儒道互補人格結構的可能、必然與完成——對古代知識分子的文化心理學考察（陳明）

對個體而言，知識分子人格結構是由所屬文化之結構體係模塑而成。但是，如果把文化視為一宗曆史的存在，從發生學上對它自身的結構加以把握，我們又不得不對這一文化所屬的自然環境，尤其是處於這一環境係中人這個文化創造主體的心靈之中，才能獲得其全部意義。一個文化的價值係統集中體現在該文化的精英集團身上，士大夫被湯彤先生視為中國社會的主幹。馬克思·韋伯也所見略同，肯定士大夫乃是一個文化精英集團，並以他們為對象，從文化心理學角度對人格結構進行考察，從而把握中國傳統文化及其文化承擔者附帶知識分子的特點。

（一）

盡管士農工商並舉，士卻非獨立的經濟集團。他們來自社會其它階層，通過一套共同認同的思想政治體係立足社會。作為知識分子，他們兼有西方曆史上政府官僚和宗教僧侶的雙重職能，既參與現實政治運作，又主持精神生活方麵的事務，如倫理教化等。這兩種職能實際分屬於二個不同領域（現實與理想，物質與精神，行政事務與意識形態），二者綜合不分是造成他們性格分裂的一個前提。

士階層形成與春秋戰國時期。中國獨特的曆史環境決定了他們迥異於希臘那些文化事務專家的特點。前者忙於社會秩序的建立，後者的興趣則在對自然秩序的認識。

中國的文化是那種從原始民俗傳統中發展起來的原生文化。舊的公社組織形式被保持，血緣基礎不曾打破。在思想領域，傳統的觀念也沿襲下來，與之相應的道德規範仍被視為天地作賜之民彝，不得忤逆。因此當春秋戰國時期世衰道微，“上下無禮戰虐並生”出自司徒之官（馮友蘭謂之文士）以助人君明教化為職責的儒家學派繼續文武周公道統，欲挽狂瀾於既倒。它的領袖人物孔子孟子不僅提出了係統的理論匡正時弊，將遠古道德教化的工具（禮）推向政治上層建築，並且創立了這一使命之現實承擔者士大夫的精神。

儒家那種政治思想可表述為德治主義：1〉政治權威須以道德為基礎；2〉政治運作應以道德為根本；3〉政治目標應是道德秩序的確立。“大道之行。天下為公”是他們對理想社會的描構。孔孟創立的士大夫精神則是為這一目標的實現。“士尚誌”就是要依據這一政治思想批判改造現實社會。孔子要求士大夫憂道中憂貪，謀道不謀食“，認為“不仕無義，行義以達道”。孟子進一步展開，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得誌，與民由之；不得誌，獨行其道，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。並且也規定了士的用世道路，“士之任也猶農之耕也”。用世誌在“格君心之是非”。這種將身家性命與天下視為一體，誌道行道的士大夫精神體現了當代社會學家所謂的知識分子本色即社會責任意識和社會使命感，也體現了先秦儒者那種如欲平治天下，舍我其誰的理想主義的自信與豪情。

從得治主義出發，儒家認為君主應是內聖外王的統一，即以修身為本，從人格修養中推衍出仁政王道。對於知識分子來說，治國平天下與修身更是互不可分，毋寧說國治天下平是修身的最高境界，仁的最高標誌。所以，孔孟之道不僅是一種嚴整的政治哲學，也是一套完備的人生主張。

應該指出，士大夫精神所崇尚的道，就社會層麵而言，是儒家那套政治理想的最高觀念。而作為一種意識形態，它與專製社會的上層建築隻是因為其宗法色彩而貫通起來，成為官方欽定的道德教化和行政管理的手段工具，並沒成為封建社會的理論基礎。因為事實上，正如現代政治學所指出的，“任何政治團體以及團體領導者有關團體決策的行為，基本上是不道德和非理性（指實質理性而非工具理性）的。自利是一切團體、階級、國家行為的最高指導原則”。中國古代封建製度更是以行政權利支配社會為特點。而士大夫精神卻要求士以道為最高價值圭臬，以儒家設計描構的文化秩序規範現實的政治秩序。這樣，當士以官僚和僧侶的雙重身份介於社會，必然導致他們和統治者的緊張關係和自身心靈中的觀念衝突。

確實，士是官僚政治的主要來源，治天下之人多處於學校。但係統的屬性主要地不是決定於元素，而是決定與結構。我國封建社會是官僚政治和專製政治雙軌並存，但前者不過是後者的“副產品和補充物”。最高決策權屬於皇居一係。所謂國家大事就是如何維持帝王家族萬世一係，嚴酷的現實不僅決定了士大夫在經世致用的過程中必然與現存政治秩序衝突，並且也決定了他們在這衝突中的必然失敗。下麵讓我們來看看由儒家士大夫精神熏染出來的古代知識分子在走向社會，追求自己人生目標受挫之後的人格心理會有怎樣的變化。

弗洛依德心理學告訴我們，個體人格由本我、自我和超我三個係統組成。本我是人作為生物長期進化的產物而先天具有的本能欲望等。它不受邏輯法則約束，也不具有諸如道德等方麵的因素；它是建立人格的基礎。超我是個體成長社會化的產物，於某種觀念係統如價值觀道德觀等的內化。自我則是人在與外界交往中形成的一個新的心理係統，是超我與本我的統一融合。本我超我都是隻有抽象思維才能把握的隱性存在，表現於外的是自我，即現實的人格形態。

從中國思想史的進程看，春秋戰國時期中國文化已產生出人的自覺意識。但它是在對社會道德的樹立中萌生的，直接以倫理為內容。這也表現在孔孟思想所隱含的人格設計之中。孔子說，“富與貴是人之所欲也，不以其道得之不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道去之德之不去也”。顯然，他看到了人性的好惡欲求，但又把社會的道德規範置於其上。“無求生以害仁，有殺生以成仁”證明他乃是把道德上的完成視為最高人格目標。孟子也不在欲上認性而將倫理道德說成固有的本質，“仁義禮智非由外爍我也，我固之有。”他承認耳目之官（感性）的存在，卻突出強調心之官的思維作用，因為它是惡性之所存。因此他將前者稱為“小者”，後者稱為“大者”“天之所與者”。他認為，大人、聖人和君子就應該“先立乎其大者”，即象孔子一樣，把社會道德規範放在第一位，把道德上的完成定為最高人格目標。仁，作為理想人格的終極描述，在主體的心靈中是有著具體社會內容的那就是克己複禮。所謂克己複禮就是在觀念係統的指導下，通過理性意誌的調節作用，使主體自己全部的身心活動都符合特定社會道德規範的要求，並以此心態待人接物安身立命。

按照弗洛依德的人格理論和心理學上知情意的三分法，我們可得出儒家這個以求仁為目標的人格結構圖：

（結構圖詳見附件文檔）

一定人格結構是具有一定認知能力的生命個體在由童年到成年的社會化過程中由社會教育模塑而成。儒生專攻四書五經，幼而學壯而行，儒家的政治哲學和人生主張就以信息庫的形式儲存與他的認知和係統之中。其大者既立，精神的超越功能（Transendent Function）自然地在大腦中使之在與意誌係統和情感係統的聯係中求得與此相應的一種結構，從而達成平衡。由於仁是內在動構目標，我們不難把握這種平衡的結構方式：認識係統與意誌係統結合，（由於觀念的性質）形成強有力的理性力量，對情感係統加以域製使之符合禮的標準而進入仁的境界。孟子說的“以誌帥氣”正是這個意思。

不過這種求仁的人格結構中雖然在精神的超越功能組織下，認知係統、意誌係統和情感係統之間建立了自己的聯係和平衡，但由於儒家對人性理解的片麵，導致了以下缺陷。

按照人本心理學所理解的人性理想狀態，智慧（認識係統的功能）是人們認識客觀世界，實現自己生存發展的力量，首要的一點就是確立自我意識。而在這個結構裏，充塞於觀念係統的是外在甚至與自我對立的倫理道德，成聖成賢的虛幻人格目標成為行為的動機，生命自我的豐富性則被窒息扼殺。意誌是人之能動性的表現，其功能的發揮總是以業已形成的動機或觀念前提。它一般表現為在行為目標製定過程中的獨立性和果斷性，以及目標實現過程中的堅持和自製性。由於觀念係統中被強調的動機是仁，使作為人的一般需要的方麵受到抑製。所以，在這個結構中，意誌的品質突出的隻是與既定決策相結合的自製性和堅持性，而把元認識過程（理性的自我反思）所需要的果斷性和獨立性拋棄了。最後，就情感來說，首先作為感來說，首先作為感性存在的人之欲求，它應是動機的最深刻的提供者；其次才是基於動機目標，對認識活動和行為進行調節監督的評價者，但仍然由於觀念係統的緣故，在這個人格結構中仁取代感性欲求成為最高動機目標，情感作為動機提供者的功能被湮沒，在“知——意”聯盟的控製下淪為到哦的價值的自覺維護者，這些秀陷造成了儒家求仁人格結構強理性控製的特征，並導致理性和感性的矛盾。

盡管如此，在一定條件下和一定時期內這個結構卻能保持其平衡與完整。自我實現是機體的基本傾向。而修身齊家治國平天下也是一種形式的自我實現。這種更高層次的需要使古代知識分子能夠忍受對感性需要的一直，——一定意義上諸需要層次見的矛盾服從與高層次需要與外部環境間的矛盾。但正如前文業已分析過的，這種人格結構所產生的人格目標是不可能實現的。對知識分子個體來說這就形成心理學上的所謂挫折。無法克服的挫折導致緊張狀況出現，使原有人格結構的平衡受到衝擊，並要求主體對滿足目標的能力乃至目標本身進行重新評估。這種必然的挫折加上人格結構固有的矛盾，使他們的心理崩潰瓦解。

心理平衡如果長期達不到恢複或重建，就回導致大腦功能的紊亂。進而生理心理的異常，所以，任何的不平衡都將激發旨在恢複平衡的行動。從理論上看，知識分子們的心理平衡有可能以三種形式得到恢複，與外部社會取得適應和諧。第一，走向道德上的自我滿足，這是孟子所倡導的獨善其身，以身殉道。它是在不對原人格結構加以改變的條件下強化自我約束。因為它對意誌力量要求過高而對廣大知識分子來說沒有普遍意義。第二，畸變。這是與前一種相對立的另一極端，即說，由於自我抑製而造成的心理能量的積壓，在強理性的控製力量受到削頗時走向感性放縱。它與中國古代社會環境和文化氣氛圍不合，因而對大多數知識分子來說也不太可能。第三，結構重組，即根據自身和社會已有思想素材和現實條件的要求，對知情意三種人格力量重新設計，消弭主體內部感性理性的矛盾，並與現實政治取得協調。

曆史證明這是唯一的可行之途。挫折引起的心理效應之一是動機轉換。受挫折之後，潛意識的調節功能自然啟動，根據社會條件和主體需要，將以文化無意識形式積澱於心的，那種以主觀自我為本，否定外界社會存在的意義，尋求心靈自由解脫的道家思想喚醒激活，與原本具有的材料一起整合成一種新的人格結構。

為充分說明儒道在人格結構上互補的必然與可能，我們還得從主體對輔助文化的選擇和現實對新人格設計的要求兩個層麵，對儒道兩家思想作些對比分析。

作為歸屬楚文化的道家對中原禮俗持否定態度。按其內在體係，道家思想可分為二個層次三項內容：形而上和形而下：道、術、生。道是形而上的宇宙論，並構成整個體係的自然主義基本原則。術於本於道的君人南麵之術。生則係指由道推衍出來的人生問題；它包括養身攝生和求心靈超脫精神自由兩方麵的內容。術和生都歸於形而下的範疇。隨著思想史發展的邏輯展開，道家思想的核心在莊子的努力下由重術轉向重生，並在理論體係上趨於完備成熟。

儒家把人交給社會，道家則力圖使人與物齊，返樸歸真回自然，老莊從稟生之本和原生之質來理解人性，其理想人格的典型就是能保全實現那一原生之性而與道同體的至人真人。因此，對於這一人格目標的實現來說，道的價值是至高無上的，它內在於心，而外在於人的倫理綱常則沒有什麽積極意義。可見，在人性論和社會觀上儒道兩家觀點有如針尖麥茫相對立。

但是，這種對立乃是同一個建立在小農宗法經濟體製之下的文化係中的辨證矛盾，在更高層次上它們又彼得存在相互貫通之外。它們都肯定人的價值，又都缺乏對人性的完整把握，看不到人類生活具有自然和社會的二重性，片麵將其中的一個方麵突出為人類本質。同時，在對待人的業已社會化的感性需要這一問題上，儒道兩家都不能正確地視之為人類本質力量的確證，或以之為與社會道德規範相對立的惡；或將它限製在純粹自然化的低級水平上，而看不到它作為人類發展的機動性意義。另外，在理論形式上，兩家都繼承了殷周以來確立的天人合一模式。例如，就其人格目標實現的過程描述和終極描述而言，儒家的賤形盡性是把人融入具體現實的倫理概念之中；通過修治齊平進入上下與田地同流的境界；道家的返樸歸真則是把人導向抽象超念的道的法則中，通過清心寡欲向內體道而與物齊同。

道家的這種人格結構可表述如圖：

（結構圖詳見附件文檔）

內在於人心的道就是稟生之本原生之性，即老子所謂的“樸”對這種自然之性的保存和體認就是人格目標的實現過程（成為真人至人），具體來說就是向內靜觀玄覽，順任因循自然之情。因此，任何的巧偽智慧都不僅是多餘的，也是有害的。所以，這個結構中，情感係統與意誌係統相結合，形成強烈的對道的回歸意向，控製統攝著認識係統，從而使這種對人格目標的追求成為純粹個體的神秘的心智活動而沒有任何社會意義。雖然其消極因素十分明顯，卻具有使人從外在生活及其限製中超脫出來，把本來外追求實現的種種欲求和衝動引向與內在而超越的道的契合這樣一個顯著特性，這正符合合挫折情境中知識分子的心理需要。也為統治者所能接受。

不過，這一切都隻是純粹從理論角度進行靜態觀察而得出的儒道互補在人格結構層麵上的可能與必然。它在現實中的真正實現必然表現為一段漫長而艱難的思想進程，並切需要種種社會曆史的條件和機緣；諸如士階層作為知識分子群體以道的承擔者身份對政治的參與，與統治集團矛盾衝突的展開和失敗，以及思想理論邏輯諸環節的準備和過渡等等。正如生命是一個過程，文化的演進也需要時間……

（二）

春秋戰國，諸子百家並稱為士，或文或武或俠或隱。天下未定儒家學說尚未受到官方的青睞，儒生也沒有實現建立在政治文化參與基礎上的與現實社會的聯接。作為一個知識分子團體，他們雖有濟世之誌，但僅作為一個學術性組織而遊說四方，士大夫精神也隻是作為個體的品格而存在。因此，其學說的社會影響無從暴露展開；相應地，作為一個群體，其人格結構尚處於社會的閉鎖狀況。孔夫子自己醫生棲棲遑遑，晚年也隻能以天命來撫慰心理平衡的喪失。

秦滅六國，呂不韋篆《呂氏春秋》是知識分子有意識地提供治國方略。法家契合以自利為軸心的政治學原則。它的成功奠定了幾千年中國封建專製整體的基本格局，一時間儒學的教化功能被忽略。到漢朝，“高帝征召天下賢士大夫到京師，分派大小官僚，給與田宅。”這是士人因自己所擁有的知識而集體為官的開始。知識代表理性，它不僅是行政效率不可缺少的，也為政治權威的建立所必須。儒家與宗法製度的淵源使得它終於為統治者看中，“及仲舒對策，推孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂材孝廉”。

但這種與政治的婚姻並不標誌著蜜月的開始。董仲舒在為大一統帝國構築相宜的意識形態是，既要從專製政體的需要，又要維持儒學傳統：文化秩序第一，政治秩序第二。其體係“屈民而伸君。屈君而伸天”的特點反映了所處環境的窘迫和思想性格的矛盾。為了尋找對帝王政治運作的調整約束手段，他隻好借助於災異符北——借天意以行義道

董仲舒以後，經濟與仕途結合起來，“要做官非學儒不可，士人都變成了儒生了。”知識分子全麵活躍，儒家的影響涉及社會領域各方麵。在以五經博士為老師的太學裏，士人數也越來越多。以經斷獄說明儒學熏灼當時的地位，汗賦的繁榮則以另一個側麵透露出知識分子參政議政的熱烈。士大夫逐漸形成其特定含義係指由經學入仕的官僚而與皇室貴族相區別。餘英時先生在《汗代循吏與文化傳統》一文中列舉大量史料證明，“循史的推行教化確是出於自覺的實踐儒家的文化理想—建立禮治或德治的秩序。”

但是好景不長，士人擁戴王莽依據周禮所載先秦典章製度來托古改製是知識分子幹預朝政的高峰。但可悲的是，王莽雖被服儒本身卻是專製整體上生出的怪胎一個。知識分子寄行文武周禮之道於天下的厚望於他，無異於把西山的幾抹夕照看成了東方天際上的朝霞一片。

它的失敗是必然的，儒術獨尊並沒有改變汗承秦製的基本事實。文化秩序和政治秩序的緊張性到東漢末年愈加強烈。太學生人數已多達三萬餘，作為早期儒生個體品格的士大夫精神至此已成為他們共識的旗幟，他們的社會責任感和曆史使命感也進一步強化起來。其時，政治腐敗，外戚宦官迭握朝政。做官的主要是外戚黨徒，做地方官的主要是外戚黨徒。由於信念和利益的雙重衝突，官僚名士太學生以及地方官學生、私門學生結成集團，舉著儒家思想的旗幟，以宦官“虐遍天下民不堪命”為理由，憤然反抗。在他們的領袖李膺、陳蕃等人身上就集中體現了那種國而忘家共而忘私，和不惜以身殉道的士大夫精神。他們懷抱澄清天下之誌，評議朝政，藏否人物，形成與皇室貴族相抗衡的陣勢。

孔孟士大夫人格設計與專製政體對知識分子的角色要求之間的不統一，使官錮之禍成為必然。知識分子不具備與權勢者抗衡的現實支點。經過幾個回合的較量，代表皇權的專製集團大獲全勝。延熹九年、建寧二年、熹平元年、熹平五年，恒帝靈帝接連下詔，捕殺囚禁、流徙名士、太學生數千人；並規定，凡黨人門生故舊、父子兄弟及五服之內親屬都免官禁錮。至此，天下善類摧殆盡，先秦儒者“為王者師”的理想徹底破滅；他們所設計的求仁的人格結構也隨之接替。

（三）

魏晉，失去了現實正常聯接紐帶的知識分子又被拋進了殘酷的軍事政治紛爭之中。他們曾經擁有的旗幟被砍倒，成為漂泊無依的個體，強烈的失落感彌漫在心頭。而感性的生命力則猛烈地衝擊著人格結構中業已鬆動的價值觀念，並力圖從強理性的控製下掙脫出來，構築以自我為中心的新人格。這是消除舊結構中理性和感性的矛盾，平衡心理的需要，也是在變化了的曆史條件下在社會中安身立命的需要。

這就是玄學，這就是玄學所麵臨的問題。它經由王弼、嵇康阮籍，而最後由郭象解決完成（關於這一思想發展的邏輯過程，筆者另有轉文論述），王弼首創得意忘言的方法論，會通儒道，為新學術的拓始創立條件；嵇康阮籍將名教自然之辯的實質挑明為理性與感性的對立，完成由外在的道德倫理問題向內在人格結構層麵這一玄學方向的轉變；郭象則以他的《莊子注》綜合儒道，調和理想和現實以及理性與感性的矛盾，將一種新的知識分子人生哲學最後完成。

正如王弼將《老子》五千言一言蔽之為“崇本末息”。郭象將《莊子》全書概括為“逍遙遊牧”西個字。這反映了他建自立以體係的宏旨乃在確立一種知識分子在現實中求得自由自在的人生哲學。這實質是一種新的人格目標和人格結構的設計。“無心順有與化為體”則是他這種設計的具體內容。“無心”就是主體通過自我意識的調節而獲致的一種無我的精神裝體，其直接含義就是取消對世界的價值評估和自我的理論省察。“順有”則是以無我之新體，置身社會環境之中，接受並認為同現實以及現實對自己的安排和變化。“化”是指存在於玄冥之境，體現於萬物之中的獨化之理；“與化為體”就是主體在無我的心態中，通過對萬事萬物和自我性分的體認與順應，達到與獨立化之理契合，從而實現自我，在現實中獲得精神自由。

這是不同於儒家和道家，卻又對二者具有包容性的自我首先形式，並且克服了它們的某些弊病。儒家講修治齊平，視身家天下如一體，將人格目標定為對社會的介入幹預，從而陷入個體與社會不可調和的矛盾衝突之中、道家則將個體從社會中抽離出來、將二者割裂，人格目標的實現成為一個向內體道的神秘主義自然主義的修煉過程。郭象這條無心順有與化為體的自我實現路徑則既在社會中又有個體性。根據自己創立的獨化論，以現實個體為邏輯出發點，所以他對個性的理解就比較全麵，他的主體設計也就既包含社會性也包含自然性的內容。

我們知道，智慧是機體與環境之間的協調器，是實現機體發展的工具或力量。因為郭象理解的情感帶有封閉性（特定社會規定下的個體），所以其智慧力量主要地不是向外界以滿足永無止境的需求；又因以信息庫形式儲存於大腦中的觀念係統（它也是認知主體的一個組成部分，已不再以儒家倫理道德或道家心清寡欲等思想為核心，而是以在社會和個體的現實存在中體認獨化之理為最高總之。所以，其調節目標是指主體身心狀況與外界條件之間的平衡與和諧的維持。這個人格目標既不會壓抑主體內在的感性欲求，也不與外界政治秩序相衝突。它不僅消弭了求仁的人格結構中理性與感性的矛盾，也克服了道家人格設計的自然主義傾向，因而建立了知識分子與社會重新聯接的方式。

一般來說，意誌力量相對認知係統和情感係統，總帶有第二性存在的性質。在儒道兩家的人格設計中，它就分別與動機提供者（儒家是知道家是情）相結合而對行加以調節，並在這種調節中反映出人格結構整體的特征。因為宗旨是“無心順有與化為體”，郭象設計的意誌力量既不會與僵硬的道德化認知係統結合而壓抑感性，也不會與偏狹的情感係統結合而走向神秘的養身修煉，而是根據主體的不同狀態和境遇無心順有，或與情或與知結合，致力各種平衡關係的協調，求得與化為體道逍遙遊牧。知情意三者的關係如圖：

（結構圖詳見附件文檔）

很明顯，這實際就是儒道兩家人格結構的綜合，故不妨稱之為儒道互補的人格結構，下麵我們再從動態功能來考察郭象的這個設計，看它是怎樣為知識分子在封建社會裏安身立命的。

雖然前文已不止一次予以論及，這裏還是有必要將人格結構，心理結構和思維模式這三個概念及其關係稍加說明。它們都由知情意這心理三要素構成，都以大腦皮層及其周緣係統為物質載體。但人格結構主要是從綜合的抽象和靜態的角度對它們間的關係進行表述。心理結構偏重於知情意在具體情況中的相互作用。平衡方式及原則等。心理過程是知情意三者間複雜的相互作用（三者本是互相包含滲透的）表現與外的則隻是認知的形式；所以，可以說思維模式是人格結構和心理結構的功能性行為。

人工智能思維模式的成功可以使我們對思維模式做這樣的理解

（結構圖詳見附件文檔）

思維元素即大腦皮層及其周緣係統；它是人類思維的物質基礎也是數據庫和程序規則的物質載體(ti) （情感力量和意誌力量也得借助於(yu) 它來實現自己的功用）。程序規則是思維規律，如認識由感覺到表象、概念而到判斷推理的一般程序和邏輯法則等。數據庫則指儲(chu) 存於(yu) 大腦中，表現和實現主體(ti) 欲求及狀況的觀念等，它們(men) 是認知，係統和情感係統，意誌係統的結合點，表現為(wei) 價(jia) 值觀之類。與(yu) 程序規則和思維元素不同，它對心理過程的參與(yu) 主要體(ti) 現在動機的提供和對認知活動本身的調節上。正是通過數據庫而使思維模式打上曆史和文化的烙印。

對於具有高度自覺意識的知識分子來說，自我實現是其最深刻持久的衝動。但專製社會裏孔孟的路已經不同；道家的方案也不行因為人畢竟不能與社會隔絕，統治者也必然將讀書人納入自己網中，為己所用，郭象完成的這個儒道互補的人格結構應運而生，從知識分子的心理需要和專製社會對知識分子的角色要求兩方麵填補了真空。它的秘密究竟隱藏在那裏呢？

現在認知心理學認為，現實的認知活動一般是由心理結構中的認知分子係統秒年個外界刺激作用反映到主體內部，經認知子係統的初步加工之後分別送到意誌和情感兩個係統裏，在那裏根據數據庫裏的價值標準對該客體刺激進行解釋、賦值，在反饋回認知係統而表現為行為。郭象無心順有的觀念係統就具有在任何情況中都能保證主體達到與化為體這一人格目標的功能。一般來說，根據仕途的成功和失敗，古代知識分子可分在朝和在野兩大類；他們的人生也可相應的分為出世和入世良種境遇。入世就是出仕為官，投身政治事務此參與中求得自我價值的實現，當不能在現實中順利地找到進身之在階。他們隻能轉而到自然山水中尋找寄托，以詩文譴懷。無論在朝在野或入仕歸隱，他們豆油一個心理平衡的問題，儒道互補的人格結構就是可以隨著知識分子命運窮通貴賤的變化發展，在仕隱進退之中內在的完成由儒而道，適應自己的生活方式，從而在任何情況中都能在不必改變外部條件的情況下，維持心靈上的平靜和與環境的張力，並賦予這種平衡以神聖的意義。

當他們身處順境，得誌於仕途，其人格結構中儒家精神那一層麵的因子被即或而居主導地位。相應地心理場中知與意兩個係統按照儒家新設計的那樣接通，構成核心的一極，激發他們到社會參與中實現自我的行為。但由於道家補結構的存在，無心順有的觀念又使他們維持一定程度上的超脫意識，即使投身政治也不致於產生理想主義的使命感，把人格目標定在“誌於仁”，引其君以當道的高度從而導致與政治秩序發生衝突；而是在認同現實的基礎上，從客觀的規定出發，宅心玄遠，把價值判斷限製在一定範圍內。

當他們身處逆境，失意於官場，其人格結構中道家精神的那一層麵的因子被激活而居主導地位。相應的心理場中情與意兩個係統又按照道家所設計的那樣接通，構成核心的一極，激發他們忘情世俗縱情田園山水，求得精神解脫的行為。但由於儒家補結構的存在無心順有的觀念又使他們維持一定程度的理性意識。使他們不致於以身循道，或走向完全與現實隔絕的神秘主義修煉。

人們對客觀事物的之刺激的反應不僅僅決定與客觀刺激本身，還取決於該刺激對人所具有的意義渠道互補的人格結構之所可能夠將知識分子在現實社會中對各種際遇，諸如事業的挫折、對現實的憤怒，以及內在生命力的衝動都全部加以緩解淡化和接受，其全部的奧秘就在數據庫那無心順有與化為體的觀念中，它的直接語意就是“忘掉你自己吧，一切必然，隻要順應環境就不難獲得心靈上的安寧和自由！”

集體無意識是從我們祖先傳授下來的，是有機體機構中先天的腦結構中的遺傳性，它預定個體按人類所以思維和行動的方式來思維和行動。這是榮格的理論。我不想把文化和基因聯係起來，也無意將傳統文化心理結構的形成推向遠古，甚至也不願對自己挖掘出來的這個文化曆史事實加以評論；這裏，在要結束本文的時候，想提醒人們注意的是，成於專製社會的這個儒道互補人格結構，已沉澱於千百萬中國人的心理之中，構成所謂國民性的理論內核。今天在我們致力於國家由傳統社會向現代社會轉變的時候，它仍然在一定程度上執行著認知框架的功能。

【作者授權儒家中國網站發表】

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儒道互補人格結構的可能、必然與完成——對古代知識分子的文化心理學考察（陳明）

陳明

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