王夫之在《讀通鑒論》中說，“法備於(yu) 三王，道著於(yu) 孔子。”法而進乎道，自然必須經 曆一番基於(yu) 現實境況而展開的理論思考和闡釋。我認為(wei) ，以孔子、曾子、子思、孟子為(wei) 主要 代表的儒學主流所致力者，即在於(yu) 通過這樣的努力促使民本主義(yi) 的理念與(yu) 原則重新成為(wei) 現實 政治運作的基礎。本文即擬在此思想脈胳中對郭店楚簡《尊德義(yi) 》加以解讀。

一

為(wei) 方便後麵的討論，先簡單勾勒《尊德義(yi) 》的論證理路或思想輪廓。該文本係綜合 李零《郭店楚簡校讀記》(載《道有文化研究》第十七輯，北京：三聯書(shu) 店，1999年)、裘錫圭整理《郭店楚墓竹簡》(北京：文物出版社，1998年)和廖名春先生未刊稿《〈尊德義(yi) 〉釋文》而成。根據自己的理解所作調改則以括號標示。

(1)尊德義(yi) ，明乎民倫(lun) ，可以為(wei) 君。去忿戾，改忌勝，為(wei) 人上者之務也。——開宗明 義(yi) ，以民為(wei) 本為(wei) 主，君為(wei) 末為(wei) 客。因為(wei) 民之倫(lun) 本於(yu) 天道，故“為(wei) 人上者”須“慎求之於(yu) 己” ，“以至順天常。”從(cong) 君主角度論政，並不就是馬基雅維利主義(yi) 者。現代政治學或以權力運 作為(wei) 研析對象，或以製度建構為(wei) 討論主題。而從(cong) 人性的實現及生命的福祉與(yu) 政治活動的關(guan) 係 展開思辨，則是古典政治學的特征。亞(ya) 裏士多德的《政治學》如此，《尊德義(yi) 》亦如此。

(2)賞與(yu) 刑，禍福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以攻□也。 刑罰，所以□與(yu) 也。殺戮，所以除害也。不由其道，不行。——肯定行政手段具有重要的功能，但強調，正因“不可褻(xie) 刑而輕爵”，這一切必須以道作為(wei) 其運作實施的根據。 

(3)仁為(wei) 可親(qin) 也，義(yi) 為(wei) 可尊也，忠為(wei) 可信也，學為(wei) 可益也，教為(wei) 可類也。教非改道也 ，教之也。學非改倫(lun) 也。學己也。——仁、義(yi) 、忠、學、教五者是以道為(wei) 治的手段或 原則，所謂“以道為(wei) 治，道亦術也。”此五者或為(wei) 《非十二子》中荀子所指責的五行(仁、義(yi) 、禮、智、信)之所本。

(4)禹以人道治其民，桀以人道亂(luan) 其民。桀不易禹民而後亂(luan) 之，湯不易桀民而後治之 。聖人之治民，民之道也。後稷之藝地，地之道也。莫不有道，人道為(wei) 近。是以君子人道之 取先。——以曆史事實說明人道的客觀性。對它是否尊重，是決(jue) 定民之治亂(luan) 的關(guan) 鍵。 仁、義(yi) 、忠、學、教由此獲得曆史和邏輯的基礎。

(5)察(諸)出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而後知道，知道而後 知行。由禮知樂(le) ，由樂(le) 知哀。有知己而不知命者，無知命而不知己者。有知禮而不知樂(le) 者， 無知樂(le) 而不知禮者。善取，人能從(cong) 之，上也。——全文樞軸：契近道的途徑，道反轉 而為(wei) 治的內(nei) 在關(guan) 節點。

(6)為(wei) 故，率民向方者唯德可，德之流，速乎置郵而傳(chuan) 命。其載也無厚焉，交矣而弗 知也，亡。德者，且莫大乎禮樂(le) 焉。治樂(le) 和哀，民不可惑也。反之此，枉矣。—— 道是形上本體(ti) ，德是道在現象界的落實或呈現，即見諸人性者。以德為(wei) 中介，道成為(wei) 禮樂(le) 的 根據，禮樂(le) 成為(wei) 道在政治層麵的實現手段或方式。

(7)刑不逮於(yu) 君子，禮不逮於(yu) 小人。攻□者複，依惠則民材足，不時則無勸也。不愛 則不親(qin) ，不(撫)則不懷，不賴則無威，不忠則不信，弗勇則無複。咎則民輕，正則民不吝， 恭則民不怨。均不足以安民，勇不足以蔑眾(zhong) ，博不足以知善，決(jue) 不足以知倫(lun) ，殺不足以勝民 。——愛、撫、賴、忠、勇是“導之以德”；“均、勇、博、決(jue) 、殺”是“導之以政”。

(8)下之事上也，不從(cong) 其所命而從(cong) 其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故 德可易而施可轉也。有是，施小有利而大有害者有之。有是，施小有害轉而大有利者有之 。行此度也，然後可逾也。因恒則固。察曲則無僻，不黨(dang) 則無怨，尚思則無惑。—— “教之化民也深於(yu) 命，民之效上也捷於(yu) 令”是由於(yu) 人同此心，心同此理，“鹹有一德”。德與(yu) 施，均是為(wei) 治之方，但根本上說，率民向方唯德可，是即“因恒”。

(9)夫生而有職事者也，非教所及也。教其政，不教其人，政弗行矣。故終是物也而 有深焉者，可教而不可疑也。可教也而不可迪其民而民不可止也。尊仁、親(qin) 忠、敬莊、歸禮 、行矣而無違，養(yang) 心於(yu) 慈良，忠信日益而不自知也。民可使道之，不可使知之。民可道也而 不可強也。桀不謂其民必亂(luan) ，而民為(wei) 亂(luan) 矣。爰不若也，可從(cong) 也而不可及也。——深化 前一章的論題，教之效率高於(yu) 政，效果優(you) 於(yu) 政。修道是行為(wei) 的踐履，而不是知識的探求。

(10)君民者治民複禮。民除害智，□勞之報也。為(wei) 邦而不以禮，猶戶之無樞也。非禮而民悅哉，此小人矣。非倫(lun) 而民服，世此亂(luan) 矣。治民非生而已也，不以嗜欲害其義(yi) 。報民 愛則子也；弗愛則讎也。民五之方格，十之方爭(zheng) ，百之而後服。——禮與(yu) 倫(lun) 是基於(yu) 天道與(yu) 人情的社會(hui) 和個(ge) 體(ti) 的行為(wei) 範式，“治人倫(lun) 以順天德”是君主為(wei) 治的不二法門。

(11)善者民必富，富未必和，不和不安，不安不樂(le) 。善者民必眾(zhong) ，眾(zhong) 未必治，不治 不順，不順不平。是以為(wei) 政者教導之取先。教以禮，則民果以勁。教以樂(le) ，則民弗德爭(zheng) 將。 教以辯說，則民勢陵長貴以妄。教以藝，則民野以爭(zheng) 。教以技，則民少以吝。教以言，則民 以寡信。教以事，則民力嗇以麵利。教以權謀，則民淫昏遠禮無親(qin) 仁。先之以德，則民進 善焉。——“修道之謂教”，此教是有特定內(nei) 涵的，須“先立乎其大者”即德。否則濫加施與(yu) ，非但不足以勸善，反淪為(wei) 惡之助。(12)故為(wei) 政者，或論之，或議之，或由中出，或設之外。論列其類，凡動民必順 民心。民心有恒，求其永。重義(yi) 集利，言此章也。——在道的大前提下討論君主的性 智養(yang) 成及政策選擇諸問題，強調一個(ge) “順”字，順之則昌，逆之則亡。所順者何?天道，民 心。

二

由於(yu) 利益集團間力量對比的變化，社會(hui) 結構在春秋戰國時期開始重組，反映在製度層麵就是 禮崩樂(le) 壞。在儒家看來，以禮樂(le) 為(wei) 主幹的先王之道乃是體(ti) 現著社會(hui) 正義(yi) 的政治智慧，因而仍 應為(wei) 君主們(men) 所執取謹守。當然，他們(men) 的訴求隻能寄望通過邏輯的力量來實現。通觀全篇，《尊德義(yi) 》的論證可謂義(yi) 正辭嚴(yan) 。這主要是其論點有一個(ge) 由道與(yu) 德、德與(yu) 恒、教與(yu) 政諸概念及 其相互關(guan) 係組成的理論架構為(wei) 之支撐。 

道與(yu) 德，先秦時期道的概念主要在儒家和道家的思想係統中得到較為(wei) 充分的表述。一般認為(wei) ，儒家所說的道偏重於(yu) 述指倫(lun) 理與(yu) 政治的規範，是一種價(jia) 值的應然；道家所說的道則是對形上本體(ti) 或普遍規律的描述。如果按照人類學家的說法，作為(wei) 儒道二家核心範疇的道實際應該是“圖騰製度的原則”，與(yu) 馬那(mana)沒什麽(me) 不同。“老子、孔子並沒有創始道的哲學概念。此種圖騰文化的原則在這些哲學家興(xing) 起之前早已經存在了。”參《中國哲學思想論集•總論篇》(台北：牧童出版社，1968年)黃文山文。

“姓者，性也”。李玄伯先生“姓即圖騰”的判定可以視為(wei) 人類學邏輯的實際運用。他也認為(wei) “馬那實即中國所謂性，與(yu) 圖騰馬那實即同性”。參氏著《中國古代社會(hui) 新研》(上海：上海文藝出 版社，1988年)頁128。

如果可以將圖騰崇拜概述為(wei) 在初民意識中，圖騰是其 自身及諸多生命體(ti) 的生發之源，自身及諸生命體(ti) 通過遍行萬(wan) 物而永恒的神奇物質馬那獲得其本性，並據此而得以實現對圖騰本體(ti) 的回歸這兩(liang) 大原理，則我們(men) 不能不承認，儒家和道家關(guan) 於(yu) 世界和人類及其相互關(guan) 係的思考即所謂天人之辨很大程度上乃是在這樣一個(ge) 基座上展開的 。

道家的理論體(ti) 係基本上可說是直接由此脫胎而出，將圖騰崇拜對部族生命的解釋推演至世間 萬(wan) 物，形成所謂生成論的宇宙觀，並按照“歸根”的原理確立起萬(wan) 事萬(wan) 物的存在原則。其運 思理路是一方麵以道代替圖騰，並將它作為(wei) 具體(ti) 之物的規定性抽空為(wei) 無，提升至“形而上” ；另一方麵則以德“德者得也”的說法本於(yu) 圖騰崇拜觀念，因而與(yu) 道家的理論話語十分相契。這一語境中，“得”隻具有事物發展之根據(“所得自於(yu) 圖騰者”)的意義(yi) ，尚不能作包含社會(hui) 屬性的Virtue即美德解。

代替馬那，作為(wei) 現象界萬(wan) 物的規定性和發展根據。“道生之，德畜之 。……夫莫之命而常自然”；“夫物芸芸，各複其根。歸根曰靜，是謂複命。”(分見《老 子》第五十一章、十六章)道與(yu) 德之間“莫之命而常自然”的素樸循環，反映的是初民生活 與(yu) 生命的單調與(yu) 純淨。

這裏值得注意的是德(現象、子)與(yu) 道(本體(ti) 、母)的關(guan) 係，即生成論意義(yi) 上的源於(yu) 道與(yu) 存在論 意義(yi) 上的歸於(yu) 道。這兩(liang) 點實際幾乎可視為(wei) 古代中國各種學術和思想所共同認可並崇信的前提 性文化公設。這種文化公設不是出自某一天才大腦的思維創造，而是基於(yu) 整個(ge) 族群最初生活 的體(ti) 驗，因而成為(wei) 共享的不言而喻的“集體(ti) 無意識”，具有無可置疑的邏輯力量。如果說道家觀念係統源自對圖騰原則及其思想義(yi) 蘊所做的線性繼承的話，儒家的觀念係統則 是對圖騰原則及其思想義(yi) 蘊進行轉換性創造後的轉俗成真。在圖騰崇拜的觀念中，崇拜者(人)與(yu) 崇拜對象(物)間的聯係隻具有自然生命的意義(yi) ，而極少具有人文意義(yi) 的蘊含(當然，老子以“道法自然”的原則對現實中的某些現象進行批判所釋放的人文意義(yi) 應另當別論)。儒家異於(yu) 是。他們(men) 從(cong) 自己的現實關(guan) 注出發，吸收繼圖騰崇拜之後興(xing) 起的祖先崇拜、功烈崇拜和聖賢崇拜諸宗教形態所凝聚的人文價(jia) 值顆粒(如“祖有功，崇有德”)，與(yu) 時俱進，不斷深化 對“本體(ti) ”的理解，從(cong) 而大大拓展了道與(yu) 德兩(liang) 個(ge) 概念所固有的理論空間。唐君毅將 原始天神信仰與(yu) 孔孟之天道觀念比較，認為(wei) “二者之同點即天神與(yu) 天道皆為(wei) 萬(wan) 物共同之本原，遍在萬(wan) 物而永恒者，且同為(wei) 至美而啟示道德命令者。”他所謂的“天神信仰”含義(yi) 頗模糊 ，但他以天作為(wei) 儒學的最高概念又比黃文山的道更貼切一點。參“論中國原始宗教信仰與(yu) 儒 家天道觀之關(guan) 係兼釋中國哲學之起源”，載《中國哲學思想論集•總論篇》。

在這個(ge) 過程中，最重要的事件是殷周之際的“小邦周克大國殷”。張光直先生對此有分析。參《 中國青銅時代》(北京：三聯書(shu) 店，1982年)頁307。

“有命在天”的商紂政權的失敗使 得天(道)與(yu) 人(得)的血緣紐帶(得自圖騰的馬那與(yu) 得自天的“命”應該都屬於(yu) 某種遺傳(chuan) 質素) 斷裂了，因為(wei) 天沒有眷顧自己的“親(qin) ”殷商。於(yu) 是，“天命靡常，惟德是輔”是觀念應運而生。

既然由得而來的德不再隻是單純的Nature,更是作為(wei) Virtue的懿行，那麽(me) ，從(cong) 天人合一的大 前提逆而推之，天具有義(yi) 理的屬性就是題中應有之義(yi) 了。再把想像的翅膀張開，這個(ge) 義(yi) 理之 天作為(wei) 萬(wan) 物之所自生，其品物流行自然也不再可能是如道家說的那種“莫之命而常自然”的生，而必定是有意識地“命”或“令”了。

這一基於(yu) 對現實現象作出合理解釋的需要而進行的理論改造，其結構性意義(yi) 在於(yu) ，反映在道 家道德說的圖騰原則其重心是落在道(圖騰)之一維，由於(yu) 這個(ge) 道不具有社會(hui) 生活的規定性， 以它為(wei) 起點和終點的道—德—道之循環便是一個(ge) 封閉的自然生命係統或過程。 而在“天命靡常，惟德是輔”的天人學說中，重心已被移置至德(人)之一維，由於(yu) 這個(ge) 德具 有社會(hui) 生活的規定性，以它為(wei) 軸心的道—德—道之循環就因開啟了一條通向現實的門徑而成 為(wei) 一個(ge) 開放的社會(hui) 生活係統或過程。儒道的這種差異從(cong) 它們(men) 對不朽的理解可以看得 十分清楚：儒家講立德、立功、立言；道教(其哲學基礎為(wei) 道家學說)則追求肉身成仙。

應該指出始終未能“理性化”的，在我看來，是一與(yu) 人的貫通，即不管是以天攝人還是以人 釋天，天人合一乃是變中之不變。因此，我們(men) 不能簡單套用韋伯的解咒(disenchantment)概 念來闡釋這一思想觀念的變遷。實際上儒者並無意解構天的威權，反而有意無意地希望借助 有其神魅為(wei) 自己所崇奉的價(jia) 值原則作護法。因為(wei) 在當代社會(hui) 的思想環境和知識背景中，對天 道的敬畏某種程度上即意味著對客觀規律的服從(cong) 。《尊德義(yi) 》正是以此展開其論證。“尊德義(yi) ”的深意在於(yu) “明乎民倫(lun) ”。民倫(lun) 亦謂人倫(lun) 。《成之聞之》：“天降大常，以理人倫(lun) 。”民之倫(lun) 就其不以君主的意態為(wei) 轉移而言它是客觀的，就 其具體(ti) 內(nei) 容本之於(yu) 天而言它是神聖的。正因此，它要求“為(wei) 人上者”“去忿戾，改忌勝”，“治人倫(lun) 以順天德”。民本君末，底定於(yu) 斯。 

德與(yu) 恒有論者將恒解為(wei) “德性”，參郭沂《郭店楚簡〈成之聞之〉篇疏證》，載《中國哲學》第二十輯。篆文恒字作從(cong) 心從(cong) 舟，徐鍇《說文係傳(chuan) 》雲(yun) ：“二，上下也。 心當有常。”恒作常解在戰國文獻中較普遍。“德者得也”，指得自圖騰的某種遺傳(chuan) 質素。“同姓則同德” 。部落社會(hui) ，相同的血緣和地緣自然意味著較多的交往，較深的情感和較多的共同利益。對 此形成自覺，自然顯發為(wei) 善意和德行。所以，德在早期也與(yu) Virtue具有一定內(nei) 在關(guan) 係，其具 有與(yu) “刑”相反的政治內(nei) 涵即是證明，如《左傳(chuan) 》僖公二十五年的“德以柔中國，刑以威四 夷”等。這是得(德)外在於(yu) 圖騰原則的自發發展。在殷周之變後，當它被思想家整合到天道 人情的觀念係統之中以後，德的這種曆時性遞進關(guan) 係(由得而德)被轉換成共時的相互纏繞關(guan)  係，即作為(wei) Nature的得與(yu) 作為(wei) Virtue的德亦分亦合。

一般而言，儒家多在Virtue的義(yi) 項上道家多在Nature的義(yi) 項上談論德。道家講“失道而後德 ，失德而後仁”，實際是以道(小國寡民的時代為(wei) 其象征)為(wei) 理想的；而深具社會(hui) 意識的儒家 所關(guan) 注的則是如何在現實中化Nature為(wei) Virtue，建構一個(ge) “好”的世界。因此，在他們(men) 的著 述中，宋儒不在此列，他們(men) 直接將理作為(wei) 萬(wan) 物之本，原因是其“變化氣質”之情太切，而又找不到現實中的支撐點。

德具有某種中介性，一方麵與(yu) 天勾連，另一方麵與(yu) 人的主觀意識相關(guan) 。《詩》雲(yun) ：“天生丞民，有物有則。”郭店楚簡中《性自命出》篇說：“性自命出，命自天降。道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。始者近情，終者近義(yi) 。”據此，可勾畫出這樣一種邏輯關(guan) 係：天 —命—性—情—道(由情轉義(yi) )。《尊德義(yi) 》中德與(yu) 恒的關(guan) 係即嵌於(yu) 這一鏈條之中，但稍簡略 一些，即它的恒約略對應於(yu) 性與(yu) 情，德約略對應於(yu) 道。造成這種措詞有異的原因是，《成之聞之》重點即在探討性命關(guan) 係，《尊德義(yi) 》則旨在將這種理論運用於(yu) 政治實踐。如果說在道與(yu) 德的分疏中確立了《尊德義(yi) 》所倡揚的民本主義(yi) 第一原則民本君末，那麽(me) 其對德與(yu) 恒的界說則規定了民本主義(yi) 如下兩(liang) 個(ge) 內(nei) 容，即政策上的德治主義(yi) 與(yu) 手段上的聖王理想。《尊德義(yi) 》的(5)(6)(7)(8)諸章討論了這兩(liang) 點。二者實際是相通的，因為(wei) 德治首先是聖王以 德治之。作者首先要求君主通過對道的體(ti) 認，形成德的自覺：“察諸出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而後知道，知道而後知行。”出者，見也，(《玉篇•出部》) “象草木益滋上出達也”。(《說文》)《性自命出》說得十分明白：“見者之謂物”。它一方麵是與(yu) 己相對的外物，另一方麵又是“天生萬(wan) 物”“天垂象，見吉凶”的大化流行之跡；於(yu) 人，則是喜怒之情誌。由此而要達成對自己性分的體(ti) 認，必然要借助宗教性(包括圖騰崇拜)思維框架才可能完成。證成“仁者與(yu) 萬(wan) 物同體(ti) ”的性智，就有可能“以中國為(wei) 一人”而“率民向方”了。因為(wei) ，在民眾(zhong) 方麵，“民心有恒”，“上好是物，下必有甚焉者。” 聖王理想帶有強烈的先知覺覺後知，先覺覺後覺的天才論色彩。恒(性、情)雖本於(yu) 天，但還 不等於(yu) 德(義(yi) 、道)，尚有待於(yu) 後天之“修”，即《性自命出》所說的“教，所以生德於(yu) 中者也。”恒是生德的根據，但本身尚非粹然之德。借用董促舒的比喻，恒是禾，德是米。但須指出，“始者近情，終者近義(yi) ”，情(恒)與(yu) 義(yi) (德)之間雖有距離，但更多的是潛與(yu) 顯的關(guan) 係 ，而並非後儒性善性惡的對立或天理人欲的緊張。這大概因為(wei) 《尊德義(yi) 》是寫(xie) 給“為(wei) 人上者”讀的。平民百性是最感性的，“報民愛，則子也；弗愛，則讎也”。什麽(me) 叫愛?讓他們(men) 活得富、和、安、樂(le) 、眾(zhong) 、治、順、平。

聖王理想當然屬於(yu) 精英政治。實際上五帝三王的帝道王道均屬於(yu) 精英政治。這是曆史造成的 ，因為(wei) 在當時曆史條件中這或許是使政治運作接近於(yu) 合理的相對最具可行性的選擇。

教與(yu) 政按荀子的說法，王是盡製者，聖是盡倫(lun) 者。如果說教是於(yu) 倫(lun) 上盡心 ，政顯然就是於(yu) 製上盡力。二者的本質之別在於(yu) ，“人倫(lun) ”是一種自然發生的社會(hui) 秩序，而“製度”是一種人工建構的國家製度；前者基於(yu) 自願的遵守，後者常常依靠強力的維持。儒者認為(wei) ，五帝三王就是以教治天下。歐陽修在《新唐書(shu) •禮樂(le) 誌》中說，“由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下。”

我本人傾(qing) 向於(yu) 相信這是由特定曆史條件達成的真實，筆者《〈唐虞之道〉與(yu) 早期儒家的社會(hui) 理念》對此曾有討論。

周公製禮作樂(le) 是其光輝頂點。但春秋以降，便禮崩樂(le) 壞而霸道興(xing) 起了。 
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孔子是崇教而抑政的：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且 格。”(《論語•為(wei) 政》)由於(yu) 時代不同，《樂(le) 記》認為(wei) ，“禮樂(le) 刑政，其極一也”。《尊德義(yi) 》的觀點居中，它既說“教其政，不教其人，政弗行矣”，也認為(wei) “先之以德，民進善焉”。這裏反映的不隻是時代先後，也是論題存在差異。《尊德義(yi) 》的重點不在批評霸道政治 ，而是從(cong) 自己的理論框架中討論教與(yu) 天道、人情的內(nei) 在性及其在現實中的貫徹落實，即“以道治民，道亦術”的問題。它的最大貢獻是在前述天—命—性—情—道的理論架構中提出 了“德者，且莫大乎禮樂(le) ”的命題，一方麵為(wei) 禮樂(le) 確立了形上學根據，另一方麵也實現了內(nei)  聖與(yu) 外王的貫通。

現存《禮記》各篇章中對禮樂(le) 的討論主要偏重於(yu) 論述其功能。如《樂(le) 記》的“樂(le) 者為(wei) 同，禮 者為(wei) 異”；“樂(le) 者天地之和也，禮者天地之序也”；“先王之製禮樂(le) 也，將以教民平好惡而 反人道之正也”等等。《禮運》中“禮必本於(yu) 大一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時 ，列而為(wei) 鬼神，其降曰命，其官於(yu) 天”的說法，雖然近於(yu) 對禮的形上學根據的議論，但其品味又頗似孔子自己所輕視的“讚而不達於(yu) 數，數而不達於(yu) 德”的巫史之言。《坊記》的“禮者因人之情而為(wei) 之節文”，暗含著情與(yu) 禮的衝(chong) 突，即傾(qing) 向於(yu) 將情等同於(yu) 欲，而不是《性自命出》“道由情生”的思路。這不隻是關(guan) 涉到天與(yu) 人道與(yu) 人究竟是以性還是以情相連的問題，更關(guan) 涉到現實中如何對情作出正麵還是負麵定位的問題。

《尊德義(yi) 》的“德者，且莫大乎禮樂(le) ”與(yu) 《性自命出》一致；《語叢(cong) 一》更指出“德生禮，禮生樂(le) ”。這種見解是有曆史根據的。《漢書(shu) •禮樂(le) 誌》謂：“知禮樂(le) 之教者能 作，作者之謂聖。”《成之聞之》謂：“聖人天德，言慎求之於(yu) 己而可以至順天常矣。”這或許可以提供進一步研析該命題理論根據的線索。

《左傳(chuan) 》僖公二十七年載趙衰之語雲(yun) ：“詩書(shu) ，義(yi) 之府也。禮樂(le) ，德之則也。德義(yi) ，利之本 也。”將人性判定為(wei) 惡從(cong) 邏輯上講應該是比較晚近的事，因為(wei) 作惡是在人的行動能力得到提 升，人的利益衝(chong) 突趨於(yu) 激化的條件下才成為(wei) 現實。《尊德義(yi) 》的主旨是希望君主“治人倫(lun) 以 順天德”。禮樂(le) 本於(yu) 德，又可以化“得”成“德”，因為(wei) 恒待教而後成德：“君民者，治民 複禮。為(wei) 邦而不以禮猶戶之無樞；非禮而民悅哉，此小人矣；非倫(lun) 而民服，世此亂(luan) 矣。”在 《尊德義(yi) 》的作者看來，禮樂(le) 、德義(yi) 、利，三者確實是相關(guan) 的。所以，以《樂(le) 記》的“禮樂(le) 皆得，謂之有德”為(wei) “德者且莫大乎禮樂(le) ”作印證應該是合適的。這一與(yu) 《禮運》所揭示的 “向上一路”頗異其趣的說法，反而更能與(yu) 《樂(le) 記》中對禮樂(le) 功能的闡釋相得益彰。據此，廣為(wei) 人知的“禮本於(yu) 天地”的命題內(nei) 容上已變得更加充實而有層次，理論上也更加係統嚴(yan) 密 。


三

關(guan) 於(yu) 春秋戰國學術繁榮的原因，《漢誌》謂皆出於(yu) 王官；《淮南要略》則認為(wei) 起於(yu) 救時之弊 。船山“法備於(yu) 三王，道著於(yu) 孔子”的說法不僅(jin) 契於(yu) “述而不作”的夫子自道，也能彌合王官說與(yu) 救世說之間的罅隙，即諸子百家是以古之道術為(wei) 思想資源設計自己補偏救弊的方案。 

《荀子•禮論》雲(yun) ：“人生而有欲。欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭(zheng) 。爭(zheng)  則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。”這是一種清醒 深刻的理性主義(yi) 的觀點。禮義(yi) 作為(wei) 一種規則，它是人們(men) 在利益的矛盾衝(chong) 突中，為(wei) 避免最壞結 果(亂(luan) 則窮，窮則爭(zheng) 勝亦無所得)而達成的理性合作(確立各社會(hui) 集團的利益界線)。如果把社 會(hui) 總財富視作蛋糕一塊，則每一社會(hui) 成員，個(ge) 體(ti) 或集團，顯然都傾(qing) 向於(yu) 擴大其應得的份額。 這種行為(wei) 目標是互相排斥的，所以實際上隻有居於(yu) 強勢地位的成員才有可能做到這點。社會(hui)  因此而合乎邏輯地處於(yu) 某種緊張之中，即總是具有發生結構性改變的趨勢。從(cong) “物之不齊， 物之情也“的理性認知出發，禮有差等，因而表現出對造成分配差異之原因的某種尊重，但 儒家反對任何集團憑借強力把這種差異推至極端。“禮之用，和為(wei) 貴”，這種和就是效率與(yu)  公平的兼顧和平衡：“樂(le) 和同”，與(yu) 仁相對，本於(yu) 親(qin) 親(qin) ，體(ti) 現的是公平原則；“禮別異”，與(yu) 義(yi) 相對，本於(yu) 尊尊，體(ti) 現的是效率原則。因此，儒家認為(wei) “義(yi) 者，宜也”—正義(yi) 不是抽 象的理念或僵化的結構，而是相對的和諧，即相關(guan) 涉的方方麵麵均覺得某事物、某狀況或某 原則是可以接受的。

《表記》把五帝三王時期分別稱為(wei) 大同之世和小康之世，顯然傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 那是一個(ge) 正義(yi) 得 到實施的社會(hui) ，雖然它們(men) 的原則一為(wei) 天下為(wei) 公，一為(wei) 天下為(wei) 家。但冷靜分析，當時那種正義(yi)  的達成實際並非如儒家所說的是由於(yu) 五帝三王的人格素質的力量，而是由於(yu) 在當時的曆史條 件下，道德(Virtue)確實不僅(jin) 在部落內(nei) 部是最有效率的，部落社會(hui) 的最小利益單 位就是部落。因為(wei) 其成員間利益關(guan) 係高度一致，其為(wei) 集體(ti) 利益而行動所獲得的收益總是超出 其為(wei) 之付出的成本，故利他即利己。而且在部落間的競爭(zheng) 中 也是頗具競爭(zheng) 力的。《韓非子•五蠹》認為(wei) ，五帝的產(chan) 生，是由於(yu) 其造福於(yu) 民因 而“民悅之，使王天下。”

因為(wei) 在生產(chan) 力水平極度低下的時代，人的行為(wei) 能力極為(wei) 有限，沒有足夠的資源可資依憑以建立和維持一種獨享天下之利的權力係統或秩序係統。韓非子對戰國以迄的曆史描述是，“上古競於(yu) 道德，中古逐於(yu) 智謀，當今爭(zheng) 於(yu) 氣力。”對此，儒家也許並無異議。但法家的行為(wei) 出發點是如何幫助特定利益集團在“市場”的博弈關(guan) 係中克敵致勝；儒家則是如何為(wei) 這個(ge) “市場”建立起合情合理的規則係統以各保證遊戲良性進行下去。所以，麵對帝道、王道、霸道的遞嬗，法家考慮的是如何適應這種必然之勢以求取成功，儒家則為(wei) 這種變化導致的價(jia) 值理性的損害痛心疾首，致力於(yu) 將“競於(yu) 道德”的原則注入到“爭(zheng) 於(yu) 氣力”的當今之世。

曆史實際可分為(wei) 勢與(yu) 理兩(liang) 部分。帝道、王道、霸道每況愈下，這是必然之勢；“尚同”，“以無事取天下”，“仁者愛人”，這是應然之理。二者同樣真實，同樣具有人性的根據。如果說法家重勢輕理，墨家重理輕勢，儒家則尋求理勢的拆衷和諧。這種現實主義(yi) 和理想主義(yi)  相結合的品格是它在千百年來居於(yu) 文化主幹地位的重要原因之一。而這種品格的形成與(yu) 孔子“獨取先王之法而誦之”的學術旨趣和斯文自任的現實擔待關(guan) 係至深。《孟子•離婁下》：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。”公羊學家認為(wei) ，孔子作《春秋》為(wei) 萬(wan) 世立法。

基於(yu) 這樣一種學術旨趣和現實擔待，儒者在堪稱文化“軸心期”的春秋戰國時代的工作所具 有的意義(yi) 已為(wei) 幾千年來中國人的生活所證明。《尊德義(yi) 》無疑屬於(yu) 這一工作過程中完成的作 品。我們(men) 不妨簡略地把它的內(nei) 容分解為(wei) 價(jia) 值主張與(yu) 理論話語，稱之為(wei) 話語，是因為(wei) 在現代人眼中，形上學之類並無知識上的客觀性。但筆者並不懷疑其作為(wei) 存在性知識的價(jia) 值。吉登斯在《現代性與(yu) 自我認同》中發現：在前現代社會(hui) ，傳(chuan) 統雖或許是無理的獨斷的，但卻反而維持了精神和生活的確定性；現代社會(hui) 相信理性能夠提出真正合理的原則，可是理性所開放的懷疑一切，導致“現代性的反思性削弱了知識的確定性”。參該書(shu) 第23頁，三聯書(shu) 店，1998年。即對其主張之有效 性和必然性的論證兩(liang) 部分。民本政治付諸實施後其在現實中的價(jia) 值生成顯然是有利於(yu) 當時社 會(hui) 結構中的弱勢群體(ti) 的，與(yu) 當時大行其道的《商君書(shu) 》服務於(yu) 專(zhuan) 製君主個(ge) 人意誌的霸術相比 ，它顯然更接近於(yu) 正義(yi) 。

文獻是後人了解曆史的憑藉，但無其文未必無其事，無其事未必無其意。另一種情形則是，其文其事雖備，其意則未必明，如“儀(yi) 禮”的義(yi) 蘊，就是由《禮記》闡明的。儒學的很多概念和命題在《左傳(chuan) 》《國語》《尚書(shu) 》中都可以找到，但將它們(men) 背後潛隱的邏輯彰顯出來，使之成為(wei) 係統的理論，則是後人工作的結果。

值得稍加探究的是其理論話語，即它在對這種價(jia) 值觀的論證中(1)所呈現的性狀，(2)所取得 的成就，(3)所具有的意義(yi) 。關(guan) 於(yu) (1)(2)，我們(men) 在前文已作討論。關(guan) 於(yu) (3)，我們(men) 不妨引人德 國哲學家卡爾•雅貝爾斯的“軸心期”和美國社會(hui) 學家帕森斯的“哲學的突破”諸概念作為(wei)  背景參照來加以觀照。三王時代在某種意義(yi) 上屬於(yu) “史前”時期，三王之法連同先民的觀念意識就其未曾經過理性返思而言，它隻是一川經驗形態的存在；就其諸子百家在學術層麵努力的重點，而儒家所取得的成就無疑是最大的。

如果說《中庸》集中體(ti) 現了儒學對早期思維觀念的總結和提升，《大學》集中體(ti) 現了儒學對早期政治經濟經驗的總結和提升，那麽(me) 應該把《尊德義(yi) 》視為(wei) 這二部經典的先驅。前文述及“察諸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命然後知道，知道而後知行”與(yu) 《大學》的“格物致知正心誠意”有內(nei) 在勾連，茲(zi) 不贅言。“教，非改道也，教之也。學非改倫(lun) 也，學己也”，與(yu) 《中庸》的核心觀念對照，前者暗合於(yu) “修道之謂教”及“自明誠”，後者暗合於(yu) “率性之謂道”及“自誠明”。之所以稱“暗合”而不言“影響”，是因為(wei) 我認為(wei) 它們(men) 之間的一致性是基於(yu) 一種共同的曆史記憶或思維經驗。

《大學》與(yu) 《中庸》被後人分別視為(wei) 政治學與(yu) 心性論的經典文本，而同與(yu) 《尊德義(yi) 》淵源深 密，應該提示我們(men) ，不能將二者分而析之。因為(wei) 正如《尊德義(yi) 》所顯示的，儒學的天道、心 性、德教、禮樂(le) 、仁義(yi) 是一個(ge) 形上形下相貫通理論實踐相銜接的有機整體(ti) 。

如果《尊德義(yi) 》確實出自孔子之手，廖名春說。見所撰《〈尊德義(yi) 〉釋文》(未刊稿)。

《大學》係曾子所撰，《中庸》係子思所撰 ，則我們(men) 可以看到儒學主流思想的義(yi) 諦一脈相承，並無所謂心性論的旁逸斜出，獨木成林。

許多研究郭店楚簡的文章似乎奉行如此解讀邏輯：它們(men) 的年代居於(yu) 孔孟之間，它們(men) 的思想即應屬於(yu) 孔孟思想間的邏輯環節；孟子是心性論的鼓吹者，它們(men) 即應由此加以理解定位。

雖然心性論在孟子、宋儒和新儒家的著述裏得到了比較充分的闡揚，但其在儒學理論體(ti) 係中的基本定位並沒有也不應有什麽(me) 改變。子思本人用世之心甚切，且世事洞明，毫不迂闊。據《子思子•魯繆公》載，“孟軻問牧民何先?子思曰：先利之。曰：君子之所以 教民者，亦有仁義(yi) 而已矣。何必曰利?子思曰：仁義(yi) ，固所以利之也。上不仁則下不得其所；上不義(yi) 則下為(wei) 亂(luan) 也。此為(wei) 不利大矣。”這種思路與(yu) 荀子之論禮如出一轍。至於(yu) 曾子，孟子曾說，“曾子、子思同道”。

孟子自己則是因為(wei) 所處的時代霸道之勢已然確定，一介書(shu) 生不能挽狂瀾於(yu) 既倒，其議論著重於(yu) 批判，故立言以指責君主貪殘不仁不義(yi) 。董仲舒，在《賢良對策》中，即將天道心性論重新貫徹落實：“天令之謂命，命非聖人不行。質樸之謂性，性非教化不成。……是故王者上謹承於(yu) 天意，以順命也；下務明教化，以成性也”。這不正是《尊德義(yi) 》及《中庸》《大學》的理論話語麽(me) ?如果說有什麽(me) 差異，那就是《尊德義(yi) 》是在政與(yu) 教的關(guan) 係中以天道之客觀性論證“教導之取先”的必然性，《賢良對策》則是在王與(yu) 民的關(guan) 係中以天道之神聖性論證“成民之性”是王者的使命。可見將思孟之學心性化而另建儒學思想譜係是不能成立的，就跟韓愈說道統至“軻之死，不得其傳(chuan) ”的論斷一樣。

我認為(wei) ，把儒學首先作為(wei) 文化，作為(wei) 古代中國人對於(yu) 社會(hui) 組織原則和個(ge) 體(ti) 生命意義(yi) 諸問題的 理解，而不是按照現代學術分類將它作為(wei) 一個(ge) 描述記錄某種客觀事實的知識係統，或許有助 於(yu) 我們(men) 與(yu) 傳(chuan) 統展開卓有成效的對話，有助於(yu) 我們(men) 提升自己生存的智慧和勇氣，從(cong) 而承擔起我 們(men) 原本就義(yi) 不容辭的曆史責任。因為(wei) ，民本政治中所彰顯的政治正義(yi) ，不僅(jin) 是古代儒者的渴 望，也是人類社會(hui) 永遠的追求。

【作者授權儒家中國網站發表】