異姓能否為(wei) 後：南宋士大夫的解釋路徑

作者：胡榮明（上饒師範學院朱子學研究所講師、江西省朱子文化協同創新中心研究人員，曆史學碩士）

來源：《原道》第30輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間： 孔子二五六七年歲次丙申七月廿二日戊寅

           耶穌2016年8月24日

內(nei) 容提要：在傳(chuan) 統中國，無後家庭無視傳(chuan) 統祭祀原則與(yu) 國家禮法規定，立異姓為(wei) 後以存續祖先祭祀的情形一直存在。對於(yu) 異姓能否為(wei) 後，南宋士大夫提出了幾種解釋路徑。朱熹從(cong) 其思想體(ti) 係的圓融性出發讚同異姓為(wei) 後，其門人陳淳從(cong) 一係列曆史典故出發堅決(jue) 反對異姓為(wei) 後，南宋具有理學傾(qing) 向的名公判官則從(cong) 司法實踐出發，對異姓能否為(wei) 後給出了更靈活的處理方式。雖然以姓氏為(wei) 分類標誌的“神不歆非類、民不祀非族”原則構成了反對異姓為(wei) 後的傳(chuan) 統標準，但南宋士大夫對異姓能否為(wei) 後的解釋很大程度上取決(jue) 於(yu) 對祖先祭祀所依據的社會(hui) 分類體(ti) 係的理解。在此過程中，論者要麽(me) 創製新的祭祀活動及原則以適應新的社會(hui) 分類體(ti) 係，要麽(me) 對分類體(ti) 係作出調整以維持原有祭祀活動及原則。梳理這些不同解釋路徑對於(yu) 厘清南宋理學陣營的內(nei) 部構造以及傳(chuan) 統社會(hui) 禮法與(yu) 民情之關(guan) 係具有重要意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：祖先祭祀、異姓為(wei) 後、朱子學、士大夫、南宋

在生命的時間長河中，何為(wei) 生者與(yu) 逝者之間最基本的關(guan) 係？如何形成、維係和保持這一關(guan) 係？在西方存在哲學的語境中，這種關(guan) 係及其保持通常被解釋為(wei) “世代生成的時間經驗”問題。[1]在傳(chuan) 統中國，這種關(guan) 係及其維係則可以稱為(wei) “存祀”問題。“存祀”的根本旨趣在於(yu) 維係“家”（包括核心家庭、擴展家庭以及家族乃至國家）內(nei) 生者與(yu) 逝者之間最基本的“祀—歆”關(guan) 係，亦即生者主祭、逝者享祭。在此過程中，逝者通常以祖先的麵貌出現，這是傳(chuan) 統中國家庭最為(wei) 關(guan) 注的核心禮儀(yi) 之一。為(wei) 延續祖先祭祀，傳(chuan) 統中國一方麵強調“不孝有三，無後為(wei) 大”，另一方麵又主張“神不歆非類，民不祀非族”。前者認為(wei) 無後就是最大的不孝，因為(wei) 生子留後絕不是個(ge) 人的事情，而是關(guan) 乎家族綿延和祖先祭祀的大問題。[2]後者則認為(wei) 人們(men) 不應祭祀別人的祖先，因祖先不會(hui) 享用異類供奉的祭品，並試圖通過立法製度禁止人們(men) 立異姓為(wei) 後。[3]不過，由於(yu) 傳(chuan) 統時代人口的高死亡率和極短的預期壽命，延續香火的理想對於(yu) 大多數人來說難以實現，絕嗣無後的現象普遍存在。[4]因此，無後家庭無視“神不歆非類，民不祀非族”的祭祀原則與(yu) 國家禮法，立異姓為(wei) 後以存續祖先祭祀的情形一直存在，並曾引起普遍的爭(zheng) 議。[5]在眾(zhong) 多討論中，南宋士大夫從(cong) 不同角度對異姓能否為(wei) 後或能否祭祀異姓祖先的問題進行了理論陳述，梳理這些不同的解釋路徑對於(yu) 厘清南宋理學陣營的內(nei) 部構造以及傳(chuan) 統社會(hui) 禮法與(yu) 民情之關(guan) 係都具有重要意義(yi) 。

一、朱熹對“異姓為(wei) 後”的哲理性解釋

祖先祭祀在朱熹的思想中占有重要地位。他不僅(jin) 親(qin) 定祭禮，而且還努力將之整合進一個(ge) 龐大而嚴(yan) 整的哲學體(ti) 係。在此過程中，異姓為(wei) 後不僅(jin) 得到了一種哲學性的合理解釋，同時還為(wei) 朱子學術提供了一種深具實踐意味的表達。

朱熹以“理”“氣”兩(liang) 個(ge) 範疇解釋天地萬(wan) 物的生成。在朱熹看來，理與(yu) 氣是天地之間兩(liang) 個(ge) 基本要素，是構成天地萬(wan) 物的本源。[6]他認為(wei) ，存在於(yu) 天地之間的理是“公共之理”，氣則是“公共之氣。[7]這裏所謂的“公共”，是不為(wei) 任何個(ge) 體(ti) 所私有之意，公共的理氣是尚未生成個(ge) 體(ti) 之前的彌漫於(yu) 天地之間的理氣。從(cong) 這一宇宙生成論觀念出發，朱熹對生存世界的生死以及與(yu) 此相關(guan) 的祖先祭祀問題給出了解釋。在朱熹看來，祖先祭祀行為(wei) 的對象是死者，死者的靈魂化為(wei) 氣，但子孫與(yu) 祖先之間有著從(cong) 屬關(guan) 係，因此祖先之氣能通過祭祀者的行為(wei) 與(yu) 生者之氣發生“感—應”關(guan) 係。（《語類》卷3）朱熹說：“自天地言之，隻是一個(ge) 氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦隻是一個(ge) 氣，所以才感必應”。（《語類》卷3）因此，氣乃是祭祀者與(yu) 其對象之間發生“感應”（又可稱“感格”或“感通”）的依據。朱熹進一步解釋道：“然人死，雖終歸於(yu) 散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不可知然奉祭祀者，既是他子孫，畢竟隻是一氣，所以有感通之理”。（《語類》卷3）可見，氣的延續是使祖先接受祭祀的因素。

這種雙向共存的“感—應”關(guan) 係可以從(cong) 兩(liang) 方麵來理解。就敬奉的祖先而言，祖先之氣本來就在子孫身體(ti) 中傳(chuan) 承運行；就子孫自身而言，“我之氣即祖先之氣”，因而這樣的溝通是極其自然且有效的，能夠“有感必應”。（《語類》卷3）朱熹通過氣，尤其是子孫之氣，在其哲學體(ti) 係內(nei) 部建立起一座溝通生者與(yu) 逝者、祖先與(yu) 子孫“祀—歆”關(guan) 係的橋梁。他成功地將氣之“感—應”作為(wei) 祖先祭祀得以發生的基礎，從(cong) 而在祖先與(yu) 子孫之間建立了一種新的聯係，並通過子孫在祭祀過程所表現出的“誠敬”發生作用。他說：“畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散，他根卻在這裏；盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此”。（《語類》卷3）這裏的“根”可以解釋為(wei) 與(yu) 祖先之間的血緣關(guan) 係，因為(wei) 祖先和後代擁有代代相傳(chuan) 的“氣”。（《語類》卷63）朱熹認為(wei) ，所謂的“感格”顯然與(yu) “氣”有關(guan) ，但僅(jin) 僅(jin) 說“氣”還不夠，還要講求行為(wei) 者的內(nei) 心誠敬，“能盡其誠敬，便有感格”。（《語類》卷3）

不僅(jin) 如此，朱熹更從(cong) “誠”的角度肯定了異姓之後祭祀祖先的合理性問題。門人徐居甫曾就異姓收養(yang) 過程中的異姓子孫主祭問題谘詢朱熹：“後世禮教不明，人家多以異姓為(wei) 後，寓所見鄉(xiang) 裏，有一人家兄弟二人，其兄早亡無後，遂立異姓為(wei) 後，後來弟卻有子，及舉(ju) 行祭禮，異姓子既為(wei) 嫡主，與(yu) 凡題主及祝版皆用其名，若論宗法，祭惟宗子主之，其他支子但得預其祭而已，今異姓為(wei) 後者，既非祖宗氣血所傳(chuan) ，乃欲以為(wei) 宗子而專(zhuan) 主其祭乎？寓意欲以從(cong) 弟之長者共主其祭事，亦同著名行禮，庶幾祖先之靈，或歆享之，不知可以義(yi) 起否？”[8]在徐居甫看來，按照規定祭祀不應由弟弟的繼承人承擔，而應由長兄之子承擔。但在這一事例中，長兄之子是異姓養(yang) 子，因此徐居甫主張由弟弟的兒(er) 子與(yu) 哥哥的養(yang) 子共同承擔祭祀職責。朱熹則答道：“立異姓為(wei) 後，此固今人之失，今亦難以追正。但預祭之時，盡吾孝敬之誠心可也”。[9]可見朱熹對立異姓為(wei) 後表達了充分的寬容與(yu) 理解，同時還提出以“孝敬之誠心”化解異姓之後及立異姓為(wei) 後之人的緊張心理。

另需指出的是，朱熹還特別強調祖先之鬼神獨立於(yu) 血緣關(guan) 係而存在的特點，他說：“若說有子孫底引得他氣來，則不成無子孫底他氣便絕無了。他血氣雖不流傳(chuan) ，他那個(ge) 亦是浩然日生無窮。”“不成說有子孫底方有感格之理。便使其無子孫，其氣亦未嚐亡也。”（《語類》卷3）可見朱熹認為(wei) ，就算沒有子孫，祖先之氣亦“浩然日生無窮”，亦有“感格之理”，可通過適當的祭祀活動“引得他氣來”，這就為(wei) 異姓之後的祭祀行為(wei) 留下了空間。

朱熹試圖通過子孫之誠來建構起子孫之氣與(yu) 祖先之氣的感格，為(wei) “異姓為(wei) 後”提供了一個(ge) 合理的哲學解說，但“異姓為(wei) 後”畢竟還是一個(ge) 擬製的血緣關(guan) 係。朱熹麵臨(lin) 的最大挑戰乃是，如何能夠解釋以異姓的身份在私下場合供奉祭祀與(yu) 自己沒有（擬製）血緣關(guan) 係的先聖先賢。事實上，曾有門人根據祭祀對象的分類，向朱熹提出天地山川之祭祀、自己祖先之祭祀、上古聖賢之祭祀與(yu) 理氣之關(guan) 聯的詢問，朱熹就明確地指出，“有是理，必有是氣”，“都是理，都是氣”，即認為(wei) 理氣在祭祀對象中自是不可分的，因為(wei) 不僅(jin) 理是天地公共之理，氣亦是“天地公共之氣”。在朱熹看來，天地山川、祖考、聖賢皆是“此公共之氣”。在此基礎上，朱熹強調指出，祭天地、祭聖賢、祭祖先三種祭祀行為(wei) 都在“氣”的前提下，祭祀者與(yu) 祭祀對象可以彼此“相通”（亦即“感通”或“感格”）。（《語類》卷3）雖然天地、聖賢、祖先都是“天地間公共之氣”，但並不意味著“神不歆非類、民不祀非族”祭祀原則失效。朱熹從(cong) 公共之氣的哲學立場出發，提出了一種關(guan) 於(yu) “類”與(yu) “非類”、“族”與(yu) “非族”的新認知，即看祭祀者與(yu) 祭祀對象的“氣”類是否相關(guan) 。[10]朱熹曾指出，“若不屬我，則氣便不屬我，則氣便不與(yu) 之相感，如何祭得他”。（《語類》卷25）朱熹還以天子祭天、諸侯祭社稷為(wei) 例，突出了祭祀者與(yu) 接受恰當祭祀的神靈之間“屬”和“氣類”的聯結關(guan) 係：“如天子則祭天，是其當祭，亦有氣類，烏(wu) 得而不來歆乎。諸侯祭社稷，故今祭社亦是從(cong) 氣類而祭，烏(wu) 得而不來歆乎。今祭孔子必於(yu) 學，其氣類亦可想”。（《語類》卷3）對於(yu) 祖先祭祀，朱熹也是以子孫之氣與(yu) 祖先之氣“有小相屬”為(wei) 前提的。

那麽(me) 如何判斷氣類之間是否相屬，以及如何判斷自己與(yu) 所祭祀的異姓先聖先賢的氣是相屬的呢？對此，朱熹從(cong) 一種社會(hui) 實踐視角，提出了判斷各種氣類是否相屬的標準。這種標準不僅(jin) 是一個(ge) “義(yi) 理”話題，更充滿了實踐意味，用他的話說就是要“負荷”。在朱熹看來，天子因為(wei) “負荷”天地間事，所以能與(yu) 天地之氣相屬，諸侯不“負荷”天地間事所以不當祭天地，否則就違背了“神不歆非類、民不祀非族”原則而不能相通。子孫祭祀祖先也是這樣，因為(wei) 子孫負荷了祖宗許多基業(ye) ，所以兩(liang) 者之心氣能夠感通。在此基礎上，朱熹指出，“聖賢道在萬(wan) 世，功在萬(wan) 世。今行聖賢之道，傳(chuan) 聖賢之心，便是負荷這物事，此氣便與(yu) 他相通”。（《語類》卷3）在朱熹看來，學者承擔的使命和任務就是傳(chuan) 聖賢之統緒，繼聖賢之心誌，行未盡之王道，做到這些就是“負荷這物事”，就能與(yu) 作為(wei) 異姓的聖賢之氣相同而不違背“神不歆非類、民不祀非族”原則。就這樣，朱熹將哲學性的氣類相屬問題轉化為(wei) 事業(ye) 負荷問題，並在此基礎上將宗教性的祭祀創造性地轉化為(wei) 一種充滿人文精神的道統傳(chuan) 續問題。

總之，朱熹圓融地解釋了“神不歆非類、民不祀非族”的祭祀原則，並通過“異姓為(wei) 後”的形式彰顯了自己作為(wei) 道統繼承人的合法性。[11]

二、陳淳對“異姓為(wei) 後”的曆史性解釋

從(cong) 前文朱熹與(yu) 門人的問答來看，朱熹門人對於(yu) 異姓能否為(wei) 後的問題是頗感困惑的，這些問答並不能提供有關(guan) 提問者對該問題的真實看法與(yu) 最終結論。在朱熹的眾(zhong) 多弟子中，其晚年得意門生陳淳（1159—1223）在《北溪字義(yi) 》中曾對異姓能否為(wei) 後的諸種情形有過專(zhuan) 門討論。有趣的是，作為(wei) 朱熹理學思想重要繼承者和闡發者，陳淳並沒有完全遵循朱熹的思想，而是對異姓能否為(wei) 後給出了否定性的答案。他從(cong) 對一係列曆史性事例的解釋出發，堅持認為(wei) 隻有選立同姓同宗之人為(wei) 後，氣脈才能感通，祖先才不至於(yu) 失祀。

按照朱子的思想框架，人是合理與(yu) 氣而形成的，陳淳繼承了朱熹關(guan) 於(yu) 人死氣盡的思想。他指出：“自未生之前，是理氣為(wei) 天地間公共之物，非我所得與(yu) 既凝而生之後，始為(wei) 我所主，而有萬(wan) 化之妙。及氣盡而死，則理亦隨之一付大化，又非我所能專(zhuan) 有，而常存不滅於(yu) 冥漠之間也”。（《語類》卷63）可見陳淳認為(wei) ，個(ge) 體(ti) 的人是稟受天地間公共的理氣而產(chan) 生的，而人之生死乃是氣之凝盡的結果。從(cong) 這一認識出發，陳淳探討了祖先祭祀的發生原理：“人與(yu) 天地萬(wan) 物，皆是兩(liang) 間公共一個(ge) 氣。子孫與(yu) 祖宗，又是就公共一氣中有個(ge) 脈絡相關(guan) 係，尤為(wei) 親(qin) 切。謝上蔡曰：祖考精神，便是自家精神。故子孫能極盡其誠敬，則己之精神便聚，而祖宗之精神亦聚，便自來格”。[12]結合上文朱熹有關(guan) 祖先祭祀的論述可以發現，陳淳與(yu) 朱熹一樣，認為(wei) 誠敬是子孫與(yu) 祖先之氣的感格的關(guan) 鍵條件，子孫通過誠敬便能凝聚祖先之精神從(cong) 而實現感格，完成“祀—歆”的祭祀關(guan) 係。

但需特別指出的是，對於(yu) 祖先祭祀，陳淳堅持認為(wei) 隻有大宗才有祖先祭祀權。他說：“古人宗法，子孫於(yu) 祖先，亦隻嫡派方承祭祀，在旁支不敢專(zhuan) 祭”。從(cong) 這一認識出發，陳淳提出了自己對於(yu) 大宗無後需要繼嗣的看法：“古人繼嗣，大宗無子，則以族人之子續之，取其一氣脈相為(wei) 感通，可以嗣續無間。此亦至正大公之舉(ju) ，而聖人所不諱也”。（《北溪字義(yi) ·鬼神》）在陳淳看來，古人以族人之子續其無嗣之大宗的香火，乃是基於(yu) 同一宗族之間的血脈聯係，所謂“取其一氣脈相為(wei) 感通”，這樣才能保證後嗣不致斷絕，從(cong) 而延續祖先的祭祀。陳淳認為(wei) ，此種繼嗣行為(wei) 是“至正大公”的行為(wei) ，所以古聖先賢亦不批評或反對。也就是所，對於(yu) 祖先祭祀而言，祀者與(yu) 被祀者需要具有親(qin) 緣關(guan) 係，如此才能實現祖先與(yu) 子孫間之血脈相連的傳(chuan) 承。綜合來看，陳淳認為(wei) ，祭祀先祖之事對於(yu) 嫡係子孫而言，是義(yi) 務也是權利，旁係子孫尚且不能擅祭，毫無血緣關(guan) 係的外人更是不可行此悖理失統之儀(yi) ，亦即所謂“神不歆非類，民不祀非族”。（《北溪字義(yi) ·鬼神》）於(yu) 此可以知道，陳淳在其陰陽氣化的鬼神主張中，秉持著一種以親(qin) 緣血脈關(guan) 係為(wei) 正統判準的禮教思想。基於(yu) 這種親(qin) 緣血統的論據，陳淳對延續祖先祭祀的幾種不適宜繼嗣的現象進行了細致的區分和評價(jia) 。

首先是立“異姓異宗”為(wei) 後，陳淳認為(wei) 這是最為(wei) 不智之舉(ju) 。他說：“後世理義(yi) 不明，人家以無嗣為(wei) 諱，不肯顯立同宗之子，多是潛養(yang) 異姓之兒(er) ，陽若有繼，而陰已絕矣”。（《北溪字義(yi) ·鬼神》）這種情形在陳淳看來，雖然表麵上仍有子孫祭拜，但香火實際已然斷絕。陳淳於(yu) 此陳舉(ju) 數條相關(guan) 事例來印證自己的立論。一是春秋時代“莒人滅鄫”的曆史。陳淳認為(wei) 鄫子取莒公子為(wei) 後嗣，從(cong) 而導致絕嗣，所謂“非莒人滅之，以異姓主祭祀，滅亡之道也”。二是《春秋繁露》所載屠父代官員祖先享祀的故事。對於(yu) 此事，陳淳記述道：“有人家祭，用祝降神。祭畢，語人曰：適所見甚怪，有一官員公裳盛服，欲進而躊躇不敢進，有一鬼蓬頭衩袒，手提屠刀，勇而前歆其祭，是何神也？主人不曉其由，有長老說：其家舊日無嗣，乃取異姓屠家之子為(wei) 嗣，即今主祭者，所以隻感召得屠家父祖而來，其繼立本家之祖先，非其氣類，自無交接感通之理”。（《北溪字義(yi) ·鬼神》）陳淳通過長老之口將他自己反對立異姓為(wei) 後理由鮮明表達出來。另外，陳淳還列舉(ju) 了“秦以呂政絕”，“晉以牛叡絕”之曆史用以輔證自己的觀點。（《北溪字義(yi) ·鬼神》）

其次是立“同姓異宗”為(wei) 後，陳淳對此持保留態度。他說：“然在今世論之，立同宗又不可泛”。因為(wei) 陳淳認識到，姓氏雖是聖賢為(wei) 方便百姓而製定的一種分類方式，但是這種分類方式顯然不是絕對可靠的：“蓋姓出於(yu) 上世聖人所造，正所以別生分類。自後有賜姓匿姓者，又皆混雜”。（《北溪字義(yi) ·鬼神》）從(cong) 姓氏製度的發展來看，上古時期先聖教人各取姓氏以別生分類，但年代流傳(chuan) 過於(yu) 久遠，後世有受帝王敕封賜姓者，有隱匿身份易姓者，所以表麵看似同姓，卻不存在必然的血緣關(guan) 係。陳淳從(cong) 曆史主義(yi) 的角度出發，認為(wei) 立此類同姓為(wei) 後，看似同宗為(wei) 祭，實並非同係之族也。他說：“立宗者，又不可恃同姓為(wei) 憑，須審擇近親(qin) 有來曆分明者立之，則一氣所感，父祖不至失祀”。（《北溪字義(yi) ·鬼神》）因此陳淳主張，在選擇宗嗣時，必須細究考察其來曆，以血緣近親(qin) 之後為(wei) 嗣始佳。由於(yu) 聖人賜予的姓氏雖然具有純潔性，但隨著時間推移已遭破壞。因此人們(men) 不能把它視為(wei) 唯一的權威，而應從(cong) 親(qin) 緣關(guan) 係明確的人中選擇繼承人。

最後是立“異姓同宗”為(wei) 後的情況，陳淳對此表現出矛盾的態度。他先是認同“取女子之子為(wei) 後”的作法，因為(wei) 雖然這表麵上是異姓之人繼承香火，但外孫還是因女兒(er) 之血緣聯係，而與(yu) 父家之祖氣類相近，相較於(yu) 同姓卻關(guan) 係疏遠的人，還是略勝一籌的。但陳淳話鋒一轉，提起“晉賈充以外孫韓謐為(wei) 後”之曆史事件：“今世多有取女子之子為(wei) 後，以姓雖異，而有氣類相近，似勝於(yu) 同姓而屬疎者。然晉賈充以外孫韓謐為(wei) 後，當時太常博士秦秀已議其昏亂(luan) 紀度。是則氣類雖近，而姓氏實異，此說亦斷不可行”。（《北溪字義(yi) ·鬼神》）可見在陳淳的思想中，有社會(hui) 意義(yi) 與(yu) 意識形態意義(yi) 的家族是父係而非母係。因此陳淳才會(hui) 認為(wei) 晉賈立後實屬紊亂(luan) 綱紀之缺失，即使賈充與(yu) 韓謐氣類相近，但姓氏畢竟已殊異，此舉(ju) 並不值得鼓勵。另外，陳淳之所以有此矛盾思維，或許是身處於(yu) 以男子為(wei) 宗脈主體(ti) 的語境中，難以跳脫君父價(jia) 值體(ti) 係，又或許是因為(wei) 賈謐與(yu) 賈南風合謀弒篡的不忠不義(yi) 之舉(ju) ，令陳淳在道德的判斷中一並否定以外孫為(wei) 嗣的效果與(yu) 意義(yi) 。

與(yu) 朱熹在其哲學體(ti) 係內(nei) 部通過建立新的分類標準與(yu) 分類體(ti) 係為(wei) “異姓為(wei) 後”進行論證不同，陳淳雖然接受了朱熹有關(guan) 理氣觀，但顯然更依賴於(yu) 引用曆史事實為(wei) 反對異姓為(wei) 後進行辯護。另外，如果說朱熹讚同立異姓為(wei) 後是為(wei) 建立道統祭祀的正當性張本的話，那麽(me) 陳淳之所以反對則與(yu) 他的“淫祀”觀密切關(guan) 聯。

陳淳認為(wei) ：“古人宗法，子孫於(yu) 祖先，亦隻嫡派方承祭祀，在旁支不敢專(zhuan) 祭。況祖先之外，豈可又招許多淫祀之鬼入來？今人家家事神事佛，是多少淫祀！孔子謂：非其鬼而祭之，諂也。今人諂事鬼神，不過隻是要求福耳，不知何福之有！”他還指出：“今人於(yu) 祭自己祖宗正合著實處，卻都莽鹵了，隻管胡亂(luan) 外麵祀他鬼神，必極其誠敬。不知鬼神與(yu) 己何相關(guan) 係！假如極其誠敬，備其牲牢，若是正神，不歆非類，必無相交接之理；若是淫邪，茍簡竊食而已，亦必無降福之理”。（《北溪字義(yi) ·鬼神》）如果此神鬼之氣與(yu) 祀者無關(guan) ，祀者卻冒然祭祀之，無非是有所冀求，認為(wei) 鬼神之靈具有非凡力量，可以為(wei) 祀者帶來福利，這種行徑便是諂媚於(yu) 鬼神。但若所祭之神為(wei) 正氣所聚，必定不為(wei) 所動，不會(hui) 接受不相屬的祭祀；若所祭之神不正，一則其不過為(wei) 貪圖供品而來，二則其氣邪祟，自然不可能讓妄祭者獲致其非份之想。另外陳淳特別強調，古人的祭祀是名隨其分而進行的：“古人祭祀，各隨其分之所至。天子中天地而立，為(wei) 天地人物之主，故可以祭天地。諸侯為(wei) 一國之主，故可祭一國社稷山川。如春秋時楚莊王不敢祭河，以非楚之望，緣是時理義(yi) 尚明，故如此。如士人，隻得祭其祖先。自祖先之外，皆不相幹渉，無可祭之理。然支子不當祭祖而祭其祖，伯叔父自有後而吾祭之，皆為(wei) 非所當祭而祭，亦不免為(wei) 淫祀”。（《北溪字義(yi) ·鬼神》）在陳淳看來，天子祭天地，諸侯言祭社硯山川，大夫祭五祀，都是當所祭而祭。此外，對死去的有道有德者，也可以進行祭祀，但應當保持和控製在適當的範圍內(nei) 。

綜上所述，不難看出，陳淳因為(wei) 堅持以“非族不祀”“非類不歆”的禮法正當性為(wei) 出發點，故而他的祭祀思維，特別是在理解及厘清受祀者與(yu) 行祀者的對應關(guan) 係上，明顯地具有儒家宗法的正統判斷色彩。

三、名公對“異姓為(wei) 後”的司法性解釋

祖先祭祀並非隻是一個(ge) 傳(chuan) 統禮儀(yi) 或鬼神哲理問題，也是一個(ge) 法律問題，南宋名公即從(cong) 司法裁判的角度對異姓能否為(wei) 後進行了富有儒家氣質的實踐判斷。他們(men) 以“存亡續絕”的儒家經義(yi) 為(wei) 基礎，從(cong) 法律規範的適用理論出發，對“神不歆非類、民不祀非族”以及“莒人滅鄫”等祭祀原理事例做出了全新的解釋。

在“叔教其嫂不願立嗣意在吞並”一案中，由於(yu) 近親(qin) 昭穆相當者均不願出繼，當事人遂“乞立異姓”，但南宋名公胡石壁引《春秋》“莒人滅鄫”之典故，不許所請。其判詞謂：國立異姓曰滅，家立異姓曰亡，《春秋》書(shu) “莒人滅鄫”，蓋謂其以異姓為(wei) 後也。……侯李學禮（當事人夫之弟）將來如有兩(liang) 子，令將一子以繼學文（當事人之夫）之後。[13]胡石壁引《春秋》“莒人滅鄫”之義(yi) ，判定當事人（李學文）應俟其弟生育二子後，再立其中一子為(wei) 後。從(cong) 判詞來看，胡石壁對“莒人滅鄫”的理解應出自《穀梁傳(chuan) 》。因為(wei) 若依公羊家的見解，莒國因欲吞並鄫，故以己女之子，立為(wei) 鄫之嗣，其用心並非真正為(wei) 鄫國繼絕。另外，胡石壁之所以於(yu) 該判詞中駁回當事人“乞立異姓”的請求，主要是為(wei) 防範當事人藉立異姓為(wei) 繼之名，而行侵奪李學文產(chan) 業(ye) 之實。實際上，“莒人滅鄫”的典故在南宋立異姓為(wei) 後的案件中，常被引用，其經義(yi) 的根據，多來自於(yu) 《春秋》經傳(chuan) 。

但在另一案例中，胡石壁則主張維護異姓之子嗣：鄭逢吉與(yu) 鄭文寶為(wei) 兄弟，弟文寶逝世無子，但生前曾收養(yang) 異姓子為(wei) 嗣，取名鄭元振，雖然並未“除附”，即領養(yang) 的法定手續並未完成，且鄭元振被收養(yang) 時的年齡不能確知，但胡石壁判曰：“當文實生前，鄭逢吉折簡與(yu) 之，已呼之為(wei) 姪，以此勘驗，昭然不誣。今文寶既亡，雖使其母欲以非理遣還，亦不可得，況伯叔乎！使逢吉有感於(yu) 莒人滅鄫之事，惡族類之非我，恐鬼神之不歆，則但當以理訓論弟婦，俾於(yu) 本宗擇一昭穆相當者，與(yu) 元振並立，如此為(wei) 猶出於(yu) 公也。……今據（逢吉）所畫宗枝圖，欲言自己有二子，其意果在是乎？真欲“兄之臂而奪之食”也。弟在則誣弟，弟亡則誣訴姪，用心不臧，一至於(yu) 此，當職平日疾惡此輩如寇仇”。[14]本案中，胡石壁依鄭逢吉“折簡與(yu) 之，已呼之（鄭元振）為(wei) 姪”的事實判定鄭元振的繼嗣地位。依踐禮原則，鄭元振與(yu) 鄭逢吉為(wei) 姪叔關(guan) 係已確定。其判詞中同時提及的“莒人滅鄫”典故，本意是鼓勵宗人間立繼，以厚民俗，但因為(wei) 鄭逢吉並無為(wei) 弟“命繼”之意，而實欲侵奪其弟之家產(chan) ，故判官認為(wei) 本案不能援用“莒人滅鄫”之例。

以胡石壁的判詞看來，他引用“莒人滅鄫”在不同的情境有不同的意涵，但整體(ti) 而言秉持了“誅心”（即懲戒不良動機）這一《春秋》基本判準。在前述“叔教其嫂不願立嗣意在吞並”一案，在並非斷絕李學文之繼嗣的情形下，胡石壁引“莒人滅鄫”來阻絕當事人引立異姓為(wei) 後，是因為(wei) 判官斷定當事人之立異姓，意在吞並，而非真有繼絕之心。而在鄭逢吉的案例中，胡石壁引“莒人滅鄫”，責鄭逢吉以兄長之誼，指出其在其弟死後才要求遣還其弟所立的異姓嗣子，是因為(wei) 判官斷定其意在吞並產(chan) 業(ye) ，故不宜用“莒人滅鄫”之義(yi) 。

在另外一件關(guan) 於(yu) 養(yang) 子黃臻的案例中，判官則對允許立異姓為(wei) 後進行了充分的法理說明，其言謂：“諸無子孫，聽養(yang) 同宗昭穆相當為(wei) 子孫，此法也。諸以子孫與(yu) 人，若遺棄，雖異姓三歲以下收養(yang) ，即從(cong) 其姓，聽養(yang) 之家申官附籍，依親(qin) 子孫法，亦法也。既曰：無子孫者，養(yang) 同宗為(wei) 子孫，是非同宗不當立矣。而又一條曰：雖異姓，聽收養(yang) ，依親(qin) 子法者，何也？國家不重於(yu) 絕人之義(yi) 也。如必曰養(yang) 同宗，而不開立異姓之門，則同宗或無子孫少立，或雖有而不堪承嗣，鹹堪承嗣，而養(yang) 子之家與(yu) 所生父母不鹹，非彼不願，則此不欲，雖強之，無恩義(yi) ，則為(wei) 之奈何？是以又開此門，許立異姓耳”。[15]本案例之判詞對宋代允許收養(yang) 異姓為(wei) 子的相關(guan) 法令作了係統的論述。一方麵，判詞認為(wei) 允許收養(yang) 異姓和“諸無子孫，聽養(yang) 同宗昭穆相當為(wei) 子孫”法條相違背。另一方麵，判詞認為(wei) 立異姓為(wei) 後同樣是依據“繼絕存亡”之禮義(yi) ，因為(wei) “國家不重於(yu) 絕人之義(yi) 也”，也就是說，“如必曰養(yang) 同宗，而不開立異姓之門，則同宗或無子孫少立，或雖有而不堪承嗣，鹹堪承嗣，而養(yang) 子之家與(yu) 所生父母不鹹，非彼不願，則此不欲，雖強之，無恩義(yi) ，則為(wei) 之奈何”？所以應該允許立異姓為(wei) 後。本案判詞中雖引《春秋》“莒人滅鄫”和“神不歆非類”，但判詞承認黃臻的地位，最後為(wei) 平息其他族人的爭(zheng) 端，允許除黃臻外，再命繼一有血緣關(guan) 係的族人與(yu) 黃臻並立。最終，黃臻作為(wei) 收養(yang) 異姓之後，其權利得到了法令的保障。此案例的三道判詞中對相關(guan) 法令及禮經根據，幾乎作了全麵檢討，甚至對收養(yang) 異姓最不利的“莒人滅鄫”和“神不歆非類”也被拿出作為(wei) 論據，但最後卻依“繼絕存亡”的原則，對黃臻案作出麵麵俱到的判決(jue) 。

從(cong) 曆史發展來看，宋代大家庭漸次為(wei) 小家庭所取代，與(yu) 大家庭相比，小家庭的存續麵臨(lin) 著更大的問題與(yu) 危機。[16]在宗法製傳(chuan) 統下，《論語》曰：“興(xing) 滅國，繼絕世”，聯係上下文，此國與(yu) 世原意應該是指諸侯國，一些學者也指出，在宋以前“存亡續絕”原本是針對封國。[17]但在宋代以後，此一理念則開始用之於(yu) “家”，而且是一切家庭不分大宗、支庶均可適用。存亡續絕是宋代社會(hui) 的核心價(jia) 值，亦是政府法製訂立時要遵奉的首要原則。[18]“家”是社會(hui) 團體(ti) 的基石，“存祀”則是家庭延續的標誌。因此，“存亡續絕”的理念，需要落實到“家”，即祖先祭祀的延續上。縱觀《清明集》“戶婚門”中判例，幾乎均與(yu) “存亡續絕”這一主題有關(guan) 。如前述李學文死後，其妻不積極立嗣，一再借故推延，胡石壁在判詞中說：“忘同氣之恩，棄繼絕之誼，廢其祭祀，餒其鬼神，是可忍，孰不可忍也。此等禽獸(shou) 異類，當職惡之如寇仇”。[19]也就是說，國家的施政，應以“家”的祭祀延續為(wei) 首要考量，是要創造環境讓每一個(ge) “家”能存續發展，並協助麵臨(lin) 斷絕危機的家庭繼續存在。在此背景下，“存亡續絕”的理念在有關(guan) 立異姓為(wei) 後的家庭糾紛與(yu) 矛盾中發揮了重要的作用，成為(wei) 解決(jue) 類似訟案的重要準則。“繼絕存亡”，或者說祖先祭祀的延續不一定要完全訴諸“神不歆非類”的祭祀原則，而是可以以禮的實踐確定人際關(guan) 係，這種禮的實踐與(yu) 前文朱熹所說的“誠”具有相通之處。也就是說，祖先祭祀的血緣主義(yi) 並不完全排斥禮儀(yi) 的踐行原則。依據“繼絕存亡”的原則，宋代製定了一係列允許收養(yang) 異姓為(wei) 子的法令。這表明，“家”或祖先祭祀的延續可以不完全建築在血緣的基礎之上，“繼絕存亡”的原則在家缺乏適當繼承人而需要立異姓為(wei) 後時，具有優(you) 於(yu) “神不歆非類”的經典論述的地位。

四、結語

分類，“是指人們(men) 把事物、事件以及有關(guan) 世界的事實劃分成類和種，使之各有歸屬，並確定它們(men) 的包含關(guan) 係或排斥關(guan) 係的過程”。[20]作為(wei) 人類最基本的能力，分類可以說是人類采取行動所需要依靠的一個(ge) 重要指針，如果沒有分類的能力，人類將無法生存和采取行動。分類為(wei) 人編織了一張巨大的網，在這張網上人們(men) 把各種人、事物、現象、意義(yi) 放在了特定的位置。對於(yu) 祖先祭祀，亦應作如是觀，祖先祭祀這張“意義(yi) 之網”也需要依賴分類體(ti) 係的建構。分類可以說是祖先祭祀得以發生的前提，祭禮的形成過程正是分類的實現過程，它涉及的是一個(ge) 範圍極為(wei) 廣泛的對人的身份、人的行為(wei) 方式的一種繁複的分類係統。隻有符合這個(ge) 分類係統的祭祀行為(wei) 才是符合祭祀主體(ti) 理想秩序的，或者說隻有符合這個(ge) 分類係統的祭祀行為(wei) 才是合法的。在這個(ge) 秩序網絡之中，以姓氏為(wei) 分類標誌的“神不歆非類、民不祀非族”原則構成了反對異姓為(wei) 後的傳(chuan) 統標準。

但是，隨著社會(hui) 結構的變遷，祭祀活動或祭祀原則及其相應的分類體(ti) 係也必然發生相應的變化。在這個(ge) 過程中，思想家們(men) 要麽(me) 創製新的祭祀活動或祭祀原則以適應新的社會(hui) 分類體(ti) 係，要麽(me) 對分類體(ti) 係作出調整以保持原有祭祀活動或祭祀原則。從(cong) 本文的研究可以看到，朱熹最為(wei) 係統地在自己的思想體(ti) 係內(nei) 部，通過對社會(hui) 分類體(ti) 係的重構，解決(jue) 了“民不祀非族”經義(yi) 背景下“異姓存祀”現象的合理性及其意義(yi) 轉化的問題，從(cong) 而為(wei) 他自己以異姓的身份私下祭祀先聖先賢、進而承續道統的行為(wei) 提供了學理解說，表現了他深厚的學理素養(yang) 和醇厚的經世情懷。作為(wei) 朱熹思想的捍衛者和傳(chuan) 播者，陳淳對異姓能否為(wei) 後問題的立場，卻顯得比朱熹更為(wei) 保守，他從(cong) 堅守姓氏純潔性以及反對“淫祀”的祭祀觀念出發，反對異姓為(wei) 後。在這些複雜的曆史社會(hui) 背景下，胡石壁等南宋名公判官則從(cong) 司法實踐的角度出發，在“存亡續絕”觀念的指引下，在不改變社會(hui) 分類體(ti) 係的情況下，對異姓能否為(wei) 後的問題表現出了更為(wei) 靈活的處理方式。

沃特納曾經敏銳地指出，“禁止收養(yang) 異姓與(yu) 忽視這種禁令，構成中國古代收繼中的核心矛盾”。[21]對於(yu) 此一矛盾，南宋理學大家朱熹及其門人陳淳以及具有理學傾(qing) 向的名公判官對之進行了豐(feng) 富且多麵的解釋。總結起來，他們(men) 對異姓能否為(wei) 後的解釋很大程度上取決(jue) 於(yu) 他們(men) 對於(yu) 祖先祭祀所依據的社會(hui) 分類體(ti) 係的理解，而其中的哲理與(yu) 智慧直到今天也不乏啟示意義(yi) 。

注釋：

[1]參見[德]克勞斯·黑爾德：《世界現象學》，倪梁康譯，上海三聯書(shu) 店2003年版；柯小剛：《黑爾德“世代生成的時間經驗”與(yu) 儒家“慎終追遠”的祭禮空間》，《現象學與(yu) 倫(lun) 理》2005年總第7輯。

[2]傅曉微、王毅：《為(wei) 什麽(me) 無後就是最大的不孝？比較<孟子·離婁上>與(yu) <聖經·創世記>第38章》，《孔子研究》2014年第5期。

[3]參見陳戍國：《中國禮製史》先秦卷，湖南教育出版社2011年版，第21頁。

[4]參見陳熙：《延續香火的理想與(yu) 普遍絕嗣的現實：基於(yu) 家譜的人口數據》，《南方人口》2012年第6期。

[5]參見[美]沃特納：《煙火接續：明清的收繼與(yu) 親(qin) 族關(guan) 係》，曹南來譯，浙江人民出版社1999年版，第67-76頁。

[6]《答黃道夫》，朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2755頁。這一觀念在政治領域運用之研究，參見鄧小南：《關(guan) 於(yu) “道理最大”——兼談宋人對於(yu) “祖宗”形象的塑造》，《暨南學報（哲學社會(hui) 科學版）》2003年第2期。

[7]《朱子語類》卷3，中華書(shu) 局1986年版，第76頁。下引僅(jin) 在正文夾注。

[8]《答徐居甫》，《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第2790頁。

[9]《答徐居甫》，《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第2790頁。

[10]參見[美]田浩：《朱熹的思維世界》，江蘇人民出版社2011年版，第266-267頁。

[11]參見[美]田浩：《朱熹的思維世界》，第251-276頁。

[12]《北溪字義(yi) 》卷下《鬼神》，中華書(shu) 局1983年版，第60頁。下引僅(jin) 在正文夾注。

[13]《名公書(shu) 判清明集》卷8，《叔教其嫂不願立嗣意在吞並》，中華書(shu) 局1987年版，第246頁。

[14]《名公書(shu) 判清明集》卷8，《父在立異姓父亡無遣還之條》，第245頁。

[15]《名公書(shu) 判清明集》卷7，《倉(cang) 司擬判》，第219-220頁。

[16]參見尹成波：《理想與(yu) 現實的衝(chong) 突及整合——唐代“別籍異財法”研究》，《法學家》2014年第2期。

[17]見[日]仁井田陞：《唐令拾遺》，粟勁等編譯，長春出版社1989年版，第220-221頁。

[18]參見蔣義(yi) 斌：《<清明集>“子訟繼母”、“收養(yang) 異姓”案例分析》，台北大學人文學院《人文集刊》2000年創刊號。

[19]《名公書(shu) 判清明集》卷8，《叔教其嫂不願立嗣意在吞並》，第246頁。

[20][法]愛彌爾·塗爾幹，馬塞爾·莫斯：《原始分類》，汲喆譯，商務印書(shu) 館2012年，第2頁。

[21]參見[美]沃特納：《煙火接續：明清的收繼與(yu) 親(qin) 族關(guan) 係》，第75頁。

 責任編輯：姚遠