從(cong) 文質史觀看現代性問題：彌合革命遺產(chan) 和文化複興(xing) 之間的矛盾

作者：柯小剛

來源：《道學導論（外篇）》，柯小剛著，華東(dong) 師範大學出版社，2010年

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月廿七日癸未

           耶穌2016年8月29日

從(cong) 文質史觀看現代性問題

柯小剛（同濟大學人文學院教授，古典書(shu) 院院長）

無竟寓按：本文是2007年參加華東(dong) 師範大學舉(ju) 行的“世俗時代與(yu) 超越精神”會(hui) 議時提交的論文，後收入拙著《道學導論（外篇）》（華東(dong) 師範大學出版社，2010年）。

根據一種流行的意見，現代性問題的根源在於(yu) 超越精神的失落和世俗社會(hui) 的到來。世俗社會(hui) 與(yu) 超越精神的關(guan) 係問題，成為(wei) 現代性討論中的熱點之一。通古今之變的任務，於(yu) 是也似乎維係在世俗社會(hui) 的批判和超越精神的重建之上。但是，在進入一個(ge) 問題的探討之前，對這個(ge) 問題本身所由從(cong) 出的問題意識和話語譜係作一番疏理，可以避免那種“越試圖解決(jue) 問題反而越深地陷入問題”這樣一種困局。在“世俗社會(hui) 與(yu) 超越精神”的名下所提出的現代性問題，或許就屬於(yu) 那種容易陷入這一類困局的問題。

有鑒於(yu) 此，道學導論的工作在進入現代性問題之前，首先要對問題的提法本身做一個(ge) 譜係的疏理。這是一個(ge) “破”的工作，不過，這個(ge) “破”不隻是批判的意思，同時也是吸收的意思。作為(wei) “疏理”的“破”不是為(wei) 了批判、抵製，而是為(wei) 了消化、吸收。然後是“立”的部分，這個(ge) 部分又分為(wei) 理論考察的部分和現實分析的部分。在理論考察部分我們(men) 嚐試用一套從(cong) 中國傳(chuan) 統中發展出來的話語，文質相複之道[1]，來看“世俗社會(hui) 與(yu) 超越精神”這套概念所提出的問題，並嚐試給出解答。在這個(ge) 過程中，我們(men) 可以看看文質關(guan) 係的提法是不是一套更有解釋效力和實踐效力的說法，如果以之觀察現代性的話，是否可以幫助我們(men) 更原本地理解所謂世俗社會(hui) 與(yu) 超越精神的關(guan) 係問題，有助於(yu) 走出“越反現代性就越深地陷入現代性”這樣的現代困局。在現實分析部分，我嚐試用文質史觀來整合現代的主義(yi) 之爭(zheng) ，通過分析現代中國的文質處境、理解它在文質曆史中的位置而來彌合革命遺產(chan) 和文化複興(xing) 之間的矛盾。

1.“世俗社會(hui) 與(yu) 超越精神”這一提法所蘊含的西方政治哲學前見

“世俗社會(hui) 與(yu) 超越精神”這一提法的前見是對人類生活世界的抽象分裂：即分裂為(wei) 世俗的一麵和超越的一麵，物質的一麵和精神的一麵，身體(ti) 的一麵和靈魂的一麵，等等。這種區分是典型西方特色的政治哲學預設。這個(ge) 預設在柏拉圖那裏有其根源，然後在基督教那裏有突出的發展。

基督教對塵世生活缺乏足夠的興(xing) 趣和耐心，總夢想一錘子買(mai) 賣，希望一攬子解決(jue) 所有問題。它給中世紀西方人帶來巨大的許諾，人們(men) 把幾乎所有精神的事務都交給它代理。這在政治方麵的表現，就是世俗政權必須以教會(hui) 的加冕作為(wei) 合法性的基礎。雖然在現實層麵上，世俗政權畢竟掌握實權，但從(cong) 法理層麵上講，可以說統治權力的正當性基礎在教會(hui) ，而世俗政權不過是教會(hui) 作為(wei) 政治先鋒隊實現其偉(wei) 大政治圖景的工具。

於(yu) 是，無論在個(ge) 人層麵還是在國家層麵，都形成了身體(ti) 治理和精神政治的嚴(yan) 格劃分。個(ge) 人隻需照顧自己的飲食起居，至於(yu) 靈魂安頓交給懺悔牧師即可。國家隻需搞好行政治理，內(nei) 政外交，基本上隻是個(ge) 行政機構和司法機構，至於(yu) 政權的合法性和政治的意義(yi) ，立法和解釋方麵的事務，則隻需委托給教皇和政治神學去辦理。

西方中世紀的曆史就是世俗權力和精神權力的鬥爭(zheng) 史和製衡史。這段曆史占據了西方曆史的大半時段，無論往前還是往後，都造成了根本性的和全局性的影響。往前一方麵，造成了對希臘思想遺產(chan) 的基督教化解釋，把雅典和斯巴達兩(liang) 大傳(chuan) 統中許多具體(ti) 生動的屬於(yu) “文”的一麵都給抽掉了，隻留下光禿禿的邏各斯、理念和形式，以便與(yu) 一神教的極端決(jue) 絕質樸的形態相配合。往後一麵，由於(yu) 基督教對古代文化的這個(ge) 改造，使得文藝複興(xing) 以來對古代文化的複興(xing) 不可避免地繼續帶有基督教“質勝文”的特征，從(cong) 而使得現代性的世俗化過程同時也成為(wei) 理性化過程。尤其重要的，是在曆史觀方麵，從(cong) “過去聖父時代、現在聖子時代和未來聖靈時代”的觀念出發，演變成了現代性的進步曆史觀。這個(ge) 曆史觀實際上構成了所有現代性政治的合法性論證的基石。

所謂現代世俗化過程，就是基督教精神代理機製的破產(chan) 所導致的一係列後果。這在個(ge) 人層麵表現為(wei) 新教的因信稱義(yi) ，個(ge) 體(ti) 無需教會(hui) 的精神代理而直接聽從(cong) 內(nei) 心的神啟，在國家層麵則是把政治合法性的基礎置諸自然理性之上，這兩(liang) 方麵的結合就是現代個(ge) 人自然權利概念的發明。這個(ge) 發明構成了直至今天最廣為(wei) 信仰的基本信條。自然權利信條與(yu) 曆史進步論信條的結合，便形成了曆史終結論的信條：完全實現了自然權利的政治便是達到了最高進步的最後曆史階段。這三個(ge) 信條構成了現代世俗社會(hui) 的基本教義(yi) 。可見所謂現代世俗社會(hui) 決(jue) 不是毫無信條的社會(hui) ，而恰恰是信條的，太有信條的社會(hui) 。

在經濟生活方麵，與(yu) 個(ge) 人權利信條相適應的則是自由雇傭(yong) 、自由買(mai) 賣的市場資本主義(yi) 。表麵看來，在這個(ge) 形態的現代性裏似乎實現了身體(ti) 與(yu) 靈魂、世俗與(yu) 超越的結合，可以成為(wei) 最終的完美結局。但是，中世紀基督教精神代理機製的崩潰所帶來的後果造成了現代性更複雜的局麵：即，理性雖然構成著現代世俗社會(hui) 的隱秘的神性基礎，但是，由於(yu) 現代理性化的過程同時也就是世俗化的過程，所以理性本身也難免被世俗化為(wei) 工具理性，從(cong) 而削弱了自由資本主義(yi) 世俗社會(hui) 本身的基礎。它的極端情形便是社會(hui) 的全麵技術化和去政治化，而這勢必帶來全部社會(hui) 生活的整體(ti) 變成一個(ge) 政治問題，也就是說，它必須麵臨(lin) 這樣的現代生活整體(ti) 是否值得過的根本質疑。在這個(ge) 整體(ti) 性的政治危機背景之下，連帶著資本主義(yi) 的經濟危機和社會(hui) 不公，便催生了現代性的另外兩(liang) 個(ge) 取向，法西斯主義(yi) 和共產(chan) 主義(yi) ，它們(men) 與(yu) 自由主義(yi) 形態一起構成了現代性的三位一體(ti) 。這三者都是基督教精神代理機製崩潰的後果，都是西方現代性危機的不同表現。究其根源，則都是身心分裂、世俗社會(hui) 與(yu) 超越精神相互對立結構的後果。

2.從(cong) 文質相複之道來看世俗社會(hui) 與(yu) 超越精神的關(guan) 係

子曰：“文質彬彬，然後君子”（《論語·雍也》）。文質之間的關(guan) 係不同於(yu) 物質精神二分、世俗超越二分的地方在於(yu) ：物質與(yu) 精神、世俗與(yu) 超越，是偶然的、不幸的、難堪的、痛苦的、不得已的結合。精神就其本性而言是超越的，也就是說它本來就是在世俗物質世界之外的東(dong) 西，現在既然不幸與(yu) 物質世界強扭在一起，那麽(me) 它的使命便在於(yu) 擺脫物質的束縛，回歸其自由的本性。另一方麵，關(guan) 於(yu) 何謂俗世的理解，則似乎即使缺乏超越的精神，它自在地也可以存活下去，它仍然可以是一個(ge) 世界，隻是還沒有成為(wei) 自由的世界。

文質關(guan) 係則與(yu) 此不同。一方麵，無文之質，如赤裸裸的“性與(yu) 天道”，原是“不可得而聞”的東(dong) 西[2]，即使《中庸》之性，程朱之理，陸王之心，也都是可以直接落實到非常具體(ti) 的禮法實踐上去的行動指南；另一方麵，“繪事後素”[3]，“衣錦尚炯”[4]，無質之文也是不能成立的，所謂“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”[5]便是提醒說，如果沒有內(nei) 質之性，繁文虛飾無論多麽(me) 發達，都算不上是有文化。文化，就是又要有文，又要能化。化野而成文，文史而能化。化的方式便是變通、取舍、損益。

文質損益，總是體(ti) 現在古今之變中。《論語·為(wei) 政》：“子張問：十世可知也？子曰：殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”文質相複之道落實到曆史和現實就表現為(wei) 通古今之變。每一個(ge) “今”相對於(yu) 前麵的“古”來說，都處在一個(ge) 要麽(me) 文勝質、要麽(me) 質勝文的狀況之中。隻要是人間，那麽(me) 無論古今都不完美，都難免有所偏至。要想達到中庸，就不能一味崇尚進步、貶低古代，也不可一味複古守舊、厚古薄今。中庸之道的政治就是文質相複之道的政治，就是通古今之變的政治。在人間政治事務上，沒有一勞永逸的一錘子買(mai) 賣、一攬子解決(jue) 方案，隻有在古今之間，讓古今互為(wei) 參照，互為(wei) 借鏡，損益權衡，調適中庸，這便是文質史觀的切實態度。如何以史為(wei) 鑒，損有餘(yu) 而補不足，既不采取曆史進步論的觀點一味貶損古代、歌頌今天，也不采取因循守舊的頑固保守主義(yi) 觀點一味好古複古、食古不化，便是文質相複之道落實到曆史觀和現實政治中的要求：“究天人之際，通古今之變。”[6]通古今之變，則世俗與(yu) 超越之爭(zheng) 可息，現代性問題可解。

如果用世俗社會(hui) 與(yu) 超越精神的分析框架來看現代性問題，我們(men) 就會(hui) 處在一種悖論的處境之中。一方麵，現代性作為(wei) 世俗化的進程，肇端於(yu) 對基督教精神代理政治之虛偽(wei) 性的破除；另一方麵，這個(ge) 世俗形態的現代社會(hui) ，無論其政治基礎還是經濟基礎，卻一刻也離不開超越精神的支持。但是，教會(hui) 作為(wei) 專(zhuan) 職的精神代理機構既然已經在政教分離、宗教自由的原則下從(cong) 直接的政治生活中抽離，而現代政治唯一能依靠的立法理性也不可避免地技術化、工具化、價(jia) 值中立化，而且傳(chuan) 統社會(hui) 的倫(lun) 理風尚也在個(ge) 人主義(yi) 為(wei) 基礎的工業(ye) 化過程中遭受毀壞，那麽(me) 超越精神的訴求往往隻能墮落為(wei) 浪漫主義(yi) 、民族主義(yi) 、邪教組織、極端保守主義(yi) 和激進革命思潮的病態表達。這樣造成的後果往往是，越是反現代性的思潮越是加劇了現代性，越是反抗世俗化的超越追求越是淪落為(wei) 更加徹底的世俗化。從(cong) 盧梭到尼采到1914一代到68一代，從(cong) 瓦格納到搖滾樂(le) ，無不處在這個(ge) 悖論的困境中難以自拔。

從(cong) 文質之道的觀點看來，世俗與(yu) 超越的對立所導致的現代性困境，根源在於(yu) 未能通古今之變。世俗社會(hui) 一般來說是一個(ge) 現在時間的原則，而超越精神則主要是一個(ge) 未來時間的原則。二者共同缺失的是對曆史傳(chuan) 統的文質損益。由此看來，世俗與(yu) 超越的對立，在曆史哲學的意義(yi) 上其實是現在維度與(yu) 未來維度的對立，而世俗與(yu) 超越關(guan) 係所導致的現代性的困境，本質上則是缺乏曆史性維度的困境。

當然，表麵看來，現代性非但不是缺乏曆史性維度，反倒是充滿了各種曆史觀點。某種程度上甚至可以說，現代性的基本特征之一恰恰是曆史主義(yi) 的泛濫。現代性用以證明其自身合法性的基本方法即是曆史主義(yi) 的，也就是說，通過製造一種特別地叫做“曆史”的東(dong) 西而把古代送進博物館的櫥窗，通過對“曆史”的觀看而論證現代超出古代的進步性、合法性。[7]現代性的曆史主義(yi) 因而是非曆史的曆史性，是“主義(yi) ”的曆史概念，而不是像在“通古今之變”的“文史”傳(chuan) 統中那樣與(yu) 古為(wei) 徒、尚友古人。在通古今之變的尚友古人中，古與(yu) 今是相互構成、相互對話的生動關(guan) 係，在這種關(guan) 係中，古代總是在場於(yu) 現代語境中的。

誠然，從(cong) 超越精神出發，現代左派思想得出了宏大、連貫而鬥誌昂揚的精神史，從(cong) 世俗社會(hui) 的立場出發，現代右派思想得出了走向普遍平庸的曆史終結論，後現代思想則得出了微觀、零碎而焦躁不安的譜係史。但是，無論在這三位一體(ti) 、同出而異名的哪一種曆史觀中，曆史研究的目的都隻是為(wei) 了依據今天和未來的需要而建構一個(ge) 曆史解釋，以便為(wei) 未來的精神圖景服務，或者為(wei) 當下的社會(hui) 辯護或社會(hui) 批判服務。在那裏，結論早已先行設定，曆史僅(jin) 僅(jin) 服務於(yu) 當前或未來，世俗或超越。古代本身並沒有得到真正的尊重和激活，並沒有生動地、構成性地參與(yu) 到今天和未來的生活中來。古代被工具化了，曆史就是工具化古代的工具。相比之下，在文質史觀中，研究曆史則是為(wei) 了以史為(wei) 鑒，通過鑒而達到通古今之變。

鑒就是照鏡子。在與(yu) 古代麵對麵的相互映照中，以古為(wei) 鏡，幫助我們(men) 認識今天，以今為(wei) 鏡，幫助我們(men) 認識古代。古今之間不是隔絕的關(guan) 係，不是固定的一個(ge) 落後一個(ge) 先進，而是古今都在生動的相互構成之中，這就是“通古今之變”所要求的通達、變通。《易·係辭傳(chuan) 》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉(ju) 而錯之天下之民謂之事業(ye) 。”通變古今不是出於(yu) 單純好古的興(xing) 趣，而是出於(yu) 生民安頓的政治興(xing) 趣。道器的化裁，文質的損益，古今的變通，都是為(wei) 了事業(ye) 的舉(ju) 措。在這個(ge) 曆史民族的政治經驗中，政治總是在與(yu) 曆史的生動互鑒、麵麵相對中展開的事業(ye) 。曆史麵目的革麵，今日麵目的日新，是這個(ge) 政治傳(chuan) 統中最重要的內(nei) 容。

在這個(ge) 政治傳(chuan) 統中，曆史的遺產(chan) 構成了支撐現代社會(hui) 生活的深層根據，但是，這並不是說曆史就是超出和規範了今日社會(hui) 的超越精神。僅(jin) 僅(jin) 知道以古為(wei) 今立法，而不知道自由主體(ti) 通過理性為(wei) 自身立法，所以造成了一個(ge) 停滯不前的帝國，這是十九世紀以來西方哲學對中國的偏見。這種偏見的根源在於(yu) ：它隻能依據那種“世俗社會(hui) 加超越精神”的話語方式來分析問題，而根本不足以理解中國政治傳(chuan) 統中何謂以史為(wei) 鑒，何謂通古今之變，何謂文質損益。

在文質史觀中，古不是現成的事實集合，因而也不是判定今的固定依據。表麵上古對今的絕對權威，往往是通過“托古”的方式進行的，而托古則毋寧是今對古的重構。反過來，今也不是像在現代性觀點中那樣屬於(yu) 超越精神發展到進步階段的表現，因而天然就擁有判定古代的先進地位，而是無往不在曆史之鏡的鑒照之下。曆代諫臣的奏章庭議，除了訴諸聖賢之言外，就是通過援引史例而起到規範現實的作用。所謂“資治通鑒”，所謂“以史為(wei) 鑒”，鑒並不僅(jin) 僅(jin) 是自在意義(yi) 上的鏡子，而是照鏡子，也就是與(yu) 古為(wei) 徒、尚友古人的古今交談，古今往來。

照鏡子的目的是為(wei) 了照見古今的麵容。通過照曆史這麵鏡子，我們(men) 要搞清楚，與(yu) 古代相比，今日的麵容是否過分文飾虛華，社會(hui) 是不是被太多成熟得腐朽的文明成果拖累得毫無生氣，因而需要一場變革；或者與(yu) 古代相比，今日的麵貌是否更加粗鄙質野，在革命洪荒之後了無文化禮儀(yi) ，因而需要一場文化的複興(xing) ？所謂“損益三代”，或黜文以救質，或援質以補文，“齊一變，至於(yu) 魯；魯一變，至於(yu) 道”[8]，通古今之變的最終目的總在於(yu) 達到文質兼美的中道，而不是任何一個(ge) 意必固我的或革命或保守的教條原則。文質之間，古今之間，並不是一個(ge) 永遠代表消極落後暗昧墮落庸俗，一個(ge) 總是代表積極進步光明希望超越。無論文勝質還是質勝文，無論尊先王還是法後王，無論厚古薄今還是厚今薄古，都不能拿來片麵主張，作為(wei) 不變的原則、主義(yi) 、教條。

從(cong) 文質之道出發來看曆史，我們(men) 就可以獲得一個(ge) 更加寬博而切實的曆史眼界，從(cong) 那種局囿於(yu) 所謂世俗社會(hui) 與(yu) 超越精神之關(guan) 係困境的現代性問題中解放出來，以平常心看現代，以謙卑心看曆史。從(cong) 文質史觀來看，中國近百年來的變局，所謂現代轉型中的世俗化進程，可能並不是那麽(me) 前無古人的特出事件，而很可能是在中國曆史上常有發生、反複出現的過程之一部分。在可考的曆史記憶中，以周文疲憊時代的禮崩樂(le) 壞事件為(wei) 原型，中經唐宋之變，明末之變，所謂世俗化的進程時有發生，絕不僅(jin) 僅(jin) 是在近百年的現代化過程中才發生的事情。

而且，從(cong) 文質損益史觀看來，所謂世俗化並不意味著所謂進步付出的代價(jia) 。世俗化既不是什麽(me) 進步，也不是什麽(me) 進步所付出的代價(jia) 。它隻不過是在文化成熟到虛驕腐朽的時候，回複到質地的一種努力而已。而當質勝於(yu) 文的時候，所謂世俗化進程還會(hui) 倒轉過來，轉向禮樂(le) 文化的建設過程。所以，所謂“世俗化進程”並不是一個(ge) 適於(yu) 描述曆史實情的詞語，它的更合適名稱應該是質野化過程。世俗化進程這樣的說法蘊含了單向度的曆史方向性假設在裏麵，而質野化的提法則意味著，質野化隻是暫時的，質野之極便需要重新由質返文、以文救質，重新開始一個(ge) 文明化、禮樂(le) 化的過程。文而質，質而文，這便是春秋：春而秋，秋而春，“寒往則暑來，暑往則寒來”。這在曆史中表現為(wei) 商周之際、秦漢之際的由質返文，以文救質。商末質野，鬼神直接幹預人事，事鬼神不以禮，於(yu) 是周公尚文，製禮作樂(le) 。禮樂(le) 繁盛的結果便導致周末文弊，貴族膨脹，官守臃腫，文化腐爛，繁文縟節，所以法家興(xing) 起，掃封建繁文而一統郡縣，焚書(shu) 坑儒，摧殘文化。漢代秦興(xing) ，經學昌盛，推恩封建，禮樂(le) 燦然，終至漢末文勝其質，封建割據，政治機構猶如賦駢文體(ti) 一樣充滿虛情偽(wei) 飾，於(yu) 是帶來漫長的戰爭(zheng) 以消耗文化的虛榮……類似的分析，我們(men) 一直可以繼續下去，直到麵臨(lin) 今天的狀況。

3.現代中國在文質曆史中的位置及未來通古今之變的任務

中國現代社會(hui) 不是後基督教社會(hui) ，這是中國現代社會(hui) 與(yu) 西方現代社會(hui) 的基本區別。在這個(ge) 基本區別之上，關(guan) 於(yu) 中國現代社會(hui) 問題的探討，就不宜放在“世俗社會(hui) 與(yu) 超越精神”這個(ge) 題目下進行。因為(wei) 一個(ge) 題目本身已經限定了它的問題框架，無論針對這一題目給出如何不同的回答。

現代中國的問題，如果按照“世俗社會(hui) 與(yu) 超越精神”的話語方式來看的話，一般認為(wei) 是超越精神的缺失，導致政治上不能為(wei) 民主憲政提供約法精神和守約習(xi) 慣，經濟上不能為(wei) 資本主義(yi) 市場經濟提供誠信和個(ge) 人獨立自由。這種說法認為(wei) ，中國傳(chuan) 統的儒教和道教就比較稀缺這方麵的精神資源，經受現代世俗化衝(chong) 擊之後更是蕩然無存。所以，為(wei) 了在現代中國發展憲政民主和市場經濟，就必須引入超越精神，而所謂超越精神，無非就是以基督教或基督教化的希臘思想、或者以基督教為(wei) 曆史背景的現代主體(ti) 、人權、人格概念為(wei) 基礎的所謂“普世價(jia) 值”。這種超越精神的訴求在當前的中國遇到來自兩(liang) 個(ge) 極端的挫折，一方麵是在高調的理想主義(yi) 意識形態失敗以後普遍蔓延的犬儒主義(yi) 、相對主義(yi) 情緒，什麽(me) 高尚的說法都不再相信；另一方麵則是日益發達的市場經濟大潮帶來的一切向錢看、物質享樂(le) 主義(yi) 的腐蝕。現在從(cong) 理性上認識到要提倡超越精神的人，感情上卻是厭惡超越精神、擁抱世俗社會(hui) 的虛無主義(yi) 一代。這便是當前知識精英群體(ti) 的虛弱無力狀況。

但現在從(cong) 草根階層湧現出了要求複興(xing) 傳(chuan) 統文化的呼聲。“禮失求諸野。”這是從(cong) 質野中發出的文化召喚。一個(ge) 社會(hui) 的知識精英本來應該是文化的創造者，但今天他們(men) 卻大多抱著光禿禿的抽象主義(yi) ，無視文化曆史的具體(ti) 要求。將來從(cong) 草野中誕生的文化複興(xing) ，或許要把這一代知識精英遠遠地拋在一段曆史的末尾。這段曆史一般被稱為(wei) “五四”。如今虛無主義(yi) 的知識精英隻能算是“五四”前輩的毫不重要的末流。而文化的曆史已經重新開始。詩雲(yun) ：“周雖舊邦，其命維新。”“五四”或許不過是中國文化通過吸取外來文化而實現自我更新的一個(ge) 過渡環節。所謂“新文化運動”，引進的不隻是一種新文，而且尤其是一種化的能力。這種化的能力主要是通過激活中國傳(chuan) 統中的質野一麵，如道、墨、法家，和儒家中的心性儒學一麵等，以及通過學習(xi) 吸收西方文化的質野一麵（各種脫離原初曆史文境的“主義(yi) ”）而來的。質野一麵擁有衝(chong) 破繁文，開辟道路的勇力，隻有借助這種質野開辟之力，文化的舊地才能得到開墾翻新，為(wei) 舊文新命的重新開端準備土壤。當然，現代中國的文質處境比單純的“質勝文則野”複雜得多：一方麵是抽象的主義(yi) 論說盛行，考慮問題質野無文，不能深入文化曆史自身的文理，另一方麵又是媒體(ti) 工業(ye) 和學術工業(ye) 製造的虛文泛濫，呈現一派文化繁榮景象。所以，中國現代性的問題是文質交相勝，猶如中醫所謂虛實夾雜的病態。對治這一病狀的辦法必須兩(liang) 手抓：一方麵以文救質，通過複興(xing) 中西古典文化來教養(yang) 現代人貧乏粗野的心靈，一方麵以質救文，堅決(jue) 抵製媒體(ti) 工業(ye) 和學術工業(ye) 的文化製造。

因此，近現代百年來中國士人的曆史使命與(yu) 孔子在周末的使命，董子在漢初的使命，以及宋初五子的使命，仍然是類似的。即，在過度繁盛以至於(yu) 令人痛心的必然腐敗、文化頹喪(sang) 之後，在質以救文的革命洪荒之後，在洪荒之後鄭衛之音的虛假文化繁榮中，如何正禮樂(le) 、修詩書(shu) ，用那得之不易的質野開辟之力來重建新文，實現文化的重新開端、複興(xing) 、繁榮。經過百年的革命，我們(men) 從(cong) 草野中獲得的珍貴遺產(chan) ，如今也是我們(men) 重建文化的力量源泉，包括所有那些經由中文翻譯、消化和重新解釋的雅典與(yu) 耶路撒冷，斯巴達與(yu) 羅馬，華盛頓與(yu) 莫斯科，共和與(yu) 民主，自由與(yu) 獨立，包括所有那些從(cong) 詩、書(shu) 、周易而來的儒家革命傳(chuan) 統，直至吸取了宋明心性儒學革命精神的現代儒家新命，包括所有那些從(cong) 法家的反封建、道家的逍遙齊物、佛教的眾(zhong) 生平等中獲得了決(jue) 定性啟發的革命思想。這些思想都是偏重質野開辟一麵的精神資源，它們(men) 在百年中反複參與(yu) 了各種或成功或失敗的革命嚐試，如今成為(wei) 我們(men) 直接麵對的最近曆史遺產(chan) ，也構成了今日重建文化的挑戰。

質野之物排斥文化的態度，亦即它的“革命慣性”，表麵上仍然發揮著抗拒文化複興(xing) 的力量；但是，從(cong) 文質關(guan) 係來看，正是質野之力，而不是別的東(dong) 西，在最深刻地呼喚著和推動著文的更新、化育和養(yang) 成。以質之故，文才能化，才能達致文化的重新開端、複興(xing) 和繁榮。重建新文，這本是質野革命的初衷。克服“革命慣性”，克服“質勝文則野”的弊端，在質野革命之後回到文化禮樂(le) 的建設上來，這非但不是放棄革命遺產(chan) ，而恰恰是繼續完成革命的初衷。繼續完成革命，不是繼續進行革命，而恰恰是“看起來比較保守地”複興(xing) 禮樂(le) 文化，這在各種“主義(yi) ”的曆史哲學看來似乎是自相矛盾的主張，在文質相複之道的史觀看來乃是順理成章的事情。如今，曆史要求我們(men) 承擔的天命，正是通過損益文質而來通古今之變的事業(ye) 。具體(ti) 到今天的任務，便是要回複到草野革命原本要重建新文的初衷，防止自由、平等、民主、共和等革命遺產(chan) 墮落為(wei) 脫離具體(ti) 曆史語境和民族倫(lun) 理生活的抽象理論和單純信仰。自由、平等、民主、共和的思想是中國革命從(cong) 中國傳(chuan) 統和西方傳(chuan) 統中掙來的寶貴遺產(chan) ，但是，如果我們(men) 聽任它停留在抽象的理論信條和革命想象中，不通過文化建設而把它落實到民族倫(lun) 常的禮樂(le) 文化生活中去的話，那麽(me) 距離這些遺產(chan) 的喪(sang) 失也就不遠了。最近出現了一個(ge) 很有希望的良好趨向：認同自由、平等、民主、共和等革命遺產(chan) 的主義(yi) 者們(men) ，無論左右兩(liang) 派，都開始認識到了回溯中國古代經史和追慕西方古代經典的重要性。這便是質野革命之後由質返文、以文救質的趨向。隨著這種文化複興(xing) 運動的開展，人們(men) 會(hui) 越來越認識到現代各種主義(yi) 之爭(zheng) 的虛妄；而主義(yi) 之爭(zheng) 和質野革命對於(yu) 文化複興(xing) 的道路開辟意義(yi) ，越往後越心平氣和，就會(hui) 看得越清楚。

另一方麵，對於(yu) 文化複興(xing) 使命的擔當著來說，切忌沾染現代主義(yi) 論說的疾病（如保守主義(yi) 、民族主義(yi) 、浪漫主義(yi) 、曆史哲學、文化哲學等現代主義(yi) 論說），以主義(yi) 論說的現代氣質來片麵而激進地提倡傳(chuan) 統文化，從(cong) 而起到適得其反的結果：這樣做的初衷誠然是為(wei) 了療救現代，複興(xing) 傳(chuan) 統，但是，如果自己的手術刀本身不過是現代性病毒的載體(ti) ，那麽(me) ，療救行動本身將適足成為(wei) 現代性疾病進一步蔓延展開的幫凶。這方麵，西方現代性的批判史作為(wei) 現代性推進史的曆史（所謂“現代性的三波”），已經提供了豐(feng) 富的經驗。事實上，即使從(cong) 字麵來理解也可以知道，中文所謂“傳(chuan) 統”決(jue) 不是與(yu) 今日現實遙相隔絕的什麽(me) 古墓珍奇，也不是在博物館裏麵躺著供人發思古之幽情的展品，而是直接傳(chuan) 到今天的、延伸到腳下的道路。由於(yu) 文質的相複和錯位造成的複雜曆史情形，傳(chuan) 統延伸到腳下的道路往往表現出反傳(chuan) 統的麵目，這在古今中外的曆史中是屢見不鮮的常態。隻要給予足夠的時間，輔以一定程度的明智，貌似反傳(chuan) 統之物的傳(chuan) 統本質自然會(hui) 顯露出來。

沒有人可以不活在傳(chuan) 統中。不在傳(chuan) 統中就沒有人，隻有禽獸(shou) 。隻不過，活在傳(chuan) 統中有覺與(yu) 不覺的區別，文化與(yu) 質野的區別。“百姓日用而不知”是質野，“先知覺後知，先覺覺後覺”是文化。文化一方麵是質野的教師，另一方麵也首先應該是它的學生。文質相因相複才是文質彬彬之道。所以，當一個(ge) 時代的文化人在自覺的文化形態即精英文化中找不到希望的時候，他不應該書(shu) 生氣十足地一味瞧不起現實，走向怨恨形態的文化懷鄉(xiang) 主義(yi) 或者死士心態的保守主義(yi) ，而應該一方麵讀古書(shu) ，一方麵“禮失求諸野”，虛心複質，向“百姓日用而不知”的現實生活學習(xi) 。因為(wei) ，隻有堅信“道不遠人”、“道不可須臾離也”，才能克服文化擔當之誌的虛驕和怨戾，讓擔當之路行在地上，負重致遠。譬如在去年的四川震災中，在一個(ge) 不再能有效地調動意識形態話語動員的時代，當人民自發地展現這片土地上曆史悠久的美好品德的時候，當“個(ge) 人”無能自救而人民無需精英的啟蒙拯救而竟能相救的時候，個(ge) 別精英仍然不忘冷嘲熱諷的“哲學”，但更多的精英失語了：他們(men) 在學習(xi) ，在反思。他們(men) 在想：先前那種基於(yu) 社會(hui) 表層觀察的、出於(yu) 道德優(you) 越感的“社會(hui) 評論”、“文化批評”是否顯得過於(yu) “學院氣”了，過於(yu) 尖銳而蒼白了，缺少了大地的深沉，喪(sang) 失了哀悼和讚美的能力？他們(men) 觀察到：所有那些“高級的”知識和信仰，無論自由主義(yi) 、基督教、佛教，還是官方意識形態話語，在這次災難中似乎都沒有成為(wei) 人們(men) 舍身忘死、救死扶傷(shang) 的主要精神資源，而“一方有難、八方支援”所體(ti) 現出來的“恩義(yi) ”、“幫扶”傳(chuan) 統，“今天我們(men) 都是汶川人”所體(ti) 現出來的“一體(ti) 同仁、萬(wan) 民同悲”傳(chuan) 統，“地震無情人有情”所體(ti) 現出來的“人間情義(yi) ”傳(chuan) 統，“全國哀悼日”所體(ti) 現出來的“祭禮”、“慎終追遠”傳(chuan) 統，“是人民養(yang) 活你們(men) ，你們(men) 看著辦”所體(ti) 現出來的“民本”、“仁者之兵”傳(chuan) 統，“中國人是壓不垮的”所體(ti) 現出來的“多難興(xing) 邦”傳(chuan) 統，“哪一個(ge) 人的媽媽都是我們(men) 的媽媽，哪一個(ge) 孩子都是媽媽的孩子”所體(ti) 現出來的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”傳(chuan) 統，凡此種種，似乎都在告訴我們(men) ：雖然經曆過百餘(yu) 年的文化浩劫，雖然經曆過五花八門的新潮異說、應接不暇的理論主義(yi) 、鋪天蓋地的“現代西方哲學”，但中國人民仍然深深地紮根在自己的曆史文化土壤之中。這個(ge) 土壤是如此深厚而堅韌，以至於(yu) 無論當這個(ge) 民族麵臨(lin) 多麽(me) 巨大的地震，無論地質意義(yi) 上的地震，還是政治、曆史、文化意義(yi) 上的地震，隻要這片土壤還支撐在腳下，就永遠有搭建帳篷的地方。

文化的真實意義(yi) 並在於(yu) 會(hui) 擺弄幾件專(zhuan) 業(ye) 道具，或者閑情雅趣，而是斯文之命的自覺和擔當。“大樂(le) 必易，大禮必簡”（《樂(le) 記》），有大擔當的斯文反而可能不那麽(me) 文，而是貫天地、通古今的大質樸。孔子歎“文王既沒，文不在茲(zi) 乎”，孟子謂“先知覺後知，先覺覺後覺”，都是大文而大質，大質而大文，文而化之，述而作之，成為(wei) 文化天命擔當的千古楷模。子曰“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子”（《雍也》）。如果文質相反，如何做到彬彬？也許隻有大文才能大質，大質才能大文，“大而化之”[9]，然後才可能“文猶質也，質猶文也”（《顏淵》），兼文質而備美。大化也就是道，大而化之也就是導之。所謂道學導論的工作，也就是大而化之的工作。大文，所以不是浪漫主義(yi) 懷鄉(xiang) 病的文人情懷，不是保守主義(yi) 食古不化的文縐縐；大質，所以不是狹隘民族主義(yi) 的血性，更不是種族主義(yi) 的血統。與(yu) 保守主義(yi) 、民族主義(yi) 等現代主義(yi) 論說的氣質不同，擔當斯文之命的文化複興(xing) 之路將是寬博而有力的。它就像日月之經天，江河之行地，從(cong) 容不迫而不可逆轉，不大聲以色而化育萬(wan) 物。它寬容理解而不輕易苟同，兼收並蓄而能消化吸收。不激進，不放棄，一點一滴滲透、溶通、轉化。沒有意必固我的原則，但有獨立不改的心誌；沒有死士的決(jue) 絕，但有百折不撓的勇敢。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”（《泰伯》）說的也是現代性處境中有誌於(yu) 行道以通古今文化之士的心誌啊。

注釋：

[1]在《道學導論（內(nei) 篇）》，我們(men) 將對道兼文質的結構展開探討，這裏暫不涉及。

[2]《論語·公冶長》：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”

[3]《論語·八佾》

[4]《中庸》：“詩雲(yun) ，衣錦尚絅。惡其文之著也。”

[5]《論語·陽貨》

[6]《史記·太史公自序》

[7]關(guan) 於(yu) 現代性的時間、曆史觀念，我們(men) 將在本書(shu) 第七章展開更細致的分析。

[8]《論語·述而》

[9]《孟子·盡心下》：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”

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