏，就不僅(jin) 是言不盡意了，而是詞不達意。這種“是其所是”與(yu) “是其所不是”，我們(men) 在比較哲學研究和純粹哲學研究的意義(yi) 上，承認其合理性。問題是，難道我們(men) 就不能使中國哲學史自身擁有“是其所是”的操作語言或工作語言了嗎？

（四）中國哲學話語係統重建的方法

怎樣才能讓中國哲學史說中國話？怎樣才能避免“漢話胡說”的中國哲學史？在我們(men) 的中國哲學史教學中，習(xi) 慣上總是試圖把古代的文本翻譯成某一種或某幾種當代哲學的語言，似乎這樣才能達成對文本義(yi) 理的理解。我們(men) 能不能不去做這種翻譯？如何避免讓中國哲學史成為(wei) 一種強迫性依賴其他哲學話語的“高級學問”？我們(men) 如何避免中國哲學史學科中“習(xi) 焉而不察”的長期失語症？

第一步是要“滌除玄覽”[v]，將頭腦中種種哲學的話語全部擱置起來。這些知識是專(zhuan) 業(ye) 上博學的象征，但在進入一種全新的研究對象和言說對象方麵，卻不如說是一種障礙。“滌除玄覽”，也就是“虛壹而靜”《荀子·解蔽》。在這裏，特別強調“虛”心功夫，即“不以所已藏害所將受”同上。“虛壹而靜”乃是“未得道而求道”同上的方法，用於(yu) 此處是非常契合的。麵對文本，研究者應當“虛心求義(yi) ”。朱子在說到如何讀《易》時，提出“隻要虛心以求其義(yi) ，不要執己見，讀他書(shu) 亦然”[vi]。

第二步是通過字義(yi) -範疇研究確立話語基本單位。哲學的或義(yi) 理的文本，總是以一係列主要的範疇來組織和表現的，這些範疇應當成為(wei) 把握和言說一種哲學的最基本的、不可替換的手段。一旦我們(men) 試圖用某種外在的哲學範疇來把握它、翻譯它，如我們(men) 把朱熹所說的“理”理解為(wei) “客觀理念”，理解為(wei) “形而上的絕對”，我們(men) 所理解和所言說的便馬上不再是“理”。

這些範疇如何獲得？如何把它們(men) 找出來並成為(wei) 自己的語言？那就隻有沉浸到文本中去。朱子在讀書(shu) 法方麵有許多值得參考的論述：“看書(shu) 不可將己見硬參入去。須是除了自己所見，看他冊(ce) 子上意思如何。”“大抵義(yi) 理須是且虛心，隨他本文正意看。”[vii]又說：“寬著心，以他說看他說，以物觀物，無以己觀物。”[viii]這些方法都對我們(men) 有啟發作用，是可以借鑒的。

在這裏，我們(men) 可能遇到的問題就是“解釋學循環”問題。人們(men) 會(hui) 問，按照解釋學的理論，無論如何我們(men) 都不可能絕對地避免“前見”、“前識”、“前結構”、“前意見”對認識的影響，我們(men) 如何能做到“虛壹而靜”，如何通過虛心、壹心和靜心而達到“大清明”的認識狀態呢實際上，解釋學循環並不構成“以物觀物”的障礙，正如說“以物觀物”時，並沒有否認人們(men) 無論如何畢竟是要“以心觀物”這個(ge) 前提。這裏的細微區別在於(yu) ，究竟是主觀故意地運用“前見”、“前識”、“前結構”、“前意見”——即先入為(wei) 主的各種西方哲學的知識——來理解和解釋文本，還是“放下”這些先入為(wei) 主的知識，虛心潛入文本自身中去，通悉文本自身的語言而達成理解活動主體(ti) 與(yu) 文本間的對話，在這一過程中，隻讓“前見”、“前識”、“前結構”、“前意見”在客觀上起作用。“大清明”畢竟說的是主觀上的認識態度，它排除不了解釋學循環，但在這裏有意識地限製解釋學循環的參與(yu) 。

通過範疇來把握文本，是中國傳(chuan) 統學術的一種重要方法，特別是在宋明理學勃興(xing) 之後，範疇研究法得到更多的重視。代表作有陳淳的《北溪字義(yi) 》、戴震的《孟子字義(yi) 疏證》等。《北溪字義(yi) 》原名為(wei) 《字義(yi) 詳講》，這裏的“字義(yi) ”，就相當於(yu) 今人所說的範疇。經常聽到有學者問：如果不用西方哲學來套中國哲學史，怎麽(me) 可能呢？那怎麽(me) 來講中國哲學史呢？講給誰聽呢？學生聽得懂嗎？這些問題固然是問題，但並不難回答，難的是在實踐中真正地實行和堅持。《北溪字義(yi) 》就給我們(men) 提供了一個(ge) 範例。比如，《北溪字義(yi) 》在解釋“性”這個(ge) 範疇時是這樣解釋的“性即理也。何以不謂之理而謂之性？蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。此之道理受於(yu) 天而為(wei) 我所有，故謂之性。性字從(cong) 生從(cong) 心，是人生來具是理於(yu) 心，方名之曰性。其大目隻是仁義(yi) 禮智四者而已。”

我們(men) 看，理學家把自己對於(yu) “性即理”的認識表述得非常清楚，比通常的中國哲學史的教科書(shu) 表述的都清楚。所謂清楚，是指通過陳淳的解釋，我們(men) 可以把這一個(ge) 命題或概念放在整個(ge) 理學思想脈絡中來理解了。如果我們(men) 按照《北溪字義(yi) 》的解釋來講解“性即理”這個(ge) 命題，把淺近的文言文變成大白話，學生不僅(jin) 並非理解不了，而且會(hui) 比把它翻譯成馬克思主義(yi) 哲學的、柏拉圖哲學的、康德哲學的概念，都更容易理解，還保持了原汁原味。即使學生開始聽不懂，但時間長了，他們(men) 就聽懂了。想一想，哪個(ge) 學生是在學習(xi) 某一種哲學之前，就懂了某一種哲學的或者已掌握了某一種哲學自身的話語？讓學生用“中國話”來理解和言說中國哲學，並不比讓學生用康德哲學或現象學來理解和言說中國哲學更困難，困難的地方在於(yu) 從(cong) 事中國哲學史教育的人，離開了習(xi) 以為(wei) 常的附會(hui) 和套用外，自己本身首先不會(hui) 、甚至不願再嚐試用“中國話”來講述中國哲學了。

從(cong) 20世紀80年代的方法論大討論以來，學術界一直在探討中國哲學史學科的方法論問題。這一討論的成果之一是從(cong) 對馬克思主義(yi) 哲學的教條主義(yi) 理解的束縛下解放出來，認識到中國哲學的民族性問題。討論的另一成果是範疇研究法的建立和運用。雖然後來還有文化人類學、認識發生論等方法的借鑒，但到目前為(wei) 止，相對而言最成熟的還是範疇研究法。範疇研究法可以說是傳(chuan) 統學術中字義(yi) 研究法的繼續，有著深厚的傳(chuan) 統學術淵源。當然已有的範疇研究成果，依然隻是探討中國哲學話語間題的一個(ge) 起點，而不是終點。各種範疇研究法，雖然注意到範疇在中國哲學史研究中作為(wei) 最基本的話語單位的重要性，注重對範疇與(yu) 範疇之間相互關(guan) 係的把握，從(cong) 而為(wei) 理解中國哲學文本提供了一個(ge) 很好的進路，但到目前為(wei) 止，各種建立在範疇研究法基礎上的成果依然是脫離中國哲學自身話語係統的。這裏的問題仍然在於(yu) 對範疇的解釋上，一到解釋範疇的問題上，馬上就又落入了西方話語係統之中，因而使得範疇本身總是“是其所不是”。

為(wei) 了更好地理解傳(chuan) 統文本，作為(wei) 研究傳(chuan) 統學術的“小學”工夫是必不可少的，包括文字學、音韻學、訓詁學以及文獻學和對經學史的了解等，都應該成為(wei) 治中國學術者的最基本的學術訓練。由於(yu) 對中國哲學史學科認識上的問題，以及學科體(ti) 製自身的弊病，近幾十年來，培養(yang) 出來的中國哲學史學科專(zhuan) 業(ye) 人才，包括我們(men) 這些從(cong) 業(ye) 者，都是缺少研究中國文化最基本的、最必要訓練工夫的人，是一些學習(xi) 了一些馬克思主義(yi) 哲學和西方哲學知識然後套用於(yu) 中國傳(chuan) 統文本的人。現在我們(men) 麵臨(lin) 的問題是，許多研究者不僅(jin) 認識不到這一問題對於(yu) 中國哲學史學科的重要性，而且也無意於(yu) 在教學領域推動改革，從(cong) 而避免再複製擅長於(yu) 用西方哲學來附會(hui) 中國傳(chuan) 統文本的治中國哲學史的專(zhuan) 業(ye) 人才。一方麵，我們(men) 需要通過研究者自身的學習(xi) 、自身知識結構的完善，來改變我們(men) 的治學風氣和治學方法；另一方麵，我們(men) 需要自覺地推動中國哲學史學科專(zhuan) 業(ye) 人才的培養(yang) ，通過哲學教育的變革和學科範式的創新，培養(yang) 新型的學科專(zhuan) 業(ye) 人才。