文化認同與(yu) 政治認同在經驗中表現為(wei) 特定個(ge) 體(ti) 或群體(ti) 與(yu) 某種文化係統以及特定時空條件中某一行政權力係統的關(guan) 係。文化認同指特定個(ge) 體(ti) 或群體(ti) 認為(wei) 某種文化係統（價(jia) 值觀、生活方式等）內(nei) 在於(yu) 自己的心理和人格結構之中，並願意循此以評價(jia) 事物，支配行為(wei) 。政治認同指特定個(ge) 體(ti) 或群體(ti) 認為(wei) 某一行政權力係統對其所屬的生活區域及其自身所擁有的某些權力（立法權、司法權、主權等）是符合道義(yi) 的，因而願意承擔作為(wei) 公民的義(yi) 務。 

文化認同與(yu) 政治認同所指涉的是相異而又相關(guan) 的兩(liang) 種心理或社會(hui) 的事實。作為(wei) 一個(ge) 符號係統，文化是價(jia) 值觀，以及一些處理人與(yu) 自然、人與(yu) 人之間關(guan) 係的知識和理念。正是關(guan) 於(yu) 正義(yi) 、公平和效率的諸觀念原則，構成了公民對那些作為(wei) 控製之用的權力係統的評價(jia) 尺度。據此，人們(men) 判定該權力係統是否符合道義(yi) 原則，從(cong) 而決(jue) 定對其肯認或拒斥。雖然一般來說個(ge) 體(ti) 的文化認同與(yu) 政治認同均帶有某種“被給定”的特征，但這並不能從(cong) 理論上消解群體(ti) 作為(wei) 認同之主體(ti) 的地位。因此，作為(wei) 為(wei) 人的存在，文化在曆史中表現為(wei) 一個(ge) 開放性係統；而出於(yu) 某種公益而建立的政府，當其淪為(wei) 暴政，它的被否定也屬必然。

以近代意義(yi) 上的民族國家（Nation-State）為(wei) 參照，許多學者和思想家都傾(qing) 向於(yu) 把中國視為(wei) “超國家類型”的國家。民族國家的主要功能是對內(nei) 提供秩序，對外維護主權利益。“吾國社會(hui) 之組織，以家族為(wei) 單位，不以個(ge) 人為(wei) 單位。”[㈠]以家族為(wei) 單位則社會(hui) 具有某種“自發秩序”維持穩定，這使得State的對內(nei) 功能被宗法組織（祠堂之類）所涵攝或弱化。又由於(yu) 地理環境以及早期人類科技手段落後，中國古代社會(hui) 生活相對封閉或單純，周邊少有能量足夠強大的國家存在，形成“國際對抗”的外部環境以激活State的對外功能。[㈡]要之，曆史上中國的發展主要表現為(wei) 一個(ge) 內(nei) 部展開的民族演生過程（亦有人謂之“作為(wei) 一個(ge) 世界的發展”）。這使得文化認同的問題一直波瀾不驚，政治認同的問題則表現為(wei) 對支配著社會(hui) 的政治權力之使用是否符合道義(yi) 原則的關(guan) 注。

於(yu) 是，我們(men) 就可以引出道統與(yu) 政統這對範疇，通過對它所凝結的厚重曆史內(nei) 涵的考察，接近古代中國的文化認同與(yu) 政治認同問題，尋求某種啟示。王夫之《讀通鑒論》卷十三雲(yun) ：

天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統；聖人之教也，是謂道統。

卷十五又雲(yun) ：儒者之統與(yu) 帝王之統並行於(yu) 天下，而互為(wei) 興(xing) 替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之統絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道而道不可亡。

這裏的“天子之位”，政府權力係統，政統（治統），和“聖人之教”，社會(hui) 文化係統，道統，當然是指中國人的生活世界。指出“天子之位”乃“天下所極重而不可竊”，即是承認政治權威對於(yu) 建立秩序提供公共物品的必要性。《國語•晉語》謂：“民之有君，以治義(yi) 也。義(yi) 以生利，利以生民。”“治義(yi) ”需要某種強力為(wei) 基礎以確保其有效運作。但如何才能保證這個(ge) 強力的支配者不濫用此強力，為(wei) 特定利益集團謀利呢？作為(wei) 古代知識分子代表的儒者立足民間，尊崇道統，“以人存道”，為(wei) 政統的運作確立軌則。[㈢]

王夫之認為(wei) “法備於(yu) 三王，道著於(yu) 孔子”，所謂道統並不隻是虛構的價(jia) 值理念，而是對曆史發展中某個(ge) 特定階段之真實生活經驗的敘述與(yu) 升華。[㈣]韓愈《原道》雲(yun) ：

古之時，人之害多矣。有聖人立，然後教之以相生養(yang) 之道，為(wei) 之君，為(wei) 之師，驅其蟲蛇禽獸(shou) 而處之中土。寒，然後為(wei) 之衣；饑，然後為(wei) 之食。為(wei) 之葬埋祭祀以長其恩愛；為(wei) 之禮以次其先後；為(wei) 之樂(le) 以宣其抑鬱；為(wei) 之政以率其怠倦；為(wei) 之刑以鋤其強梗。害至而為(wei) 之備，患生而為(wei) 之防。斯道也，……堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文武周公，文武周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻，軻之死不得其傳(chuan) 焉。

雖然“軻之死不得其傳(chuan) ”一句頗能支持宋儒將道統解讀為(wei) “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”的十六字心法，但我還是傾(qing) 向於(yu) 將一統之道理解為(wei) 文中所述的禮、樂(le) 、刑、政，[㈤]既包含有所謂“聖人之教”的意義(yi) ，又包含有所謂“天子之位”的意義(yi) ，因為(wei) 它符合儒者所理解的三代社會(hui) 狀況，以及孔子之“道”基於(yu) 三王之“法”的曆史邏輯。

韓愈在以“聖人製作”解釋“國家”的造因時，表現了其在國家起源論上的“合作論”立場。[㈥]從(cong) 這種立場出發，政權存在的合法性在於(yu) 其向民眾(zhong) 提供某種“服務”。我國的載籍所述均是這種觀點（即使法家，也承認“上古競於(yu) 道德”），這種異口同聲我認為(wei) 是由於(yu) 享有共同的“曆史記憶”。如神農(nong) 教民播種五穀；堯立孝慈仁愛；舜作室築牆茨屋；禹決(jue) 江疏河平治水土；湯夙興(xing) 夜寐布德施惠。這一切的根據大概在於(yu) 它們(men) 都是發生在氏族或部落的生活圈之內(nei) 。也正是由於(yu) 這樣，以圖騰為(wei) 中心的部落實現了“祖有功，宗有德”的轉折而進入人文社會(hui) 。這個(ge) 過程從(cong) 《禮記•祭法》依稀可辨：

聖王之製祭祀也，法施於(yu) 民則祀之，以死勤事則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之，……皆有功烈於(yu) 民者也。

早期社會(hui) ，由民族而成部落，由部落而結部落聯盟，而作為(wei) 基本組織單位的各氏族規模均有限，很難威加海內(nei) 獨擅天下之利。“德布則功興(xing) ，虐行則怨積”是人情之常，所以“五帝官天下”。“官天下”就是“公天下”，“公天下”則貴“讓”，因而“讓”成為(wei) “德之主”、“禮之主”。（《左傳(chuan) 》昭公十年，襄公十三年）柳宗元《封建論》認為(wei) ，在出現利益紛爭(zheng) 時，各部落“必就其能斷曲直而聽命焉。其智而明者，所伏必眾(zhong) 。告之以直而不改，必痛之而後畏。由是君長、刑政生焉。”“能斷曲直”就是能夠從(cong) 超越衝(chong) 突各方之外的立場彰顯公義(yi) 。由此而獲擁戴居大位者就是聖王；以公義(yi) （“直”）為(wei) 基礎的君長、刑政之政就是王道國家。

《尚書(shu) •堯典》描述了聖王之治：“克明峻德，以親(qin) 九族；九族既睦，平章百姓；百始昭明，協和萬(wan) 邦。”德者得也，指得自圖騰的某種神秘之物（或謂mana，或謂遺傳(chuan) 質素）。它為(wei) 同一姓族之成員所共有。將它的內(nei) 在要求顯發於(yu) 外，自然表現為(wei) 親(qin) 親(qin) 之愛。以對本族的情感推及異姓部落，使其各各自明其德，則萬(wan) 物並生而不相害，天下太平。《大學》中的“三綱八目”就是對這種曆史實踐的理論總結。中國文化“性自命出，道由情生”的原生性特征，在這裏鮮明生動地得到體(ti) 現。《荀子•解蔽》雲(yun) ：“聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也。兩(liang) 盡者足以為(wei) 天下極矣。”孔子筆下“倫(lun) ”與(yu) “製”是統一的，所謂“儒以道得民”即是“導之以德，齊之以禮”。他的立論基礎也是三代聖王為(wei) 治之實。周秦之變後，這種道統與(yu) 政統、

 “倫(lun) ”與(yu) “製”相統一的條件不複存在。歐陽修注意到，“由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下；由三代而下，治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名。簿書(shu) 、獄訟、兵食；此為(wei) 政也，所以治民。禮樂(le) ，具其名而藏於(yu) 有司，時出而用之郊廟朝廷；此為(wei) 禮也，所以教民”。 [㈦]

部落聯盟是眾(zhong) 多行動能力大致相近的政治經濟實體(ti) 間基於(yu) 理性考量的合作。秦漢帝國則是基於(yu) 耕戰實力做出的製度安排，表達的是勝利者獨製天下而無所製的意誌。前者反映的好比是羊與(yu) 羊或狼與(yu) 狼的關(guan) 係，後者反映的則是狼與(yu) 羊的關(guan) 係。這應該就是三代以上“治出於(yu) 一”與(yu) 三代以下“治出於(yu) 二”的關(guan) 鍵所在。

理有固然，勢無必至，這是曆史的悖論。但由於(yu) 凝結著自然的情感，體(ti) 現著正義(yi) 的原則，代表著民間的利益，禮樂(le) 文化在這個(ge) 過程中一方麵從(cong) 政治的場域邊緣化，轉向民間擴展生根並獲得其成熟的理論表述，另一方麵也必然繼續保持著對權力運作的關(guan) 注，並力圖施加某種影響力於(yu) 其間。

孔子自謂“述而不作”，實際他是述而且有作的，隻是其所作（《論語》中對諸多範疇內(nei) 涵及相互關(guan) 係的闡述）以所述為(wei) 基礎。其所述，“祖述堯舜，憲章文武”，表現在《春秋》中。《史記•儒林傳(chuan) 》說：“孔子閔王路廢而邪道興(xing) ，因史記作《春秋》，以當王法。”公羊學所謂當新王，應該是指孔子在“勢”尊於(yu) “道”的現實情境中，遙契聖王之旨，以匹夫之身而為(wei) 堯舜文王所必當為(wei) 之事，將三王之法立為(wei) 道統，使亂(luan) 臣賊子懼並以教後世天下之人。[㈧]

《春秋》之旨雖微，而其大要不過辨君臣之等，嚴(yan) 華夷之分，扶天理，遏人欲而已。《春秋》之世，周室衰，諸侯盛，以地不及於(yu) 齊、晉、吳、楚，以兵以粟則不遠於(yu) 魯、工、曹、鄭，然而必曰天王。……聖人豈不知周之無異於(yu) 齊、晉、吳、楚之屬哉？然而常抑彼尊此者，為(wei) 天下後世慮也。夫所貴夫中國者，以其有人倫(lun) 也，以其有禮文之美，衣冠之製，可以入先王之道也。彼篡臣賊後者，乘其君之間，弑而奪其位，人倫(lun) 亡矣；彼夷狄者，侄母蒸雜，父子相攘，無人倫(lun) 上下之等也。

從(cong) 方孝孺《後正統論》的這番議論可以找到“尊王攘夷”與(yu) 政統與(yu) 道統及文化認同與(yu) 政治認同之間的聯結點。“尊王”是表明孔子在政治認同上的立場；“攘夷”是表明孔子在文化認同上的態度。

“尊王”，當然包括對“君臣之等”即某種政治組織形式的維護，但前題是，該權力係統的建立必須以人民的同意為(wei) 基礎，其運作必須以人民的公益為(wei) 旨歸。孔子之所以以衰微不堪的周室為(wei) “正統”而貶抑炙手可熱的諸侯，正體(ti) 現了這一立場。“尊王”，嚴(yan) 格的說應該理解為(wei) 尊崇王道政治。英國自由主義(yi) 理論大師師約翰•洛克指出，一個(ge) 以暴力肇始的政府要證明自己的正當合法，有如一切政府證明自己正當合法一樣，隻能以承認並支持個(ge) 人和社會(hui) 固有的道義(yi) 權利為(wei) 基礎。[㈨]孔子“貶天子，退諸侯，討大夫”，正是為(wei) 了彰顯“個(ge) 人和社會(hui) 固有的道義(yi) 權利。”早期氏族社會(hui) 的“自然狀態”被強力打破後，孔子“以斯文自任”，承先啟後，其曆史定位司馬遷的“上明三王之道，下辨人事之紀”一語最為(wei) 精確。需要強調指出的是，孔子傳(chuan) 承的道，不是道德之道，不是自然之道（知識），也不是抽空了現實內(nei) 容的信仰之道，而是作為(wei) 確立當時個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 、群體(ti) 與(yu) 群體(ti) 之間關(guan) 係從(cong) 而與(yu) 其生命福祉密切相關(guan) 的正義(yi) 原則。

如果說“尊王”是在同一民族內(nei) 部不同階層間討論其所應然的相互關(guan) 係，所反對的是依恃強力的“篡奪”，那麽(me) “攘夷”則是在不同民族之間討論彼此相處之道，所反對的是依恃強力的“征服”。它包含有文化衝(chong) 突和種族衝(chong) 突二個(ge) 層麵的內(nei) 容。

先說文化層麵。華夷之別實際是A文明與(yu) B文明之分，至於(yu) 誰文明，誰野蠻的判定主觀相對性較大，誠未易言之。秦之所以被中原“夷狄視之”，是因為(wei) 它“嫡子生，不以名令於(yu) 四境，擇勇猛者而立之”；“父子無別，同室而居”；“不識禮義(yi) 德行，苟有利焉，不顧親(qin) 戚兄弟”；“亂(luan) 人子女之教，無男女之別”等等。（分見《春秋公羊傳(chuan) 》昭公五年，《史記•商君列傳(chuan) 》，

《春秋公羊傳(chuan) 》僖公三十三年）楚國也是因其富於(yu) “侵略性”而視為(wei) 異類。《春秋公羊傳(chuan) 》僖公四年謂：“楚，有王則後服，無王則先叛，夷狄也，而亟病中國。南夷北狄交，中國不絕若線。”王者之跡熄，萬(wan) 邦不再協和。雖然諸夏之間同樣“征城以戰，殺人盈城”，但孔子仍從(cong) 中國文化本位的立場，將王道複興(xing) 的希望寄托於(yu) 諸夏（“齊一變至於(yu) 魯，魯一變至於(yu) 道”），所以《春秋》將諸夏與(yu) 夷狄之間的衝(chong) 突首先處理為(wei) 文明（道義(yi) 原則）與(yu) 野蠻（叢(cong) 林原則）之間的衝(chong) 突。“南夷與(yu) 狄交”一句，似可說明孔子如此處理並非完全出自偏見。

正是對這種衝(chong) 突之文化價(jia) 值意義(yi) 的強調，不僅(jin) 強化了諸夏的文化自覺，增進了文化認同，同時也為(wei) 諸夏與(yu) “四夷”關(guan) 係問題的解決(jue) 確立了標準。

再說種族層麵。有論者認為(wei) ，春秋前，攘夷具有種族之辨的性質，至孔子作《春秋》，道德成了判明夷夏的根本標誌。[㈩]種族以文化為(wei) 標識的思想《春秋》很明顯，陳寅恪的中古史研究也一直奉此為(wei) 圭臬並提供了論證。但我覺得不能由於(yu) 《春秋》中有“諸夏而退於(yu) 禮樂(le) 則夷狄之；夷狄而進入禮樂(le) 則中國之”的思想，就認為(wei) 孔子否棄了中國這個(ge) 概念所具有的種族規定性以及在曆史中形成的利益主體(ti) 性。物競天擇，適者生存。人類號稱文明，雖然給這種競爭(zheng) 製定了規則，但並沒能從(cong) 根本上改變競爭(zheng) 的事實。如果以為(wei) 隻要“衣冠文物”“禮樂(le) 製度”得到尊重，而整個(ge) 族類的生死存亡反而無足輕重，顯然既不合邏輯也不近人情。中國文化是一種“重生”的文化（哪一種文化又不知此呢？），“不孝有三，無後為(wei) 大”；“天地之大德曰生”均是證明。連亂(luan) 臣賊後的篡奪都反對的孔子當然不會(hui) 認為(wei) 來自異族的征服在任何意義(yi) 上是可以被接受的。[11]他稱讚“恒公救中國”為(wei) “王者之事”首先應該是從(cong) 種族的意義(yi) 上立論。同樣，《論語•憲問》中說“微管仲，吾其被發左衽矣”，也具有種族和文化得到拯救的雙重慶幸—桓公為(wei) 五霸之一，管仲屬於(yu) 法家。孔子應該認可這樣的觀點，文化對於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命來說是“決(jue) 定性的存在”，對於(yu) 族類說卻是“被決(jue) 定的存在”。

衝(chong) 突社會(hui) 學認為(wei) ，來自外部的挑戰會(hui) 促進係統內(nei) 部整合程度的提高。“兄弟鬩於(yu) 牆，共禦外侮”正是這種情形。對桓公和管仲的肯定是從(cong) 族際交往的背景關(guan) 係中做出的。正是這種肯定，說明《春秋》蘊含的關(guan) 於(yu) 政治認同思想的豐(feng) 富性。《春秋》之義(yi) ，“君子不以親(qin) 親(qin) 害尊尊”。維護政治的權威，是因為(wei) 對政府的運作抱有一份期待。《左傳(chuan) 》成公二年記孔子的話說：

唯器與(yu) 名不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義(yi) ，義(yi) 以生利，利以平民。此政之大節也。

在“南夷北狄交”相逼的時代，伊尹所說的“民非後，罔克胥匡以生”（見《尚書(shu) •太甲中》）可以說內(nei) 容最為(wei) 確定具體(ti) 。史雲(yun) “仲尼之門，五尺之童羞稱五伯”，這應該隻在“尊王”的意義(yi) 上才能成立，在“攘夷”的意義(yi) 上則又該另當別論。這不是“經”與(yu) “權”的問題，而是社會(hui) 曆史存在提出的問題本身有層次的高低利害的輕重。[12]

 春秋戰國之所以成為(wei) 中國文化發展的所謂軸心期，是因為(wei) 古代社會(hui) 結構經曆了重要的轉型。

社會(hui) 的各種矛盾，人性的各個(ge) 方麵都得到充分展現。對於(yu) 思想家來說，曆史提供的是恍兮惚兮卻又其中有精的曆史記憶，現實展開的是各種方向都有可能的發展前景。柳宗元概括說，在此之前時勢所成之局是封建製；之後則是郡縣製。封建製屬於(yu) “與(yu) 己共財”的貴族政治。[13]郡縣製則是“獨享天下之利”的君主專(zhuan) 製政治。“二千年之政，秦政也”，它的根本特征是政權的基礎是暴力，故譚嗣同一言以蔽之“大盜也”。

在這樣的社會(hui) 架構中，“尊王”已不可能通過“貶天子”來表達，政治認同則成為(wei) 一種矛盾而痛苦的心理經驗。作為(wei) 儒者的代表，董仲舒的策略是“屈民以伸君，屈君以伸天”。（《春秋繁露•為(wei) 人者天》）但是，“受命”並不隻是意味著獲得了政治權利，同時也意味著承擔起道德義(yi) 務：“受命之君，不敢不順天誌而明自顯也；”（《春秋繁露•楚莊王》）“天道之大者在陰陽。陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑。刑主殺而德主生，……王者承天意以從(cong) 事，故任德教而不任刑。”（《舉(ju) 賢良對策》）

《禮記•大傳(chuan) 》謂：“聖人南麵而治天下，必自人道始矣。立權度量，考文章，改正朔，易服色，異器械，別衣服，此其所得與(yu) 民變革者也。其不可得變革者則有矣：親(qin) 親(qin) 也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與(yu) 民變革者也。”很明顯，前者為(wei) “製”，或曰“治”；後者為(wei) “倫(lun) ”，或曰“教”。時過境遷，要皇帝向“聖”認同現在必須借助於(yu) 天的權威。董伸舒不得不將孔之所罕言的天“人格化”：“王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統天下，所以明易姓非繼人，通以己受之於(yu) 天。”（《春秋繁露•三代改製之質文》）“易姓非繼人”的潛台詞就是江山不是自己憑武力從(cong) 別人手中搶奪來的；改正朔，易服色是為(wei) 了“通以己受之於(yu) 天。”“受之於(yu) 天”就得效法天道，天道的內(nei) 容，則是“任德教。”如果這也可以稱為(wei) 儒學的“神學化”，那麽(me) 必須指出“天”在這裏並非至高無上，而隻是人文價(jia) 值的載體(ti) ，其功能則是為(wei) 政統提供合法性，為(wei) 道統提供權威性。

也許是有見於(yu) 秦之二世而亡與(yu) 燔詩書(shu) 坑術士確實有關(guan) ，漢武帝對董氏“明於(yu) 陰陽所以造化，習(xi) 於(yu) 先聖之道業(ye) ”頗推崇，決(jue) 定在董氏起草的合作協議書(shu) 上簽字。[14]史稱“推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉(ju) 茂材孝廉”皆自仲舒始。同時，二千年的士大夫政治也拉開了序幕。[15]政統道統的結合與(yu) 排斥，不僅(jin) 深深影響了中國社會(hui) ，影響了無數人士與(yu) 政客至帝王的命運，也深深影響了儒學的形貌與(yu) 性格。今天，我們(men) 在討論所謂文化認同與(yu) 政治認同的問題時，還不能不感受它巨大的影響作用。由於(yu) 古代中國所處的地理環境及人文環境的緣故，現代意義(yi) 上的民族國家觀念比較淡薄，對國家的認同（政治認同）被包裹在對社會(hui) 正義(yi) 這樣的價(jia) 值理念的理解（文化認同）之中。《尚書(shu) •泰誓》所引古人之言，“撫我則後，虐我則讎”比較典型地反映了這一特點。這種今天看來近似於(yu) “有奶便是娘”的實用主義(yi) ，本質上與(yu) 洛克、盧梭以來關(guan) 於(yu) 國家起源、性質的所謂契約論的精神氣質相近相通，不同的是，它是真實地出現在我國的上古時代，並構成虞、夏、商、周“王道”時代基本的社會(hui) 認知。它的特點是“競於(yu) 道德”，政治尚未從(cong) 禮俗中分離出來，世間的主要組織形式是部落和部落聯盟。

周秦之變後，帝王以暴力建立了自己的“家天下”。作為(wei) 傳(chuan) 統文化主幹的儒學雖然多少有些妥協地為(wei) 之提供了“王者受命於(yu) 天”的理論支持，但其所秉持的王道政治理念與(yu) 此政權在本質上是衝(chong) 突的。這使得儒家在思想理論層麵所宣講傳(chuan) 播的主要是“道統”，在民眾(zhong) 造成的現實影響是“文化認同”高於(yu) “政治認同”。

 

但這並不意味儒學沒有民族、國家的意識。當殖民主義(yi) 者的堅船利炮把中華民族帶入一個(ge) 充滿對抗的“國際環境”，民族的危機使民眾(zhong) 的國家認同被強烈激活。[16]其所釋放的巨大能量，為(wei) 中華道統和政統的重建開啟了新維度，為(wei) 中華民族的複興(xing) 帶來了新希望。


注釋：

[㈠] 梁啟超：《新大陸遊記》。

[㈡]梁漱溟注意到中國古代“疏於(yu) 國防”，稱之為(wei) “無兵之國”。（參見氏著《中國文化要義(yi) 》）這也一定程度上能夠解釋為(wei) 什麽(me) 鄭和七下西洋卻沒有開拓一塊殖民地。並不有趣的是，中國人發明的指南針、火藥則很大程度上構成了西方殖民運動的助因。  

[㈢] “有道可揆”是“有法可守”的前題。

[㈣]筆者“《唐虞之道》與(yu) 早期儒家的社會(hui) 理念”一文對此曾作探討。《原道》第五輯，貴州人民出版社。

[㈤] ①當然，不能拘執禮、樂(le) 、刑、政之具體(ti) 形式，因為(wei) “聖人因時設教，而以利民為(wei) 本”。

[㈥]另一種立場是“衝(chong) 突論”，認為(wei) 國家是“階級對抗不可調和的產(chan) 物”，是一個(ge) 階級壓迫另一個(ge) 階級的工具。

[㈦] 《新唐書(shu) •禮樂(le) 誌》。

[㈧]鄭思肖《心史》認為(wei) ，“古今之事，成者未必皆是，敗者未必皆非。史書(shu) 猶訟款，經書(shu) 猶法令，憑史斷史，亦流於(yu) 史；視經斷史，庶合於(yu) 理。”跟“理有固然，勢無必至”之歎一樣，西方哲人也意識到曆史的“合目的性”與(yu) “合規律性”常常分裂矛盾。“經”的存在，應該正是為(wei) 了使此二者接近於(yu) 統一。

[㈨]參見《政府論（下篇）》論征服。商務印書(shu) 館，1997年。

[㈩]蔣慶《公羊學引論》第223頁，遼寧教育出版社。

[11]孔子主張“興(xing) 滅國，繼絕世、舉(ju) 逸民”，這是基於(yu) 每一民族及文化皆有生存發展之權利這一自然正義(yi) 。他在《春秋》中表現出的對複仇的認可，可以看出他對自然生命與(yu) 情感的深切體(ti) 驗。

 

[12]人是曆史中的存在，民族在建構中發展，每一位讀聖人之書(shu) ，誦先王之道的華夏兒(er) 女都不能不意識到自己在這個(ge) 過程中承擔有某種責任。徐複觀先生認為(wei) ，飽經憂患的中華民族發展至今，“端賴在存亡續絕之交，由許多誌士仁人，烈夫節婦所代表的博大深厚的民族精神激勵人心於(yu) 不死。其根源則在孔子的春秋之教。”參見陳昭瑛《台灣文學與(yu) 本土化運動》第284頁，正中書(shu) 局。

[13] 《白虎通義(yi) •封公侯》：“王者始起，封諸父昆弟，示與(yu) 已共財之義(yi) 。”世官世卿製也削弱了君主的政治權力。

[14]董認為(wei) ，“天之生民非為(wei) 王也，天立王以為(wei) 民也。”帝王則聲稱，“漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純任德教用周政乎！”霸王道雜之的製度反映了現實存在中的力量對比，但道義(yi) 不也是一種力量麽(me) ？

[15]徐複觀先生激賞真正的儒者“以人性為(wei) 根基，以道義(yi) 為(wei) 血脈，以民為(wei) 本，以民為(wei) 貴”，對抗專(zhuan) 製統治。士大夫這種人格化的製衡方式之所以能夠成立，根據在於(yu) “農(nong) 業(ye) 的帝國是虛弱的，橫暴權力的基礎不足，”相當程度上有賴於(yu) 民間自組織力量（紳權）自治。

[16]就本文所討論的《春秋》一書(shu) 而言，我們(men) 可以看到，如果說針對諸夏內(nei) 亂(luan) 的尊王說比較著力於(yu) 文化（道統）與(yu) 政治（政統）間緊張關(guan) 係的闡發，那麽(me) 針對夷狄亂(luan) 華的攘夷說則比較注重對文化（道統）與(yu) 政治（政統）間依存親(qin) 和一麵的論述。二者兼攝，才是儒家這方麵思想的全貌，才是曆史上道統與(yu) 政統、文化認同與(yu) 政治認同關(guan) 係的真實情形。

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