有專(zhuan) 家認定山西襄汾的陶寺型龍山文化為(wei) 陶唐氏的文化遺址。雖說“器以藏禮”，但考古學 報告提供給我們(men) 的隻有該文化的物質生活狀況，對其社會(hui) 組織狀況則隻是十分抽象的宏觀定 位。詳參王文清《陶寺遺存可能是陶唐氏文化遺存》；高煒《試論陶寺遺址和陶寺 類型龍山文化》。均載《華夏文明》第一期，北京大學出版社，1987年。湖北荊門 出土的《郭店楚墓竹簡》有《唐虞之道》篇，它所攜帶的信息，能否使“軍(jun) 事民主”“氏族 製度”諸範疇，落實為(wei) 中國上古社會(hui) 的具體(ti) 內(nei) 容，從(cong) 而開啟思想史研 究的新視角?

(一)

《唐虞之道》出自戰國時期儒家之手，濾除意義(yi) 添加，所謂唐虞之道者，一為(wei) 禪讓之製，一 為(wei) 愛親(qin) 尊賢之策。先說禪讓之製。

唐虞之道，(禪)而不傳(chuan) 。堯舜之王，利天下而弗利也。(禪)而不傳(chuan) ，聖之 盛也。利天下而弗利，仁之至也。

禪讓之事見於(yu) 上古之書(shu) 《尚書(shu) 》，又為(wei) 太史公采入《史記》。戰國時諸子曾有討論。荀子從(cong)  自己性惡(爭(zheng) 奪之心人皆有之)的設定出發拒斥其事(見《正論》)；韓子承 認其事，但認為(wei) 這是因為(wei) 遠古之時，“貴”為(wei) 天子無異服苦役(見《五蠹》)；孟子根本不認 為(wei) 天下屬於(yu) 天子，因而無所謂讓，他用哲學語言，把禪讓說成“天與(yu) 之”，天則是民意的反 映，“天視自我民視，天聽自我民聽”(見《萬(wan) 章》)； 墨子則以禪讓之事作為(wei) 自己“尚賢”主張的論據而反複申述。

平心而論，四人中以韓子的致思進路最符今人之理性， 近人郭沫若、錢穆、徐旭生均是從(cong) 人類 學提供的上古生活圖景，把禪讓理解為(wei) 一種“選舉(ju) 製度”。郭、錢文見《古史辨》 七(下)，上海古籍出版社，1982年。徐文見《文史》第三十九輯，中華書(shu) 局，1994年。

製度經濟學家認為(wei) ，在較大群體(ti) 內(nei) 建立秩序、提供公共產(chan) 品的途徑乃是“出於(yu) 無政府狀態 下各首領的自利目標”。Mancur Olson觀點。參閱《公共論叢(cong) (第三輯)》“民主的 經濟意義(yi) ”，三聯書(shu) 店，1997年。將製度經濟學的方法引入儒學研究是基於(yu) 這樣一種理解： 儒學不是西方哲學史意義(yi) 上的哲學體(ti) 係，即並非由哲學家的玄思編織而成的關(guan) 於(yu) 客觀世界的 知識之網，而是對曆史經驗和倫(lun) 常日用之道的理論總結和思維抽象。

“凡有血氣，皆有爭(zheng) 心”。我們(men) 不妨也將古人理性化，設定其在任何時候都會(hui) 對能更加滿足 其願望的事情作出擇優(you) 選擇，作為(wei) 利益單位的各部落均存在 對於(yu) 人力資本、非人力資本以及自然資源排他性占有的欲望或衝(chong) 動。因此，各部落普遍傾(qing) 向 於(yu) 建立一種能滿足自身利益最大化之條件的秩序。這無疑使各部落間的秩序目標處於(yu) 矛盾對 立之中，並且唯有憑借武力建立一種統治關(guan) 係才有可能實現。

那麽(me) ，各部落內(nei) 部所具有的武力潛能又有多大呢?《戰國策•趙策下》謂：“古者四海之內(nei)  分為(wei) 萬(wan) 國，城雖大無過三百丈者；人雖眾(zhong) 無過三千家者。”雖然由夏禹之時的萬(wan) 國到戰國七 雄，弱肉強食乃勢所必至，但這畢竟表現為(wei) 一個(ge) 漫長的曆史過程。據皇甫謐《帝王世紀》， 夏禹之時有萬(wan) 國，殷初減至三千，周初又減至一千七百七十三，春秋初仍有一千二百之數。 這些蕞爾小邦，在金屬工具尚嚴(yan) 重短缺的冷兵器時代顯然尚不 具備攻城掠地的實力，是以“上古競於(yu) 道德”——如果 不能威加海內(nei) 獨享天下之利，各方就隻有偃武修文，平心靜氣地討 論共處之道。《史記•五帝本紀》索隱述讚曰 ：“高陽嗣位，靜深有謀，大小遠近，莫不懷柔。”柳宗元撰《封建論》認為(wei) ，具有分權分 利性質的封建製乃是出於(yu) “勢之理”：“蓋以諸侯歸殷者三千焉，資以黜夏，湯不得而 廢；歸 周者八百焉，資以勝殷，武王不得而易。循之以為(wei) 安，仍之以為(wei) 俗，湯武之所不得已也。” 周公之時，“封建親(qin) 戚，以藩屏周”，可見上古同姓宗族擴展自身，提升軍(jun) 事潛能並無更多 的手段。據《史記•夏本紀》，夏桀之敗，在於(yu) 其“不務德而武傷(shang) 百姓，百姓弗堪……(湯) 代夏朝天下”。百姓，即指眾(zhong) 姓族單位。朝者，召也，召集人而已。當然，這不能排除與(yu) 異 族間發生戰爭(zheng) 的可能性。

鄒昌林的研究認為(wei) ，“處理國與(yu) 國、君與(yu) 臣、人與(yu) 人之間的相 互關(guan) 係”之“交接禮儀(yi) ”的“基本精神是讓”。他指出，古禮的第一次整合就是以交接禮儀(yi)  為(wei) 中心實現的，反映了部落融合的史實。氏著《中國古禮研究》第二章，(台)文津出版社， 1992年。均勢，導致了和平共處或者說莫敢犯眾(zhong) 怒的格局。

共主隻是召集人，其權力隻能以同意為(wei) 基礎；其使用，隻能以提供公共產(chan) 品(publicgoods) 為(wei) 目的。此即所謂公天下者也。梁啟超指出：“夏殷以前所謂諸侯，皆邃古自然發生之部落，非天子所能建之廢之。 ”《先秦政治思想史》第49頁，東(dong) 方出版社，1996年。 

從(cong) 《尚書(shu) •堯典》看，《堯典》中四仲中星的星 躔位置，經現代天文學計算屬公元前二十四世紀天象，當文獻所載之堯之時也。由於(yu) 歲差到 公元四世紀才由虞喜發現，故可排除《堯典》基本內(nei) 容的偽(wei) 造可能。

堯所做的幾件大事是：(1)協和萬(wan)  邦；(2)敬授民時；(3)湯湯洪水， 命鯀治理；(4)舉(ju) 舜於(yu) “側(ce) 陋”，平穩完成權力交接。舜所做的幾件大事與(yu) 此類似：(1)播時 百穀；(2)浚川、平治水土；(3)象以典刑，去四凶；(4)舉(ju) 二十二賢才。這裏“去四凶”似 有階級鬥爭(zheng) 之嫌，但實際是指處罰公共秩序的破壞者——共工氏等 均是部落首領，“此三族，世憂之”，乃聯盟之公敵；鯀則是由於(yu) 沒能完成聯盟的治水任務 。

《韓氏易傳(chuan) 》謂：“五帝官天下。”“官天下”就是“公天下” ，“公天下”自是選賢與(yu) 能，以提高公共權力的運作水平。堯本人“其仁如天， 其知如神”。《唐虞之道》載，“堯之舉(ju) 舜也，聞舜孝， 知其能養(yang) 天下之老也；聞舜弟，知其能嗣天下之長也”。鄭玄注《 禮記•祭法》曰：“有虞氏以上尚德，郊祖宗，配用有德者而已。”孟子生於(yu) 亂(luan) 世，又不知道什麽(me) 叫生產(chan) 力發展水平， 將此理解為(wei) “天意”，不亦宜乎! 由此看來，禪讓雖隻是一種選舉(ju) 製度，但這個(ge) 製度卻是當時整個(ge) 權力／規則係統之一環，集 中體(ti) 現了該係統的公共性質。

由自利的群體(ti) 達成互惠的秩序，實際有著人性的內(nei) 在根據。《左傳(chuan) 》成公 二年、成公十六年和昭公十年的命題“義(yi) 以生利”；“義(yi)  以建利”；“義(yi) 者，利之本也”正是對此“悖論”的深刻領悟。因為(wei) 離開“利”無所謂“義(yi)  ”，“義(yi) ”不過是整體(ti) 利益的代名詞。離開利，義(yi) 無從(cong) 定義(yi) ；義(yi) 是一種“利他” 行為(wei) 。如果不合 作，平土治水這樣的大型公共工程，就無法付諸實施。“當堯之時，水逆行，泛濫 於(yu) 中國。蛇龍居之，民無所定。使禹治之，然後人得平土而居之。”見《孟子•滕文公下》 。

正因有此共識，“讓”才在相當長時段內(nei) 被認為(wei) 是“德之主”、“禮之主”。(《左 傳(chuan) 》昭公十年、襄公十三年)堯、舜“興(xing) 天下之同利，除天下之同害，而天下歸之”。對堯 、舜個(ge) 人來說 ，出任共主一職回報不高。人類學家在原始部落中，發現有一種“努力工作，雄心 勃勃，富於(yu) 公共精神的角色”。這種所謂“大人物”的資格是“施舍”，“其權力完全取決(jue)  於(yu) 能否充當好大施舍者的角色”。參見馬文•哈裏斯《文化的起源》第七章，華夏出版社， 1988年。另，《史記•五帝本紀》載堯在考慮權力交接時曾考慮到，“授丹朱，則天下病， 而丹朱得其利”，這裏的利，是否即是一種“大人物”似的實現感、榮譽感呢? 但當時個(ge) 體(ti) 尚未從(cong) 所屬群體(ti) 中分離出來，聯盟是以部落為(wei) 單位， 而部落所獲的回報並不低，可以生活在一個(ge) 和諧的環境之中——“天下之大利莫如定，其 大害莫於(yu) 爭(zheng) ”。

總之，“由氏族聯合而成部落，各氏族有其獨立的力量，相互有製衡，酋長難以有絕對之權 力。部落聯盟、各部落亦有獨立的力量以相互製衡，部落盟主亦難有絕對權力。……古代民 主的成分還是或多或少的遺存在思想和製度之中”。張純、王曉波《韓非思想的曆 史研究》序，中華書(shu) 局，1986年。

(二)

再說“愛親(qin) 尊賢”之策。它能夠反映上古社會(hui) 組織的具體(ti) 構成和機製，因而更值得重視。 《唐虞之道》曰：

堯舜之行，愛親(qin) 尊賢。愛親(qin) ，故孝；尊賢，故讓。孝之方，愛天下之民。 讓之囗，世無隱德。孝，仁之冕也；讓，義(yi) 之至也。六帝興(xing) 於(yu) 古，鹹由此也。 愛親(qin) 忘賢，仁而未義(yi) 也；尊賢遺親(qin) ，義(yi) 而未仁也。……愛親(qin) 尊賢，虞舜其人也。

相近的思想見於(yu) 《禮記•哀公問》中孔子論“古之為(wei) 政”的一段話： 古之為(wei) 政，愛人為(wei) 大。所以治愛人，禮為(wei) 大。所以治禮，敬為(wei)  大。……是故君子興(xing) 敬為(wei) 親(qin) ，舍敬是遺親(qin) 也。弗愛不親(qin) ，弗敬不正。愛與(yu) 敬，其正之本與(yu) !

 親(qin) 和賢是當時社會(hui) 上分屬兩(liang) 個(ge) 不同角色序列的人物。親(qin) ，指血緣上相關(guan) 的人物，作為(wei) 自然人 ，表現為(wei) 家族內(nei) 部的父母弟兄等。賢，指有才能的人(《說文》：賢，多才也)。尊 賢由尊尊演變而來。尊為(wei) 祭祀用酒具，祭祀時由族中年長者所執，血緣關(guan) 係較父母近親(qin) 為(wei) 疏 遠，對他的敬重，是出於(yu) “義(yi) ”。親(qin) 親(qin) (“ 愛人”)是自然情感，故應作為(wei) 氏族政治的基礎 。尊賢則是從(cong) “愛人”出發的理智考量——須選擇“德行道藝逾人者”負責公共事務，為(wei) 社 會(hui) 提供公共產(chan) 品才能把愛落到實處。“道”由“情”生，表現了人類進入文明門檻之初自然 與(yu) 人文兩(liang) 種關(guan) 係的內(nei) 在連接。

堯舜等古聖先賢愛親(qin) 而尊賢，顯然是成功者，“六帝 興(xing) 於(yu) 古”可證。而《唐虞之道》的作者指出，六帝之興(xing) “鹹由此”，則表現了某種製度經濟 學家似的深刻洞見。

《唐虞之道》將孝與(yu) 讓對應於(yu) 親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊賢，同樣十分深刻，實際啟示了儒家禮樂(le) 製度和仁義(yi)  思想的發生線索。我們(men) 知道，“夏商以前所謂諸侯，皆邃古自然發生之部落”。自然發生者 ，適應環境自願選擇之謂也。人的需要，古今相同：生存和發展。生存方麵主要有防 範異族侵略，保證生存安全；發展方麵則是維持內(nei) 部資源有效配置，提高生產(chan) 能力。《史記 》稱堯為(wei) 考驗舜，曾使舜 居河濱， “一年而所居成聚， 二年成邑，三年成都”。聚、邑、都均為(wei) 社區單位。《周禮• 地官司徒》雲(yun) ：“九夫為(wei) 井，四井為(wei) 邑，四邑為(wei) 丘，四丘為(wei) 甸，四甸為(wei) 縣，四縣為(wei) 都。”

這裏為(wei) 稱頌舜之“所存者神”，不免有些誇張。但聚落內(nei) 部的秩序跟部落間之組織形式(部 落會(hui) 議)相近而呈現出公共性質應可推定。馬克思《摩爾根 〈古代社會(hui) 〉一書(shu) 搞要》第176頁寫(xie) 道：

“氏族製度本質上是民主的。氏族、胞族、部落均是自治組織。當若幹部落合並為(wei) 一個(ge) 民族 ， 其所產(chan) 生的共同管理機構必和該民族的各組成部分的原則相協調。”人民出版社，1965年。 《周禮•地官司徒》載有“聚民”、“養(yang) 民”和“安民”的諸種舉(ju) 措。

聚落內(nei) 部權力/規則係統呈公共性質主要取決(jue) 於(yu) 兩(liang) 大因素：規模與(yu) 結構(生產(chan) 力發展水平當然 是更為(wei) 基本的因素。但作為(wei) 普遍前提，本文不擬特別討論)。關(guan) 於(yu) 規模，日本學者宮崎市定 的這段文字可以提供一個(ge) 輪廓：

上古時代被稱作萬(wan) 國或一千八百國的無數個(ge) 邑，到了漢代根據其大小被分為(wei) 三級。上者為(wei) 縣 ，中者為(wei) 鄉(xiang) 、聚，下者為(wei) 亭。從(cong) 本質上說，縣、鄉(xiang) 、亭三者幾乎是沒有什麽(me) 不同之處的聚落 。……一亭的戶數一般是二百至五百戶，尤其以三、五百戶的例子最多。參《日本學 者研究中國史論著選譯(第三卷)》“關(guan) 於(yu) 中國聚落形體(ti) 的變遷”，中華書(shu) 局，1993年。

在山西襄汾陶寺型發掘的陶唐文化遺存，占地約3平方公裏(長2公裏，寬15公裏)，與(yu) 宮崎 市定的發現可印證。

這樣的規模是由其結構方式決(jue) 定的。“中國古代國家是以家族和宗族為(wei) 內(nei) 涵的，是一種家族 城邦。每一國家都是由 一個(ge) 或幾個(ge) 宗族構成的。作為(wei) 國家的象征，一曰宗廟，二曰社稷。國人即邦人，不僅(jin) 僅(jin) 是居 於(yu) 國中人，而且是屬於(yu) 族邦之人”。參《華夏文明》第三集“中國古代國家形態概 說”，北京大學出版社，1992年。這使得聚落或城邦內(nei) 部的人際關(guan) 係具有緊密性 、長期性特點。緊密性主要指基於(yu) 血緣關(guan) 係 的強烈情感色彩；長期性則指個(ge) 體(ti) 的社會(hui) 化以及生老病死均在族群內(nei) 部完成。這二者決(jue) 定 了個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 間、個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 間利益關(guan) 係的高度一致。當時的生存競爭(zheng) 是以族群而非個(ge) 體(ti) 為(wei)  單位，“氏族的全部力量，全部生活能力， 決(jue) 定於(yu) 它的成員的數目”。普列漢諾夫：《論藝術》第58頁，三聯書(shu) 店，1965年。 競爭(zheng) 的目標則是“惟競存其族”。參《革故鼎新的哲理——章太炎文選》“ 族製”，上海遠東(dong) 出版社，1996年。

在這樣的共同體(ti) 中，許多中國和日本的學得都強調中國早期社會(hui) 的“共同體(ti)  性質”，如呂振羽，西嶼定生等。李學勤認為(wei) 井田製並非儒家杜撰，而“是一種農(nong) 村公社” 。氏著《失落的文明》“井田製”，上海文藝出版社，1997年。 秩序(權力、規則)顯然隻 能是在“符合最多 數人的相對最大利益”的原則之下，隨著族群內(nei) 部需要的出現而自生自發地產(chan) 生出來。我們(men)  不妨從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵理解“自生自發”的意思，其一是它不存在強迫性，因為(wei) 它具有自然正義(yi) 的 基礎(滿足生存與(yu) 發展需要)，人們(men) 接受“大人物”作為(wei) “委托代理人”的地位，旨 在通過分工合作以獲取更高的效率。馬克思主義(yi) 者認為(wei) 階級的生產(chan) 從(cong) 分工開始。但 我們(men) 不能認為(wei) 二者完全同步，因為(wei)  分工本身隻意味著效率的提高而不是剝削。即使分工導致了不同利益集團的形成(由於(yu) 委托 代理人躲避監督，以權謀私)，該利益集團要確定其優(you) 勢格局，前提是須在對抗中獲勝，故 需要一個(ge) 財富的積累和集中的過程。從(cong) 《禮記•曲禮下》“擬人必於(yu) 其倫(lun) ”一段文字看， 西周社會(hui) 傾(qing) 向於(yu) 把“世官”理解為(wei) “分工”。《管子•小匡》提出“製國以為(wei) 二十一鄉(xiang) ，商 工之鄉(xiang) 六，士農(nong) 之鄉(xiang) 十五”，可見，戰國時期仍以“世職”作為(wei) “分工”的最佳保障途徑。 其二是它與(yu) 當時的社會(hui) 狀況密切相關(guan) 而深深打上曆史的烙印，即它必 然與(yu) 當時情境中人們(men) 的風俗習(xi) 慣、心理情感相協調。因此，正如文獻所呈現的，家長製體(ti) 製 的放大與(yu) 完善，就成為(wei) “自生自發”的主要內(nei) 容。

哈耶克關(guan) 於(yu) “自生自發之社會(hui) 規則”的闡述，可以為(wei) “愛親(qin) 尊賢”的曆史合理性提供理論支 持。他指出，自發秩序“是一個(ge) 緩慢進化過程的產(chan) 物，而在這個(ge) 進化的過程中，更多的經驗 和知識 被納入它們(men) 之中，其程度遠遠超過了任何一個(ge) 人能完全知道者”；“毋寧是一種集無數代個(ge)  人經驗的大規模的文化進化過程的產(chan) 物”。參閱《自由秩序原理》中譯者序，(英)哈耶克著 ，鄧正來譯，三聯書(shu) 店，1997年。所謂放大，是指將這種關(guan) 係由家庭之內(nei) 擴展至 家庭與(yu) 家庭之間(家族宗族均為(wei) 擬家庭結構)。所謂完善，就是將家長權力的合法性定位在“ 義(yi) ”與(yu) “慈”的基礎上。從(cong) 較廣闊的曆史背景看，“父權”與(yu) “君權”的貫通，表明君權獲 得了合法性支撐，父權的價(jia) 值理念也被繼承。——正如丕鄭在《國語•晉語》中所說，“民 之有君，以治義(yi) 也。義(yi) 以生利，利以豐(feng) 民”。這種權力組織形式的演變，不僅(jin) 以情感為(wei) 基礎 ，也以情感為(wei) 保障，自是隻有以血緣共 同體(ti) 為(wei) 社會(hui) 背景才是可能的。在以共同體(ti) 為(wei) 結構的社會(hui) 中，民眾(zhong) 對自己的“委托代 理人”進行監督的必要性較小且較方便，無須另立成本較高的製度以保障之。即使被稱為(wei) 法 家的管仲，其相齊時創製立事的原則也是“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之”。 (《史記•管晏列傳(chuan) 》)秦帝國確立的“與(yu) 人民大眾(zhong) 分離的公共權力”才是與(yu) 民間社會(hui) 係統 針鋒相對的。宋儒謂“三代以下無善治”，正是對這一進程的抗議。這種“退化的曆史觀” ，乃是為(wei) 了求取一個(ge) 正義(yi) 的未來。堯、舜之“讓”，已用行動說明他們(men) “以天下為(wei)  一家，中國為(wei) 一人”。

《尚書(shu) •堯典》對具體(ti) 的政治綱領及政治實踐有明確論述，不妨引為(wei) 參證：

帝堯，曰放勳。欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格於(yu) 上下 。克明俊德， 以親(qin) 九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦。黎民於(yu) 變時雍。

重要的是後麵這段。“克明俊德”，“俊德”又作“峻德”，峻者大也。“克明峻德”就是 將內(nei) 在於(yu) 己的德，一種“得”自圖騰的遺傳(chuan) 性質素外化為(wei) 行為(wei) 。賈誼《新書(shu) •道德 說》雲(yun) ：“所 得以生，謂之德。”德者，得也。《國語•晉語》亦謂“同姓則同德，同德則同心；異姓則 異德，異德則異類。……娶妻避同姓，畏亂(luan) 災也”。由近似於(yu) “馬那”(mana)的神秘遺傳(chuan) 物 質，演變為(wei) “天生德於(yu) 予”的倫(lun) 理之德，是儒家完成的“理性化”“人文化”工作之重要方 麵，構成所謂天人合一的基本內(nei) 涵。參拙著《儒學的曆史文化功能》第74、75頁，學林出版 社，1997年。裘錫圭認為(wei) ，道家的“精氣說”亦與(yu) 此類似。氏著《文史叢(cong) 稿》“稷下道家精 氣說的研究”，上海遠東(dong) 出版社，1996年。“這種性質並非實質的，為(wei) 同 圖騰團的一切人及物所公有”。李玄伯《中國古代社會(hui) 新研》第129頁，上海文藝出 版社，1988年。在中國，“姓即圖騰”，同上。“姓者，生也。人 生稟天氣所以生者也”。(《白虎通•姓名篇》)所以，堯將個(ge) 體(ti) 內(nei) 在之德(“得”)彰顯出 來，反求諸己，即 能感通同姓即同德之人，而使自己的大家族(九族之人)親(qin) 密和睦。“九族既睦，平章百姓” ，“百姓”，孔疏謂指“百官族姓”，即與(yu) 自己沒有血緣關(guan) 係，卻屬於(yu) 同一部落聯盟的眾(zhong) 多 部落。“平章百姓”，即是“把本部落聯盟內(nei) 堯之近親(qin) 九族之外所有不同姓氏的血族團體(ti) 區 分明確”，金景芳、呂紹綱《〈尚書(shu) •虞夏書(shu) 〉新解》第18頁，遼寧教育出版社 ，1996年 。“修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”。舜任命契作司徒，“敬敷五 教”。《左傳(chuan) 》文公十八年：“使布五教於(yu) 四方，父義(yi) 、母慈、兄友、弟恭、子孝，內(nei) 平外 成。”“百姓昭明，協和萬(wan) 邦”， 部落聯盟內(nei) 部的族自治機能得到改良激發之後，最後的工作就是在各部落聯盟之間進行協調 ，建立互利互惠的理性合作關(guan) 係了——這對“允恭克讓”的堯來說，並不太難。

(三)

前麵的分析使人們(men) 看到，從(cong) 人類學角度講，以禪讓和愛親(qin) 尊賢為(wei) 基本內(nei) 容以公共性為(wei) 本質規 定的唐虞之道在邏輯上是可能的。

恩格斯說，“國家的本質，是與(yu) 人民大眾(zhong) 分離的公共權力”。《馬克思恩格斯全集 》第21卷第135頁，人民出版社，1960年。我們(men) 不妨以這種公共權力的發生、確立及 蛻變作為(wei) 線索和參照，對虞、夏、商、周四代的社會(hui) 演變進行大致定位，以此分析《唐虞之 道》的現實意義(yi) 。

楊向奎先生曾認為(wei) ，“以德、禮為(wei) 主的周公之道世世相傳(chuan) ，春秋末期遂有孔子以仁、禮為(wei) 內(nei)  容的儒家思想”。《宗周社會(hui) 與(yu) 禮樂(le) 文明》第279頁，人民出版社，1992年。《唐虞之道》則表明，孔子不僅(jin) 僅(jin) “憲章文武”，同時也“祖述堯舜”。堯、舜的“親(qin) 親(qin)  ”“尊賢”與(yu) 周公所製作的“禮”、“樂(le) ”在精神與(yu) 功能上屬於(yu) 同一個(ge) 係統，毋寧說後者是 前者在新曆史條件下新的表現形式，是維新式的製度變遷。

《禮 記•明堂位》：“周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯於(yu) 明堂，製禮作樂(le) ，頒度量， 而天下大服。”《禮記•樂(le) 記》曰：

樂(le) 者為(wei) 同，禮者為(wei) 異。同則相親(qin) ，異則相敬。樂(le) 勝則流，禮散則離。合情 飾貌，禮樂(le) 之事也。禮義(yi) 立，則貴賤等矣。樂(le) 文同，則上下和矣。仁以愛之，義(yi) 以正之，如 此則民治行也。

在這裏，親(qin) 親(qin) 的原則在功能上被明確為(wei) “為(wei) 同”，並被賦予了“樂(le) ”的成熟形式；尊尊(賢) 的原則在功能上被明確為(wei) “為(wei) 異”，並被賦予了“禮”的成熟形式。這說明，至少到周公所 處的春秋初期，整個(ge) 社會(hui) 的權力規則係統還是由具有公共性質的禮樂(le) 製度維係著。這意味著 虞夏商周四代的社會(hui) 結構在發展上是一脈相承的，它們(men) 之間既不存在所謂文明與(yu) 野蠻的分野 ，也無所謂從(cong) 原始社會(hui) 到奴隸社會(hui) 或從(cong) 奴隸社會(hui) 到封建社會(hui) 的轉折，而維持著整體(ti) 上的同一 性，基本的社會(hui) 組織形式均是自治性血緣單位(部落、諸侯、邦國)。

小康之世，天下為(wei) 家，傳(chuan) 子代替了傳(chuan) 賢，《尚書(shu) 正義(yi) 》孔疏：“大道之行也，天下 為(wei) 公；即帝也。大道既隱，各親(qin) 其親(qin) ；即王也。”宋儒程頤依據君子與(yu) 小人組成比例之不同 ，把堯舜之世、三王之世、小康之世區分為(wei) 大治、中治與(yu) 小治，總而言之，則“皆屬於(yu) 治世 ，符合外王理想”。因為(wei) ，依荀子的標準，“義(yi) 勝利者為(wei) 治世；利克義(yi) 者為(wei) 亂(luan) 世”。參閱餘(yu)  敦康《內(nei) 聖外王的貫通》，第431頁，學林出版社，1997年。今人亦有謂大同與(yu) 小康相貫通 者，參閱“試論夏代社會(hui) 結構的若幹問題”，載《夏文化研究論集》，中華書(shu) 局，1996年。 可以說公共權力與(yu) 人民大眾(zhong) 的分離已經開始。如果用《淮南子•人間》“五帝貴 德，三王用義(yi) ，五霸任力”來描述這一過程，則可以說直到周公之時，這種分離的程度並未 達到質變的臨(lin) 界點。“有虞氏貴德而尚齒，夏後氏貴爵而尚齒，殷人貴富而尚齒，周人貴親(qin)  而尚齒”。(《禮記•祭義(yi) 》)四代所貴雖異而尚齒則同，表明政治的變化維持在宗族血緣的 界限之內(nei) ，都是以“親(qin) 親(qin) ”“尊尊”的原則為(wei) 治。即使利益衝(chong) 突發展到了“階級鬥爭(zheng) ”的程 度，禮樂(le) 製度的公共性也並不因之瓦解，反而被強化，因為(wei) 對抗是在族群間展開，這更需加 強內(nei) 部凝聚力，而以血緣為(wei) 基礎和邊界的禮樂(le) 製度正是一種以此為(wei) 目的的“內(nei) 部製度”。

當時的“主要矛盾”是部族間對資源的爭(zheng) 奪，而不是邦國內(nei) 部因瓜 分剩餘(yu) 產(chan) 品而起的“階級對抗”。古希臘梭倫(lun) 改革，廢除債(zhai) 務 奴隸，就是為(wei) 了保證本邦人(同一氏族者)無論其財富多寡都能成為(wei) 統治集團之一分子，從(cong) 而 確保以邦為(wei) 單位的對於(yu) 奴隸和異邦人的優(you) 勢地位。因此，奴隸社會(hui) 的古希臘，政治上卻實行 民主製；中國“刑不上大夫，禮不下庶人”與(yu) 此相類。舜征有苗，“子孫為(wei) 隸，不夷於(yu) 民” ，這種戰俘奴隸的存在(人殉疑多以此)，不能為(wei) 氏族內(nei) 部權力的公共性提供反證。祭政合一 ，以宗廟、社稷為(wei) “國家機器”頗能說明當時權力係統的公共性質：“宗廟尚親(qin) ，朝廷尚尊 ；鄉(xiang) 黨(dang) 尚齒，行事尚賢。”(《莊子•天道篇》)《詩經•大雅•綿》述古公父建設國都，隻有“立社”“築廟”諸事，所立之官也主要是主管建築的“司空 ”和負責教化的“司徒”二職。《左傳(chuan) 》成公十三年謂“國之大事，在祀與(yu) 戎”，祭祀與(yu) 征 伐，均是宗族全體(ti) 人員的“公共事務”。

結構性變革從(cong) 春秋末年開始。清沈堯曰：“諸侯世國，則有封建；大夫世家，則有宗法。” 被稱為(wei) 禮樂(le) 製度的宗法血緣組織係統是以當時主流社會(hui) 群體(ti) 的“內(nei) 部” 基本利益相對一致為(wei) 基礎的。由於(yu) 經濟發展的不均衡性，該群體(ti) 內(nei) 外因利益關(guan) 係的分化而瓦 解成為(wei) 目標不同、實力各異的諸集團單位，“捐禮讓而貴戰爭(zheng) ，棄仁義(yi) 而用詐譎”，(劉向 《戰國策書(shu) 錄》)不僅(jin) 在權力層形成“政由寧氏，祭則寡人”的格局，國與(yu) 國之間也開始“ 諸侯力征”。

對現實已然的評價(jia) 和對未來應然的描畫以及由此凸顯出來的不同利益立足點，將儒、道、墨 、法諸家區分開來。

墨家具有空想主義(yi) 與(yu) 經驗主義(yi) 的雙重品格。他認為(wei) ，各諸侯公族“賊人以利其身”的“交相 攻 ”，“皆起於(yu) 不相愛”。“既以非之，何以易之?曰：以兼相愛交相利之法易之”。(《墨子 •兼愛中》) “兼愛以易別”，就是“視人之國若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。 天下之人皆相愛”。(《墨子•兼愛中》)他把“愛人者人亦從(cong) 而愛之，利人者人亦從(cong) 而利之 ”的經驗命題抽象化，“囚徒困境”說明 ，人的理性合作需要信息渠道的暢通作保 障 ，而現實中不能提供這樣的保障。設計了“尚同”的政治體(ti) 製。人民統一於(yu) 卿長、 卿長統一於(yu) 國君、國君統一於(yu) 天子；“天子之所是，必皆是之；天子之所非，必皆非之”。 (《墨子•尚同上》)天子的愛心如何保證?曰“天誌”：“順天之意，謂之善刑政。順天之 意者，義(yi) 之法也。”(《墨子•天誌中》) 墨家代表弱勢社會(hui) 群體(ti) 的利益訴求，但 這個(ge) 宗教性的專(zhuan) 製體(ti) 製既悖人情又乖世道，缺乏現實的可操作性：“兼愛”與(yu) 儒家的 仁相近，但卻離開了“家”這個(ge) 現實出發點(孟子說，“墨子兼愛，是無父也”)；“尚同” 與(yu) 法家的“勢”相近，但卻又不以君主的位置為(wei) 軸心(荀子說，“使天下法若此，則尊卑無 別也”)。盡管語雲(yun) “儒墨共道堯舜而取舍不同”，從(cong) “親(qin) 親(qin) ”“尊尊”的先王之道看，墨 者雖均有所見，但因不識禮樂(le) 製度養(yang) 人之欲、給人之求的功能相對最優(you) ，而主“毀古之禮 樂(le) ”，終不免兩(liang) 失之：

《漢書(shu) •禮書(shu) 》在討論禮的功能時，述及儒墨之別，指出正是對禮的推崇與(yu) 否定“是儒 墨之分”，“ 儒者使人兩(liang) 得之者也，墨者使人兩(liang) 失之者也”。“反天下之心，天下 不堪，其去王也遠矣。”(《莊子•天下》)作為(wei) 至善至美的烏(wu) 托邦，李澤厚認為(wei) 墨 家構建的是一個(ge) 反映小生產(chan) 者利益和願望的“烏(wu) 托邦”。參《中國古代思想史論》墨家初探 本，人民出版社，1986年。墨子的空想所具有的主要社會(hui) 功能是對現實進行批判。

 道家思想包含了許多時期許多學派的觀點和方法。就其對當時社會(hui) 的關(guan) 注，論者以為(wei) 似是從(cong)  共同體(ti) 小農(nong) 的立場出發展開，楊興(xing) 順、任繼愈等即持此說。俞偉(wei) 超認為(wei) ，“中國古 代從(cong) 原始氏族向奴隸製過渡以及進一步 發展到封建製時，存在過家庭公社和農(nong) 村公社形態；這種過渡經曆了很長的時間；這個(ge) 內(nei) 容 ，包括公有製的殘餘(yu) 形態，可上下貫穿幾千年”。氏著《中國 古代公社組織的考察》前言，文物出版社，1988年。筆者認為(wei) ，從(cong) 其內(nei) 部結構分析，這種 共同體(ti) 更是儒學的社會(hui) 基礎。《禮記•月令》反映的正是共同體(ti) 生活模式，而崔的《四民月令》則說明東(dong) 漢社會(hui) 仍具共同體(ti) 性質。

從(cong) 《莊子》看，道家關(guan) 於(yu) 社會(hui) 秩序的演變與(yu) 重建的觀點，又似介乎儒墨之間。值得注意的是 ，莊子頗推崇三代：“自三代以下，天下莫不以物易其性矣。”(參閱《駢拇》、《天道》 諸篇)正是在對文明異化的警醒這一點上，道家對儒家具有互補的意義(yi) 。 “民之饑，以其上食稅之 多，是以饑；民之難治，以其上之有為(wei) ，是以難治”。它表達的是這樣一種希望：“小國寡 民，安其居，樂(le) 其俗，鄰國相望，民至老死不相往來。”(分見《老子》七十五章、八十章) 這種“清虛自守”的傾(qing) 向以及“虛無為(wei) 本，因循為(wei) 用”的策略，與(yu) 中原方逐鹿的時代氛圍是 不太相諧的。所以，在某種程度上可說當時道家思想的影響十分有限。

班固說法家出於(yu) 理官。理官像是技術官僚，它不代表什麽(me) 特定階層言說，商鞅入秦 ，對孝公“首申以帝道，次言以王道，終說以霸道”，乃得售其智。見《史記•商君列傳(chuan) 》 。 而隻對自己的“雇主”提供技術支持以有效實現其目標。大批試圖取威定霸的諸侯 王存在，使不在顯學之列的法家獨領風騷。

法家也確是以君主為(wei) 軸心構建政治結構，但與(yu) 墨家不同，這個(ge) 軸心是掌握了大量社會(hui) 資源且 欲“獨製天下而 無所製”的現實存在物。法家首先以公和私將君主與(yu) 其他利益集團的利益關(guan) 係區分並對立起 來：“自營為(wei) 私”，“背私為(wei) 公”；(《韓非子•五蠹》)“民弱國強，民強國弱，故有道之 國，務在弱民”；“政作民之所惡，民弱；政作民之所樂(le) ，民強”。(《商君書(shu) •弱民》) 達到這一目標的工具是二十等爵製。簡單說來，二十等爵就是用一條行政鏈條，把所有的人 束縛於(yu) 其上，通過爵位升降，實現對士、農(nong) 、工、商各階層人士的支配。若想由卑而尊，為(wei)  君主勇敢作戰吧；若想由富而貴，給君主捐錢入粟吧。君主就是用“尊”與(yu) “貴”的身份等 級，實現了對社會(hui) 人力資源、物力資源的絕對支配。“用非其有，使非其民”，“竭天下之 財以自奉”，當然隻能憑借暴力作為(wei) 實施的基礎。

《史記•禮書(shu) 》稱法家以人工製度消滅取代自發秩序的法家行為(wei) “不合聖製”，因為(wei) 它“尊 而不親(qin) ”，“於(yu) 仁道泯焉”。(《韓詩外傳(chuan) 》卷四)雖然“孝公行之，國以富強”，但挑戰社 會(hui) 固有的組織結構與(yu) 秩序規則是要付出極高成本代價(jia) 的，秦二世而亡即是證明。賈 誼《過秦論》雲(yun) ：“周王序得其道，而千餘(yu) 歲不絕；秦本末並失，故不長久。”“序得其道 ”，是指禮樂(le) 的製度安排與(yu) 社會(hui) 結構相適應。還須指出的是，賈誼是從(cong) 政治學和戰略學的 理性分析中得出這個(ge) 結論的。

孔子“祖述堯舜，憲章文武”，並不表明儒家即是氏族貴族集團的代言人，準確地說，他們(men)  是凝結在禮樂(le) 製度中的那種文化精神的繼承者。禮崩樂(le) 壞，在儒家看來意味著這種精神應該 獲得新的闡釋，但其作為(wei) 新的製度安排的合理性基礎乃是不可替代的。儒者認為(wei) ，由親(qin) 親(qin) 所 孕育的和諧原則與(yu) 由尊尊所孕育的秩序原則二者有機統一就是禮樂(le) 文化的基本精神。 孔子從(cong) 禮樂(le) 製度中提煉出仁的概念，仁雖基於(yu) 親(qin) 親(qin) ，但不止於(yu) 親(qin) 親(qin) ，毋寧說是一種價(jia) 值理性 原則；孟子則從(cong) 人性論角度對仁與(yu) 義(yi) 諸關(guan) 係即以仁為(wei) 本，統攝“四端”，《孟子• 公孫醜(chou) 上》在論“四心”與(yu) “四端”之後說：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之禦而 不仁，是不知也。不仁不智，無禮無義(yi) ，人役也。”智是相對於(yu) 仁而言，能否擴充之；同樣 ，義(yi) 是禮的精神，禮是義(yi) 的實現。給出了 論證；而《唐虞之道》及其作者群則在此基礎上係統闡述了儒家社會(hui) 理論之精神與(yu) 原則：“ 仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。”從(cong) 思想內(nei) 容看，《唐虞之道》與(yu) 《 禮記》中庸、樂(le) 記、表記、禮運諸篇如出一轍，有理由推定它們(men) 出自同一作者群體(ti) 。《緇衣 》與(yu) 之同時出土，可資佐證。這無疑將大大提升《禮記》的思想史意義(yi) 。當然，它也說明， 僅(jin) 將所謂思孟學派理解為(wei) 心性哲學是十分片麵的。

眾(zhong) 所周知，在“早熟的”中國文明中，形成了“天地，萬(wan) 物之本；夫婦，人倫(lun) 之始”的觀念 。《禮記•昏義(yi) 》 載：“男女有別，而後夫婦有義(yi) 。夫婦有義(yi) ，而後父子有親(qin) 。”男女有別是自然現象，由“ 別”所生之“義(yi) ”就成文化現象了，由此導出男尊女卑的具體(ti) 秩序(尊尊)則是當時生產(chan) 生活 方式決(jue) 定的。同樣由於(yu) 男性的主導地位，父子關(guan) 係構成家庭的主軸，父慈子孝既是自然的情 感，也是人作為(wei) 文化生物延續自身的要求，和諧的原則(親(qin) 親(qin) )於(yu) 焉而生。這種“內(nei) 生秩序” 由潛 向顯外化的邏輯過程就是：由父子有親(qin) 引伸出愛心，由愛心建立起親(qin) 親(qin) 的原則；由夫婦有別 引伸出敬意，由敬意建立起尊賢的原則。

在概念內(nei) 涵由具體(ti) 到抽象的演進中，規則的意義(yi) 也在豐(feng) 富。以仁釋親(qin) 親(qin) 原則，親(qin) 親(qin) 就不再隻 是自然樸素的情感，而要求“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”，“不專(zhuan) 於(yu) 己念施與(yu) ”。以義(yi) 釋尊尊 原則，尊尊也就不再僅(jin) 僅(jin) 針對地位高於(yu) 自己的自然人，而是尊重賢者之職，能者之位。 分而言之，親(qin) 親(qin) 的基礎是情感，尊賢的基礎是功利。對於(yu) 一個(ge) 群體(ti) 來說，這兩(liang) 種需要對其生 存發展缺一不可，故這兩(liang) 種不同序列的角色關(guan) 係也普遍存在於(yu) 各文明社會(hui) 之中，具有普遍意 義(yi) 。盡管統一於(yu) 人的內(nei) 在需要，這兩(liang) 種原則又是存在某種矛盾衝(chong) 突的。導向公平的情感原則 強調太過，則必定效率低下；導向效率的功利原則強調太過，則社會(hui) 物化為(wei) 機器。正如“樂(le)  記”所說：“樂(le) 者天地之和也；禮者天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂(le) 由 天作，禮以地製。過作則亂(luan) ，過製則暴。”

以“親(qin) 親(qin) ”、“尊尊”貫穿始終的《禮 記》及其所闡釋的《周禮》，可視為(wei) 禮崩樂(le) 壞後儒家學派對“天下烏(wu) 乎定”的一種回答。《禮記•表記》根據這兩(liang) 條原則，對虞、夏、商、周四 代的政治特點進行了具體(ti) 評述。它既是堯、舜、禹、湯、文、武、周公為(wei) 治的曆史 經驗，又是戰國儒者所呼喚的現實理想，既仁且哲。——儒家之“哲”，在於(yu) 其有見且尊重 家族作為(wei) 社會(hui) 基本結構單位這一曆史事實。這一事實可從(cong) 本文所引宮崎市定、俞偉(wei)  超諸氏文字 得到證明。

墨者無見於(yu) 此，親(qin) 而不尊，顯學終歸歇絕；法家與(yu) 之為(wei) 敵，尊而不親(qin)  ，輝煌轉瞬即逝。儒學以其在“親(qin) 親(qin) ”與(yu) “尊尊”間尋求平衡的智慧，不僅(jin) 在民間深入人心 ，帝王也不 得不援以為(wei) 治，補充霸道之所不濟。作為(wei) 一種推崇自發秩序的政治哲學，“儒者以 道得民”。費孝通論王道與(yu) 霸道雲(yun) ：“儒家希望政權和社會(hui) 本身所具的控製力相合。前者單 獨，被稱為(wei) 霸道；相合後方是王道”。見《皇權與(yu) 紳權》第16頁，天津人民出版社，1988年 。

“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也。周因於(yu) 殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。 ” (《論語•為(wei) 政》)氏族社會(hui) 公共權力的目標是建立“有秩序的和諧”，它反映在禪讓之製及 愛親(qin) 尊賢之策當中。在利益關(guan) 係分化、社會(hui) 矛盾激化的戰國時代，孔門及其後學“獨取先王 之法，誦而傳(chuan) 之”，無非是在“諸侯異政，百家異說”之中，澄明彰顯政製建設的合理性根 據之所在，以求取社會(hui) 正義(yi) 與(yu) 效率的統一。一切規則存在的最終根據不外乎兩(liang) 點： 提高效率，維持公平。他們(men) 的勇氣與(yu) 理念，不僅(jin) 構成傳(chuan) 統中最具思想魅力和道德價(jia)  值的組成部分，宋明理學，仍圍繞這一論題展開。朱熹筆下，仁是“流行”，意為(wei)  親(qin) 和溝通；義(yi) 是“對待”，意為(wei) 名分區別。周敦頤則謂：“禮，理也；樂(le) ，和也。”程伊川 說得更明白：“推本而言，禮隻是一個(ge) 序，樂(le) 隻是一個(ge) 和。隻此兩(liang) 字，含蓄多少義(yi) 理。”也是我們(men) 今天從(cong) 事儒學之有效性建設的精神支撐與(yu) 邏輯起點。 
 



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